CC BY
45
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Бартольд В. В. Ислам. Пг.: Огни, 1918. 93 с.
2. Баха-Улла. Семь долин. Hof heim: Bahai Verlag GmbH, 1991. 66 с.
3. Беляев E. А. Мусульманское сектантство.
М.: Изд-во вост. лит., 1957. 100 с.
4. Иванов М. С* Антифеодальные восстания в Иране в середине XIX века. М.: Наука, 1982. 247 с.
5. Мирза Казем Бек. Баб и бабиды. СПб.» 1865. 177 с.
6. Перки ис М., Хейнсворт Ф. Бахаизм / Община бахай Москвы. М., 1990. 63 с.
7. Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока. М.:
Наука, 1974. 190 с.
8. Douglas M. The perseqution of the Bahais of Iran. Ottawa: Association for Bahai Studies Publication, 1984. 90 p.
9. Kitab-i-Igan. L.: Bahai Publishing Trust,
1982 167 p.
10. Paris Talks by Abdul Baha. L.: Bahai
Publishing Trust, 1971. 184 p. * 11. Tablets of Bahaullan. Haifa: Bahai World Center, 1982. 269 p.
ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПЛУТАРХА ХЕРОНЕЙСКОГО
О. H. РОДЬКИН, аспирант
Плутарх Хсронейский (46 — 127 гг.) открывает для нас в некотором роде специфичную область античного эклектизма, представляющего собой принципиальную тенденцию к объединению главнейших старых школ, и прежде вебго платонизма и аристоте-лизма.
Вся философия Плутарха овеяна платоническим идеализмом. Учение о божестве заметно спиритуализуется. Но оно не просто превращается в концепцию абстрактной всеобщности, цо
§
согласно синтетической направленности века дает преломление этой всеобщности в сфере единичного или по крайней мере начинает его давать. Это просматривается в том, что, имея гораздо более возвышенное и духовное представление о божестве и высоко вознося его над
материей и миром, Плутарх в то же время занят вопросом о внутреннем общении низших сфер с божеством. Он не только заполняет неизбежно возросшее расстояние между божеством и физическим миром разнообразными демонами, но заговаривает и о внутреннем
явлении божества в виде некоего умного света. Тут зарождается та форма
античной философии, которая умеет избегать абстрактных форм всеобщности и единичности и которая живет такими формами, где всеобщее и единичное сливаются в единую реальность [4 ].
Для истории античной философии Плутарх весьма интересен как переходное звено от раннего стоического платонизма к неоплатонизму. В его творчестве действительно можно найти следы самых разнообразных философских течений. Он критикует стоиков за их материализм, пантеизм и этический ригоризм. Он платоник. Но все же от стоицизма у него остались представления, которые не исчезнут из античной философии. Таково учение Плутарха о причастности человеческой души к мировой душе, человеческого разума — к божеству. Вообще говоря, платонизм Плутарха, несомненно, прогрессирует в сравнении с Посидонием, жившим на столетие раньше [3 ].
Однако историко-философская точность заставляет нас признать, что платонизм Плутарха скорее описательного или, может быть, интуитивного характера, что и помешало ему стать неоплатоником, то есть диалектиком. В описательном плане чувственно-мате-риальный космос Плутарха весьма убедителен и даже изыскан. С такой общей интуитивной точки зрения Плутарха уже не беспокоит отделяющая материю от идеи бездна. Да ее и не чувствуется в его разнообразных характеристиках общефилософского монизма. И тем не менее материя и идея оказываются у него чересчур большой
противоположностью, которую неизвестно как можно преодолеть. Другими словами, свсрхразумное первоединство, которым прославился основатель неоплатонизма Плотин, можно сказать, у Плутарха практически отсутствует [3 ].
Для нас прежде всего интересно то, что Плутарх стремится подражать классическому образу мышления, и именно в той его завершенной форме, которую создали Платон и Аристотель. Мы находим у Плутарха массу неоплатонического, что и отрывает его самым решительным образом от греческой, чисто объективной классики, Плутарх как писатель, и не один он, представляет собой переходное звено от самой ранней ступени эллинизма к классическому возрождению в греческой литературе II в. н. э. Поэтому утверждение его склонности к философии классики, и прежде всего к Платону, вызвано тем обстоятельством, что весь I в. н. э. был переходом от эллинизма начальной поры к эллинизму греческого возрождения II в. н. э.
Ц].
Плутарх находил в классическом платонизме в первую очередь учение о божестве, но не в виде наивного вероучения, а в виде продуманного требования бытия, и притом единого бытия, которое является пределом и возможностью для всякого частного бытия и для всякой множественности. Плутарх считает, что если имеется бытие частичное, изменчивое и несовершенное,
то это значит, что имеется бытие единое и цельное, неизменное и всесовер-шенное. "Ведь божественное не есть множественность, как каждый из нас, представляющий разнообразную совокупность из тысячи различных частиц, находящихся в изменении и искусно смешанных.,. Но необходимо, чтобы сущее было одним, так как существует только единое. Разнообразие по причине отличия от сущего оборачивается небытием... Вечно неизменному и чистому присуще быть единым и несмешанным" [8, с. 250]. Плутарх представляет своеобразные взгляды на связи божественности с обыденным бытием: "Насколько возможно найти соответствие
между переменчивым ощущением и умопостигаемой и неизменной идеей, настолько это отражение дает так или иначе какое-то призрачное представление о божественной милости и счастье" [8, с» 251]. Таким отражением божественного совершенства является прежде всего космос: "Все, что присуще так или иначе космосу, божество объединяет в своей сущности и удерживает слабую телесную субстанцию от уничтожения" [8, с. 251]. Бог же в представлении Плутарха есть нечто объемное, цельное, которое не способствует возникновению зла, но без которого невозможно добро.
Рассматривая учение Плутарха о божестве, можно сделать вывод об определенной монотеистической тенденции у херонейского философа. В самом деле, бог, по его представлениям, есть некое единое, чистое и беспримесное существо, светообразное и духовное 17, № 3, с. 264]. Он единственный является истинно сущим, причем существование его не ограничено временными пределами, он наполняет собой неподвижную и неизменяемую вечность [8 ]. Бог является простым началом, поэтому, считает Плутарх, нельзя согласиться со стоиками, которые признавали божество мыслительным телом или же полагали, что бог — это ум в материи, так как телесность и причастность к материи лишают его вечности и неразрушимости. Но это, с другой стороны, не значит, что правы эпикурейцы, которые учили о том, что божество отстраняет от себя все могущее привести к нарушению его покоя или к его гибели. Дело заключается в том, что бог не есть многое, но представляет собой единую субстанцию и чистое несмешанное существование [9].
Правда, нужно заметить, что подобное представление Плутарха о божестве при всей его возвышенности не является в должной мере философски продуманным. Приверженность к монотеизму, насколько о нем можно говорить в пределах язычества, не опирается на диалектику; отсюда и его ограниченность, невозможность дать понимание божества, как у платоников.
___ «
Плутарх при характеристике божества исходит из его нравственного и духовного совершенства, поэтому бог оказывается у него вездесущей волей и совершенной святостью. Принадлежат богу и совершенная мудрость, и владеющий истиной ум, дающий ему всеведение. Но все же главным свойством бога является добродетель, поэтому он и оказывается для людей отцом благоза-кония, справедливости, истины и кротости; будучи всецело благим, бог является существом самодовлеющим и не
приемлет ничего слабого, ущербного. Поэтому бог не может произвести зла. Но здесь монотеистическая тенденция Плутарха переходит в свою противоположность ПО].
В самом деле, по Плутарху, в мире мы сталкиваемся со злом. Следовательно, для него должна быть причина, а раз так, то в мире существует наряду с благим божеством и противоположное начало. Таким началом, полагает Плутарх, является душа. Эта мировая душа представляет собой беспорядочное движение первоматерии, которая так же вечна, как бог. Плутарх считает, что положение о двух началах, добром и злом, можно обнаружить в греческой философии, а именно, Эмпидокл, пифагорейцы, Парменид, Анаксагор и Аристотель говорили о наличии в мире двух начал; они называли любовь и вражду, единое и двоицу, свет и тьму, ум и беспредельное, форму и материю. Но особенно отчетливо выразил эту точку зрения Платон, в "Законах" которого речь идет о злой душе наряду с доброй. Плутарх говорит то о двух душах, то о двух частях единой мировой души [5]. Однако и в том, и в другом случае в мире после упорядоченной деятельности бога остается область, до конца не подчинившаяся его организующей деятельности. Бог может привести в порядок лучшую часть души, одолеть же злой ее природы он не в состоянии. Мятежная душа вносит в мир беспорядок, а в человеке проявляется в необузданности его чувственной природы. Что же касается упорядоченной и лучшей части души, то она, "будучи причастна уму, рассуж-
дению и гармонии, является не только произведением бога, но и частью его; и произошла она не через него, но от него и из него" [5, с. 373]. Поэтому бог не только творец, но и отец мира, поскольку, породив разумную душу, он через нее вселял в материю одушевление и жизнь [6, с. 418]. Но здесь можно заметить, что как прежде недостаточно продуманная монистическая тенденция приводила Плутарха к дуализму, так теперь от этого пифагорейского дуализма он переходит едва ли не прямо к стоическому пантеизму, от которого сам же стремится избавиться, отказы-ваясьЧчитать бога умным телом [9].
Ш*ак, душа, назначенная богом управительницей вещества, создает из беспорядочного и безобразного стройное и послушное тело: она придает материи красоту, форму, соразмерность и уподобляет ее божеству [5]. Великий бог приводит неупорядоченность в порядок благодаря соответствующему расположении} имеющегося материала, он не
отнимает ничего от сущего и не прибавляет к нему, но указывает каждому из выделенных элементов его место в системе целого [9]. Трудносоединимые элементы, по Плутарху, приведены в гармонию посредством гармонического соединения их через средние элементы. Так огонь и земля соединены воздухом и водой [7].
До начала организующей деятельности божества еще не было времени, существовало только неоформленное божество времени. Само же время — это уже упорядоченное и определенное движение мира, отражающего в своей вечной подвижности вечную природу божества. Поэтому можно сказать, что мир, понимаемый как живое существо, — это бог в развитии [7, № 4,*
с. 248].
Из всего сказанного можно выстроить примерную упрощенную схему этических представлений Плутарха: 1 — сфера чистого разума (ум или бог) — чисто световой и все осмысливающий луч; 2 — прохождение этого смысло-%
вого луча через внесмысловую область — материю; 3 — превращение единого светового луча во множество
отдельных уже не световых, но цветовых явлений. И все это идет от сверхчувственного божества и материи [7]. Наряду с этими взглядами в плутар-ховской космологии встречаются представления, близкие к стоическому монизму. Душа как один из составляющих мир элементов понимается не
только как сознание божества, но и как часть его: "Мир движет не только душа, но может быть многие и, по край-/ ней мере, не. меньше чем две: из них одна благотворительная, а другая противоположная ей и творит все противоположное" [7, № 4, с. 249].
Посредниками между божественным и человеческим у Плутарха оказывав ются демоны: "Есть два бога, творящих добро и зло и подобных соперничающим ремесленникам, а иначе благого называют богом, а другого демоном" [7, № 4, с. 248]. Довольно подробно Плутарх рассматривает этот вопрос в диалоге "О демоне Сократа". Он высказывает довольно интересные суждения и вполне логично объясняет существование демона как силы, руководящей жизнью человека: "Демон Сократа явил ему некий руководящий жизненный образ, всюду предтекший ему, подавший совет и могучесть, в делах неясных и недоступных человеческому разуму: в этих случаях демон часто вступал в собеседование с Сократом, сообщая божественные участия его намерениям" [б, с. 407 ]. Плутарх выстраивает сложную, но вполне объяснимую иерархию видов одушевленных су-
ществ: боги, демоны, герои, люди, неразумные животные.
Основываясь на вышесказанном, можно определить в общих чертах представления Плутарха. Итак, основой всего является всеобъемлющий, разумный, вечный космос, в котором возникают более мелкие, но не менее разумные объекты. В космосе существуют божество и материя. Божество определяется Плутархом как нравственное и духовное совершенство, вездесущее, самосознательное и добродетельное не-ч^о, одаренное всемогущей волей и совершенной святостью. Божество представляет добрые начала в мире, тогда
как материя является условием для существования зла. Сама по себе эта материя безразлична, или, скорее всего, в ней совмещаются противоборствующие стремления: ей присуще тяготение к божеству, но есть в ней и иной принцип, проявляющийся в беспорядочном движении. Для создания мира
"единое" (монада) — божество соединяется с неопределенной двойственностью (диадой) — материей; первое понимаемся как формирующее начало, второе — как нечто приемлющее форму [2 ]. Проводниками идей, находящимися между божеством и материей, являются боги и демоны. Они помогают наиболее мужественным и мудрым людям — героям в жизни. Людей такого типа и выводил Плутарх в своих знаменитых "Сравнительных жизнеописаниях", синтезируя таким образом своиУ философские воззрения в литературно-исторической деятельности.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Аверин дев С. С. Плутарх и античная биография. М.: Наука, 1973. 277 с.
2. £лп иди некий Я. Религиозно-нравственное мировоззрение * Плутарха Херонейского. СПб.. 1893.316 с.
3. Лосев А. Ф. История античной философии. М.: Мысль, 1980. 207 с.
4. Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I — II в. н. э. М.: Изд-во Моск. ун-та. 1979. 476 с. -
5. Плутарх. О происхождении мировой души по "Тимею" Платона // Браш М. Классики философии: В 3 т. СПб., 1913. Т. 1.С. 378 — 402.
6. Плутарх. Пир семи мудрецов // Там же. С. 402 — 423.
7. Плутарх. Моралии. Об Исиде и Осирисе // Вестн.. древн. истории. 1977. N2 3. С. 245 - 268; № 4. С. 229 — 252.
8. Плутарх. Моралии. Об Е в Дельфах //
Вестн. древн. истории. 1978. № 1. С. 235 — 252.
9. Трубецкой С. Учение о Логосе в его истории. М., 1906. 170 с.
10. Фрейберг Л. А. "Моралии" Плухарха //
Вестн. древн. истории. 1978. № 3. С. 219 — 229.
