CC BY
29
ЕЩЕ РАЗ О ЧАСТНОСТЯХ, АХЕМЕНИДАХ И ГУМАНИЗМЕ
Алексей Игоревич Зыгмонт
Я глубоко признателен М. Ю. Смирнову, К. М. Антонову, А. Л. Дворкину и Р. Н. Лункину за то, что они согласились поучаствовать в обсуждении вопросов, поднятых в моём, очевидно достаточно скромном по замыслу и по исполнению, тексте. Вместе с этим их реплики — весьма разноплановые и затрагивают целый ряд вопросов эмпирического, теоретического, методологического и приземленно-тузем-ного плана (вопросы бытия религиоведов в РФ). Поэтому я позволю себе ответить от своего лица безо всяческих «мы», обратившись к четырём конкретным темам — а именно собственно полемике вокруг «сектантства», проблеме ангажемента в современной науке о религии, эволюции образов врага и, наконец, гуманистической (или нет) природе и/ или функции критического дискурса.
1
Как совершенно верно отмечает К. М. Антонов, разорвать порочный круг борьбы «сектоборцев» с «сектозащитниками» изнутри невозможно. Отсюда, если угодно, можно сделать вывод, что из-за одной этой дурацкой причины исследования феномена НРД если не зашли в тупик в принципе, то стали морально трудны и избыточно энергозатратны. К этой проблеме приходится подходить с третьей стороны, откуда-то сбоку, и мой текст, собственно, является всего лишь чрезвычайно партикулярным примером, кейс-стади такого «третьего пути» — как аналитика образа врага, инспирированная прежде всего современными социологическими разработками темы социального воображаемого и исследованиями связи религии и насилия, в том числе работами Р. Жирара и М. Юргенсмейера. Перспектива экономики насилия по-
Религиоведческие исследования. 2 (18). 2018. doi:10.23761/rrs2018-18.105-Ш
зволяет взглянуть на старое трёльчевское противопоставление «секты» и «церкви» (производящей «анти-сектантскую» инстанцию) с новой стороны: в «поле церковности» насилие легитимно, рутинизировано и невидимо, а «поле сектантства» использует его ресурсы в практиках обновления харизмы и сепарации. Причем речь может идти даже не столько
0 реальном физическом насилии, сколько о реактуализа-ции исполнений насилия в целом: это могут быть аскетизм, практики центробежной мобильности, страх перед врагами и концом света, а также катастрофизм. Именно эти дискурсы и крупицы реального насилия обличаются в антикультизме, где им противопоставляются меньшие по объему реальное физическое насилие деконверсии и дискурсы различных образов врага — в т.ч. такого рода, которые описал я. Итак, речь идет о частном случае столкновения двух форм мышления/воображения/практики насилия, и мне кажется важным в перспективе учитывать именно эту «сборку», обе стороны медали. В последнее время вопрос о насилии в НРД, выведенный из компетенции антикультизма, вновь становится актуальной и востребованной темой исследований1.
Поэтому антикультизм был выбран мной в качестве темы более или менее случайно: он кажется мне удачным примером, по нему у меня имелся хороший материал, но каким-то «привилегированным сущим» в данном случае он не является. Аналогичную статью можно было бы написать про образы врага у самих членов НРД — скажем, про образ «подавляющей личности» в саентологии2. Есть ли в нем антропологическое содержание, сходное с тем, что мы видим в антикультовом
1 См., напр.: Cults, Religion, and Violence / Ed. by David G. Bromley, Gordon Melton. Cambridge University Press, 2002; Violence and New Religious Movements / Ed. by James R. Lewis. Oxford University Press, 2011.
2 Саентология. Что означает «подавляющая личность»? [https://www. scientology.ru/faq/scientology-attitudes-and-practices/what-is-a-suppressive-person.html].
дискурсе? Подозреваю, что да — не зря саентологи и сочувствующие им называют их в обиходе «энергетическими вампирами»1. Было бы любопытно увидеть статью на эту или близкую тему В. А. Мартиновича или другого человека, который мог бы работать с ним или просто в его лаборатории, потому что материала у него хоть отбавляй. Однако, к сожалению, даже А. Л. Дворкин с его открытой борьбой по непонятной причине цитирует источники гораздо чаще него.
2
Описанный К. М. Антоновым механизм «включения» какого-либо посвящённого НРД текста в парадигму борьбы «сектоборцев» с «сектозащитниками» замечательным образом проявился, собственно, в отзыве А. Л. Дворкина. Мне правда кажется, что все сказанное мною выше доказывает, что я не отношусь ни к одному из этих двух лагерей, поскольку мне кажутся равно пристрастными и публикации антикульти-стов, и, например, брошюры С. И. Иваненко про кришнаитов или Е. С. Элбакян — про саентологов. Но высказаться я хотел не об этом, а о более глубокой проблеме исследовательского ангажемента, в последнее время ставшей более чем болезненной.
Изначально само понятие ангажемента было предложено Ж.-П. Сартром в рамках парадигмы «подозрения» и означало скрытую или даже неосознанную пристрастность, нередко связанную с самообманом (mauvaise foi). Однако в сегодняшней науке о религии сложилась парадоксальная ситуация, когда открыто и очевидно ангажированные авторы обвиняют в ангажированности авторов без такого открытого и очевидного ангажемента. И это касается не только российских антикультистов, церковных историков и богословов, но и западных: так, в «секулярном» ангажементе светских
1 «Подавляющие личности» — кто они, как их распознать и обезвредить [https://brusentsov.com/2010/03/05/5300].
исследователей религии обвиняют теологи вроде Дж. Мил-банка и В. Т. Кавано. Обличая «скрытый» секуляризм оппонентов, сами они оставляют за собой полное право исходить из Библии, Бога и Иисуса Христа. Подобная ситуация очень напоминает то, что говорил С. Жижек о недавнем конфликте Канады и Саудовской Аравии, когда эта последняя вдруг оказывается защитницей антиколониализма, отстаивая свое суверенное право сажать в тюрьмы правозащитников1. Борьба, таким образом, выглядит как «хороший» ангажемент против «плохого», «традиции» против «новодела». Ни один религиовед, разумеется, не станет отрицать права теолога руководствоваться в своем «анализе» «личным опытом веры» — однако пока это так, все вышедшие из-под его пера тексты в научных статьях будут помещаться в разделе источников, а не литературы. На самом деле ангажемент в религиоведении теперь настолько очевиден, что «разоблачать» его стало занятием совершенно бессмысленным: это уже не скрытые предпосылки познания и высказывания, а гордое звание теолога, рассуждения о «личном опыте веры» как методе научного исследования, подмена социологии религии библейской экзегезой (как это делает, например, Д. Мартин) или то, что некие структуры могут носить имена свв. Иринея Лионского или Иосифа Волоцкого. Конечно, это не значит, что диалог и сообщение между наукой и теологией невозможен, только он должен быть осознанным, между ними должна сохраняться граница, а при переносе слагаемого из одной части уравнения в другую должен меняться его знак.
3
Реплика Р. Н. Лункина представляется мне не только проницательной в том смысле, что он прекрасно понял интенцию моего текста как анализа частного «образа врага» и почти
1 RT. Slavoj Zizek: Saudi-Canada spat reveals the real new world order [https://www.rt.com/op-ed/435787-saudi-canada-row-new-order/].
играючи набросал эскиз эволюции образов врага в России с эпохи СССР до 2010-х, но и важной, поскольку в ней высветилась одна неочевидная теоретическая проблема. Дело в том, что хотя его текст озаглавлен «Образ врага в религии», уже в первом абзаце он заговаривает, например, об образе «шпиона», а после — «фашиста» и «украинца». Однако же никакого ощущения несогласованности у нас не возникает, и я сам отмечал часто проводимое в источниках сближение «сектанта» со «шпионом» или «содомитом»; Понятно, что четкой границы между религиозными и остальными образами врага нет и одни могут свободно сближаться с другими на основании тех или иных «качеств» — но что это за качества? Что отличает «врага» от более нейтрального «другого»?
В зависимости от своих интересов различные авторы описывали врага по-разному. Зигмунт Бауман говорил о его «липкости», Рене Жирар — о его природе «двойника», а Марк Юргенсмейер, описывая чисто религиозные образы врага, делал упор на его демонизацию и проективную ассоциацию потустороннего зла с посюсторонним. Однако более чем вероятно, что именно религиозные (т.е. описанные с помощью языка религии) образы врага были исторически первыми и фреймировали сам этот способ мышления. Признаюсь, что я в этом не уверен, но именно в этом и заключается упомянутая мной теоретическая проблема. Можно ли это доказать? Есть ли у нас примеры древнейших образов врага, которые демонстрировали бы эту структурную логику проецирования сверхъестественных «тёмных сил» на социально-политических оппонентов или чужаков, а также демо-низации/ дегуманизации, и о которых мы могли бы сказать, что те определили феномен «образа врага» хотя бы в нашей, западной или около того цивилизации? Поскольку у греков и римлян что-либо подобное найти трудно, на ум сразу приходит зороастрийское понятие друдж, которое обладало
всеми перечисленными признаками и равно аттрибуирова-лось «тёмным силам» и реальным врагам империи Ахеме-нидов. Поэтому при всей увлекательности анализа сходств «сектантов» с «содомитами», в перспективе бы мне хотелось расширить рассмотрение этого вопроса до такого масштаба, хотя я и осознаю, насколько это трудная задача.
4
Еще одна «проблема» (на самом деле совсем не проблема, но всё же), поднятая в текстах К. М. Антонова, Р. Н. Лункина и отчасти М. Ю. Смирнова — гуманистический потенциал критического, и, в частности, научного анализа. Здесь мы, очевидно, снова возвращаемся к вопросу об ангажементе — разве что на сей раз «хорошем», будто бы освобождающем от дискурсов дегуманизации и возвращающего к человеческому или же к самим людям. Однако я позволю себе не согласиться и с этой, хотя и в чем-то симпатичной, позицией.
Дело в том, что, во-первых, антикультисты также считают себя гуманистами — и, возможно, ими являются, поскольку борются за людей и трудятся ради их освобождения. Парадоксальным образом любая борьба, освобождающая людей от гнета и насилия, почему-то в конечном счете сводится к религиозной логике «вакцинирования» насилием, беззаконного основания и учредительной жертвы — или ко всему этому вместе. Разве не поэтому многие значительные умы XX в., бывшие «гуманистами» в том или ином смысле, кончили одобрением насилия? М. Фуко, например, развенчивал «производство безумия» и системное насилие тюрем, больниц и школ — и делал это совершенно блестяще, но в итоге поддержал исламскую революцию 1979 г. в Иране, где сотни людей до сих пор еще лишают имен и вешают на башенных кранах и арматуре. Ж. Бодрийяр разглядел тоталитарную суть «системы» безопасности — и от этого поразительно жалким образом и с удивительной скоростью перешел к оправ-
даниям фашизма/нацизма и терроризма1. И чем дальше мы будем заглядывать в прошлое, тем ясней будет становится, что именно «гуманизм» того или иного автора часто заставлял его изобретать новые формы насилия: гуманистом называли Маркса — но и он, и его последовали последовательно защищали революционное насилие, которое в итоге оборачивалось насилием к чужакам вообще или к идее «убийства предателя», как в «Критике диалектического разума» Ж.-П. Сартра. Эразм Роттердамский в своем трактате «О раннем и достойном воспитании детей» требует едва ли не откровенно садистского контроля над любым движением ребенка, а «Утопию» Томаса Мора мы бы сейчас назвали фантазией вполне себе тоталитарной.
Примеры можно приводить бесконечно, но вывод лично мне кажется очевидным: если исследователь на самом деле должен в какой-то мере абстрагироваться от своего предмета (хотя антикультисты или теологи так не считают), для изучения насилия и образов врага придется абстрагироваться также от гуманизма и преобразования общества на благо, поскольку и то, и другое также включено в предметное поле как «заряженные» факторы. Поэтому религиовед не только не обязан быть гуманистом, но скорее обязан не быть им. В качестве «последнего греха» он может быть против насилия в любой его форме, однако поскольку отвержение насилия слишком часто выливается в дискурсы и практики меньшего, справедливого и священного насилия, призванного покончить с насилием — как это было с «войной, которая покончит с войнами» или с насилием феминисток, которые хотят покончить с насилием патриархата, — может быть, и это тоже окажется для нас непозволительной роскошью.
1 См., напр., его «Симулякры и симуляцию» и «Дух терроризма».
