CC BY
109
Вестник ПСТГУ.
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
ст. науч. сотр. НЦИБИБО ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, пер. Лихов, 6, стр. 1 gaudendum@mail.ru
Титова Анна Олеговна, канд. филос. наук,
2018. Вып. 84. С. 77-95
ORCID: 0000-0002-3685-0299
Ересь против Церкви: И. А. Мёлер и А. С. Хомяков как полемисты
А. О. Титова
Аннотация: В статье сопоставляется и анализируется антипротестантская полемика А. С. Хомякова, представленная в трех известных полемических брошюрах, и критика ереси присутствующая в «Единстве в Церкви» А. Мёлера. В литературе неоднократно отмечалось сходство экклезиологических воззрений обоих мыслителей. В статье показывается как это сходство порождает и общие обоим авторам полемические высказывания, аргументацию и принципы, построения полемики. Задачей данной работы было выявить, реконструировать и сопоставить внутреннюю логику полемики авторов, несмотря на разность и поставленных в их текстах проблемах. Проведенное исследование показывает структурное и содержательное сходство их полемики, основанное на общих экклезиологических постулатах и свойственных обоим авторам романтических установках. Противопоставление Церкви как любви и ереси как отделения от любви, делаемое ими, с одной стороны, находится в русле древ-нецерковной полемики, но с другой — переосмысляется в категориях романтического идеализма.
Сщмч. Иларион (Троицкий) в статье «А. С. Хомяков и древнецерковные полемисты» утверждает, что полемика Хомякова с инославием основывается на принципах древнецерковной полемики с ересями, дух которой он усвоил из святоотеческих писаний1. Эта полемика, по мысли еп. Илариона, строится на понятии Церкви как союза любви и ереси как отделения от любви, ведущего к вырождению в рационализм. Именно в обращении Хомякова к «идее Церкви» и к этим принципам он видит силу его полемики, выгодно отличающейся от современного ему «обличительного богословия», застревающего в мелочах и вынужденно использующего оружие протестантов против католиков и наоборот.
Обращение к идее Церкви и древнецерковной полемике мы встречаем и в известном труде католического богослова романтического направления И. А. Мёлера «Единство в Церкви, или Принцип кафоличности, представлен-
1 «А. С. Хомяков поражал своих современников знанием святоотеческих писаний, а потому и неудивительно, что он усвоил себе дух святоотеческих рассуждений, а может быть, и эти самые рассуждения» (Иларион (Троицкий), сщмч. А. С. Хомяков и древнецерковные полемисты. URL: www.azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Homyakov/khomjakov-i-drevnetserkovnye-polemisty (дата обращения: 30.07.2018).
ный в духе отцов Церкви первых трех веков»2. Хомяков, несомненно, был хорошо знаком с его сочинениями3. Несмотря на то что в своей полемике4 Хомяков нигде не ссылается на Мёлера, сходство их аргументации позволяет предположить, что он опирался на него. Тексты обоих авторов очевидно отличаются по жанру, структуре, задачам, но тем ярче выступает сходство их полемических принципов и приемов. Задача данной статьи выявить, реконструировать и сопоставить внутреннюю логику самой полемики авторов: какого типа аргументы они приводят, на чем основываются, что является предметом их критики, какова структура их аргументации.
Прежде чем приступить к рассмотрению позиций Мёлера и Хомякова, необходимо сделать несколько уточнений о предмете нашего исследования. В самом узком смысле это антипротестантская полемика Хомякова и антиеретическая полемика Мёлера. Законность такого сближения на первый взгляд разнородных предметов основывается на том, что и у того, и у другого протестантизм предстает как частный случай ереси. И даже более того, как полное, завершенное развитие самого принципа ереси. Об этом прямо говорит Мёлер в первой редакции «Единства»: «Протестантизм предстает как совершенная и осуществленная до конца ересь»5. То, что острие критики ереси и в окончательном варианте «Единства» направлено на протестантизм, доказывают, кроме того, сами критикуемые «еретические» тезисы: sola Scriptum, вопрос о первенстве авторитета Предания и Писания, свобода исследования, теория аккомодации, поиск экклезиологи-ческого идеала в раннем христиантстве, прямые отождествления некоторых позиций гностиков и протестантов6. Хомяков рассматривает протестантство также как полное раскрытие принципа, заявившего о себе изначально в латинском расколе, т. е. в ереси против Церкви7. В своей полемике и Мёлер и Хомяков сле-
2 1-е изд.: Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche, oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1825.
3 Титова А. О. Мёлер и Хомяков // Русское богословие: Исследование и материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. С. 48.
4 Антипротестантская полемика Хомякова составляет единое целое с его антикатолической полемикой и разворачивается в трех известных полемических брошюрах: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Ло-ранси» (1853), «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа» (1855) и «Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры» (1858). Все ссылки и цитаты на эти сочинения делаются по изданию: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 3-е изд. М., 1886. Т. II, при этом для удобства восприятия указываются названия статей.
5 S. 461. Здесь и далее ссылки на немецкий текст и цитаты по изданию: Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte / Hg., eingel. und komm, von Josef Rupert Geiselmann. Darmstadt, 1957.
6 «Это мы видим у гностиков и в их основоположениях, и видели также в Новые времена в протестантизме...» (S. 97).
7 Предшествующие ереси, по мнению Хомякова, «носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий .не посягавшие на догмат о церковной вселен-скости. Романизм же, начав с того, что поставил независимость личного или епархиального мнения выше вселенского единоверия. первый стал ересью против догмата о природе Церкви, против ее веры в самое себя. Реформа была только продолжением той же ереси под другим
дуют гносеологии романтического идеализма, полагая, что «познать» предмет — во многом значит определить его начало и показать, как из этого начала разворачиваются все его проявления. Оба мыслителя не обращаются к аргументам канонического, литургического и конкретно-исторического характера. Все их аргументы основаны на определенной концепции Церкви и конституирующем ее принципе8, отвержение которого и является началом ереси.
1
Принципом, на котором основана сама возможность ереси, является разделение богопознания и христианского единства. Его формулировки у обоих авторов практически идентичны: «...на разделении христианского знания и со-творяющей Церковь любви основана возможность ереси, как на их единстве — католическая Церковь»9 и «Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым, на деле, установлялось протестантское безначалие — анархия в области веры»10. Из этого отрицания вытекает свобода индивидуального исследования вне Предания Церкви. «Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим»11, — так определяет Хомяков логически существующие позиции по этому вопросу. Мёлер говорит о том же: еретики, отвергающие принцип единства, полагали, что человек может «самым достоверным образом познать Христа и христианство независимо от всего церковного сообщества, т. е. отдельно и эгоистически»12. Все критикуемые еретические положения являются следствием такого ложного понимания христианского познания, основанного на непонимании природы Церкви.
Но обратимся сначала к тому, как Мёлер и Хомяков раскрывают и обосновывают вышеприведенный принцип единства познания и любви.
Свой труд Мёлер начинает с понятия «христианская вера». Вера есть реальное присутствие Св. Духа в верующих13. «Этот Дух, пронизывающий и животворящий (beleben) ныне всех верующих, должен был именно поэтому соеди-
видом» (Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси // Полное собрание сочинений. 3-е изд. М., 1886. Т. II. С. 68).
8 Надо отметить, что Мёлер пытается определить этот принцип именно в изначальной рефлексии Церкви, основываясь и обильно цитируя отцов Церкви и церковных писателей первых трех веков. Хомяков ссылается на кого бы то ни было значительно реже и обходится практически без прямого цитирования.
9 Möhler. Die Einheit. S. 58.
10 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 102.
11 Там же.
12 Möhler. Die Einheit.
13 «Вскоре это действие Святого Духа в нас стало пониматься по большей части как реальное (o'oiMÖMg) сообщение Им Самого Себя верующим» (здесь и далее цитаты по опубликованному переводу первых двух глав «Единства»: Иоанн Адам Мёлер. Единство в Церкви, или Принцип кафоличности, представленный в духе отцов Церкви первых трех веков // Русское
нить к общей жизни, породить духовный союз, создать единство всех»14. Этот союз и есть Церковь, «Она произведение [христианской] веры, результат любви, живущей в верующих через Св. Дух»15. Но Св. Дух является Духом истины так же, как и Духом любви. Именно поэтому одно неотделимо от другого. «Вера или христианское знание и созидающая союз (Gemeinschaft) верующих любовь в конечном счете полагаются вместе друг с другом»16. Но не только это двуединое (просвещающее и объединяющее) действие Св. Духа обосновывает данную связь. Она следует и из мёлеровского понимания отношения Бога и универсума, Христа и Церкви. Бог — Создатель универсума открывается в нем, как в целом. Человек включен в это целое, но является лишь частью его. В этом тайна нашего познания Бога, часть не может познать целое, но может охватить его любовью, тогда целое оказывается в части, в человеке. «В любви мы расширяем себя, отдельных ограниченных существ до целого: любовь постигает Бога»17. И наоборот, чем больше степень разъединения, тем более антропоморфным становится представление о Боге, в пределе каждый отдельный от всех человек будет иметь равного себе бога. Тот же порядок повторяется в христианстве. Христос, Сын Божий, новый Создатель может быть понят только в совокупности верующих, только если каждый воспринимает себя как часть целого, нового творения. В этом единстве нашей жизни со всеми спасенными мы впервые воспримем истинное единение с Христом, как в той гармонии частной и универсальной жизни — с Богом. Этим новым творением, очевидно, является Церковь, поэтому «только усвоенная из Церкви и обнимающая верующих любовь учит, Кто есть Христос и что есть христианство»18. «Соединение всех Его великое дело, Его Откровение», «Им разрушены разделяющие людей стены», поэтому и «познать Его можно только через принятие единства»19. Третий мыслительный ход Мёлера также ведет к ключевому тезису о любви и единстве как основе богопознания. Мёлер приводит аналогию глаза и его способности видеть, так и «для чистого познания Бога требуется чистая, святая душа, что может дать только Бог и не бывает вне Церкви»20. Ведь святость и любовь одно и то же, а любовь создает единство и согласие и выражается в нем.
Возможность совершенного постижения истины именно в церковном единстве Хомяковым утверждается также через концепцию любви и двуединого действия Св. Духа: «Непогрешимость в догмате, т. е. познание истины, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе»21. Любовь — божественный дар «обеспечивает за людьми познание безусловной истины», т. к. Святой
богословие: Исследование и материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 105. Издание планирует в дальнейшем продолжить публикацию перевода).
14 Там же. С. 105.
15 Möhler. Die Einheit. S. 167.
16 Мёлер. Единство. С. 116.
17 Möhler. Die Einheit. S. 98.
18 Мёлер. Единство. С. 118.
19 Там же. С. 117.
20 Möhler. Die Einheit. S. 124.
21 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 107.
Дух, просвещающий и одушевляющий Церковь, одновременно является Духом Истины и «Духом взаимной любви»22. «Взаимную любовь христиан в Иисусе Христе» (созидающую единство Церкви) Хомяков называет «Духом Божьим», «даром Божественной благодати», основой и правилом Церкви. Хомяков также говорит о святости как основании разумения божественных истин, ссылаясь на необходимость соответствия предмета познания и познающего субъекта, согласно чему совершенное познание доступно совершенной святости23. Совершенная святость же принадлежит только Церкви, т. к. она «есть проявление Духа Божьего в человечестве»24. Поэтому «полнота духа церковного... есть Дух Божий, который знает Сам Себя и не может не знать»25.
Как видим, лейтмотивом мысли обоих авторов являются взаимосвязь единства—любви—святости; обусловленность ими богопознания; понимание ее как начала Церкви; как присутствия в ней Святого Духа. Эти положения можно рассматривать как раскрытие принципа Церкви.
Хомяков называет Церковь «ковчегом Святого Духа», а Мёлер — «образованием Божественного Духа». Мёлер неустанно подчеркивает солидарную природу христианства, основанную на новом модусе присутствия Святого Духа в человечестве. Позволим себе привести довольно большую цитату: «В дохристианские времена Дух, ныне строящий совокупность верующих, животворящий ее и удерживающий вместе, колеблясь и прерываясь, изливался только на отдельных людей, почему и не могла образоваться никакая совместная, духовная религиозная жизнь, а все распадалось на отдельные, обособленные части; после же великого и чудесного снисхождения на апостолов и всю христианскую общину, которая, собственно, только с этим [событием] действительно начала жить, тот же самый Божественный Дух больше никогда не должен удалиться от верующих, больше не должен прийти, а постоянно здесь пребывает. Совокупность верующих, Церковь, которую Он строит, является благодаря тому, что Он ее наполняет, неисчерпаемым, постоянно возобновляющимся и обновляющимся богатством нового жизненного принципа, неиссякаемым источником пищи для всех»26. Экклезиологические воззрения Хомякова находятся в полном соответствии с этими словами. Порой он усиливает присущие экклезиологии Мёле-ра пневматологические акценты и не «удерживает» личностный человеческий план: это заметно, например, в рассуждениях об обусловленности богопознания святостью самой Церкви (а не святостью человека, возможной лишь в Церкви), Церковь предстает не просто как единство лиц, но как самостоятельное лицо27.
22 «Исповедание Божественной истины признайте плодом одушевляющего Церковь Божественного духа взаимной любви» (Хомяков. Несколько слов Православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 110).
23 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 58, 64.
24 Там же. С. 64.
25 Там же. С. 58.
26 Мёлер. Единство. С. 106.
27 «Церковь, как личность живая, одушевленная Духом Божиим» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 159).
Это сказывается и в понимании Хомяковым снисхождения Святого Духа в Пятидесятницу: «...земная Церковь, в своей совокупности, а не лица, временно ее составлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от нее единственно, и получает всякое исповедание веры, всякое преданное учение, свою обязательность или, точнее, свидетельство своей истины». Любовь — дар Св. Духа и «дело Христа» выражается в единстве, сопричастности всех верующих, в преодолении замкнутости своей индивидуальности28. Именно поэтому отделение от целого является разрушением любви, отказом от усвоения благодатных даров, что приводит к невозможности познания истины. «Так как во всех истинно верующих открывает Себя тот же самый Дух, и Он на все времена один и тот же, то создает Он лишь мир, радость и согласие. <...> Где развивается отдельная жизнь, нарушающая мир целого, там открывает себя не Святой Дух, а человеческое заблуждение»29.
Как видим, само раскрытие и обоснование принципа единства показывает ложность противоположного тезиса о возможности истинного богопознания вне единства со всей Церковью. Последнее можно конкретизировать или как возможность богопознания вне благодати Св. Духа, или как получение Св. Духа вне Церкви, отдельно и эгоистически, т. е. как рационализм и эгоизм. Именно в этом оба автора и видят суть ереси, а причину обращения к этому ложному взгляду на христианство — в гордости или себялюбии, отделяющих себя от це-лого30. Рационализм понимается ими, во-первых, как притязание на познание божественных истин исключительно человеческим разумением и, во-вторых, как отделение познания от нравственной основы, т. е. выделение познавательной способности из общей жизни духа. Причем первое заключается не только в представлении о полной автономности человеческого разума, но и о достаточности Божественного Откровения или Писания без просвещающего действия Св. Духа31, т. е. в «свободе исследования» вне Предания. Эгоизм заключается прежде всего в непризнании необходимой совместности христианской жизни и постоянного, неизменного, объединяющего действия Св. Духа в Церкви.
28 «Там, где она (любовь. — А. Т.) наличествует в совершенстве, она является уничтожением всякого себялюбия, величайшим расширением нашей собственной жизни, так как все верующие живут в нас и мы в них» (Мёлер. Единство. С. 111). Ср.: Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 119.
29 Möhler. Die Einheit. S. 85.
30 У Хомякова речь идет о «чувстве местной гордости», которым был движим Рим, отвергающий единство с братьями, а Мёлер довольно подробно останавливается в третьей главе на свидетельствах отцов о надменности, себялюбии и гордости еретиков.
31 Мёлер полагает, что еретиками, утверждающими свободу исследования, «получение христианского учения должно восприниматься как человеческое дело. Из этого само собой явствует, что и речи быть не может о том, что Святой Дух непрестанно сохраняет созданную и наполняемую Им Церковь». Поэтому он называет ересь «теоретическим пелагионизмом» (Möhler. Die Einheit. S. 60 ).
2
Одним из важнейших проявлений принципа, лежащего в основе Церкви, является такое понимание Писания и Предания, которое обосновывает их единство, а из противоположного ему принципа рационализма вытекает их разделение и основывающийся на этом протестантский тезис solo Scriptura. Аргументы обоих авторов против последнего практически идентичны.
1. Церковь не основана на Писании, наоборот, она сама установила канон, причем основываясь в большей степени не на внешнем свидетельстве (атрибуции), а на согласии учения с устной традицией, «живым Евангелием»32. Таково свидетельство истории, следствие понимания христианства как жизни, а не только учения (см. ниже) и общего обоим авторам романтического умонастроения, согласно которому сначала должна была возникнуть жизнь, а затем ее фиксация и выражение в чем-то внешнем. Признавая канон Писания, т. е. доверяя Церкви, и одновременно отвергая ее Предание, еретики непоследовательны, их основания сомнительны и условны33, и в итоге они приходят к той или иной ревизии самого канона.
2. Вне Церкви и Предания невозможно понимание Писания, т. к. пониматься оно может только в Духе, а Дух — только в Церкви34. Писание есть слово Церкви и выражение Духа (ведь сама Церковь есть «проявление Духа Божьего в человечестве»35). Поэтому их «отношение есть отношение внутреннее, иными словами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношение человеческого слова к человеку, его произнесшему»36. А вне Церкви Библия оказывается внешним объектом по отношению к познающему субъекту, мертвой буквой37, что приводит к искажению смысла и отвержению той или иной его части.
32 Ср: «Писание было создано из живой Традиции, а не наоборот» (Мёлер. Единство. С. 139.) и «Разумение предшествует написанию и переживает его, так что, в крайности, оно могло бы, так сказать, воспроизвести писание, если бы вещественная форма его когда-нибудь могла затеряться» (Хомяков. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры. С. 237).
33 «.вся Библия (для протестантов. — А. Т.) не более как сборник сомнительного состава, не имеющий определенных границ, которому люди приписывают авторитет только потому, что не знают, как без него обойтись» (Хомяков. Несколько слов Православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 104).
34 «Вне Церкви Священное Писание непонятно; ибо если там, где есть Дух, находится и Церковь, а где Церковь, там и Дух, то Дух должен был бы оказаться вне Самого Себя, если бы Священное Писание, Его произведение, понимали вне Церкви» (Мёлер. Единство. С. 119). «Дух Божий, глаголящий Священным Писанием, поучающий и просвещающий Священным Преданием вселенской Церкви, не может быть постигнут разумом. Он доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. <.> Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божьего, носящему в недрах своих Христа, своего Спасителя и Главу, только ей одной. дано право и власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 58).
35 Там же. С. 55.
36 Хомяков. Еще несколько слов православного христианина... С. 205.
37 «Одно лишь Писание, без учета нашего восприятия, есть ничто, мертвая буква; только результат отношения нашей духовной активности к тексту что-то собой представляет»
3. Предание понимается как постоянное, непрерывное действие Св. Духа в Церкви, когда слово Церкви и слово Духа суть одно, и также (как слово, выражение Духа) понимается христианское учение38. Поэтому оно находится в совершенном единстве с Писанием. Писание — лишь первое звено в писанной Традиции. Поэтому «вопрос, сообразована Традиция с Писанием или подчинена ему, следует отклонить, как исходящий из ошибочных предпосылок. Между ними нет никакого противоречия»39.
Из отрицания этого единства проистекает сама возможность отвержения Предания, что и делают еретики/протестанты. Но, отвергая Предание, они остаются без критерия истинности, не имеют возможности отклонить не христианское, в том числе лжеучителей, претендующих на непосредственное просвещение Духом, а если делают это, то только незаконно прибегая к декларативно отвергаемому Преданию40. В богословии обоих авторов оно является конституирующим единство Церкви в исторической перспективе, средством установления идентичности христианского сознания, без него протестанты оказываются в области условного и сомнительного41. И Мёлер и Хомяков постоянно возвращаются к демонстрации этой черты еретиков — бесконечный поиск христианства и Христа42 в противоположность кафолическому обладанию истиной. Такова судьба любой субъективности, которая не может найти опору в чем-то объективном.
(Мёлер. Единство. С. 140). «Разорвите связь, соединяющую всех христиан в одну живую индивидуальность (как сделали немецкие протестанты), и вы заодно порвете связь, соединяющую Христиан со Св. Писанием; вы превратите книгу в мертвую букву, в предмет совершенно внешний для людей, в рассказ, в доктрину, в слово, не подкрепленное никаким свидетельством» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 155).
38 Учение не что иное, как «разумное выражение новой, сообщенной Святым Духом жизни» (Мёлер. Единство. С. 119).
39 Там же. С. 141.
40 Там же. С. 132—133. Ср.: «.когда протестантство «придает себе вид положительного вероучения, прибегает, без всякого на то права, к Преданию, которого оно не признает» (Хомяков. Несколько слов православного христианина... С. 107).
41 «Проявления (ереси. — А. Т.) бесконечно различны в самих себе, полны противоречий, дисгармонии и беспорядка; ...действительно, нет тут никакой самостоятельности, никакого внутреннего жизненного единства, никакой идентичности и постоянства, все зыбко» (Möhler. Die Einheit. S. 109). Ср.: «Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии предоставить ни несомненной веры для человеческой души, ни определенного учения для разума, Реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: она даже не смеет засвидетельствовать действительность и несомненность какой-либо истины, так как наперед знает, что на другой день ей придется, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порожденное невежеством» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 81).
42 «Основание Церкви — живой Христос, Бог ставший человеком, не поиск, кем бы Он мог быть, и свобода христианина — живая вера в Него» (Möhler. Die Einheit. S. 68). «Церковь не ищет Христа, как ищут Его протестанты, но обладает Им, и обладает и принимает Его постоянно, внутренним действием любви» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 111).
Предание же создает историческую идентичность, диахроническое единство Церкви, является выражением Святого Духа, придает Церкви объективность43. Оно представляет собой постоянное оформление в богословских определениях изначально данного Церкви неизменного внутреннего знания44. То есть и Откровение Бога в Писании, и получение христианского учения45, и понимание и хранение его в Предании — все «собственно христианское» равно не человеческое46, а благодатное, данное Богом. В этом главным образом проявляется объективность Церкви47 в противоположность субъективизму ереси, основанной на человеческом поиске. Церковь объективна, т. к. ее основанием является любовь не как только задача, но, говоря словами Хомякова, как «сила и дар», т. е. нечто данное Церкви и реально присутствующее в ней. В «Единстве» эта объективность является лейтмотивом и основывается на концепции христианства «как новой, сообщенной Святым Духом жизни»48.
Второй аспект рационализма — отделение рационального познания от жизни противостоит утверждаемому нашими авторами единству познания и всего человеческого духа, и в этом также проявляется объективность Церкви и субъективность ереси. «Христианство является не просто понятием, а вещью, охватывающей всего человека в его целостности», «новой жизнью», «божественной силой», — настаивает Мёлер. Поэтому «христианин как таковой должен жить, должен христианство уже принять в свое сознание... прежде чем начнется христианское исследование», поэтому «католик исходит из чего-то определенного, данного ему его Церковью», которая «совершенно позитивна, никакого скепсиса»49. Ересь же «представляет
43 «Это непрерывно протекающее сквозь все времена, в каждый момент живое, но в то же время и воплощающееся выражение Святого Духа, живущего в совокупности верующих» (Мёлер. Единство. С. 139).
44 «Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться» (Хомяков. Еще несколько слов православного христианина... С. 246).
45 «Учение может и должно рассматриваться не как человеческое творение, но как дар Святого Духа» (Мёлер. Единство. С. 125).
46 Человеческим является конкретное выражение этого данного в определенных формах и словах. В этом позиции обоих авторов опять же полностью совпадают. Развитие Предания состоит в том, что каждая эпоха по-своему выражает один и тот же изначальный внутренний опыт, знание.
47 «Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна сомнению: она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью. <.> Этот мир. заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальною объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность — Сам Бог в откровении взаимной любви. Это Церковь» (Хомяков. Еще несколько слов православного христианина... С. 208).
48 «Христианство дало своим приверженцам созидающую, порождающую новую жизнь силу и показало человеку его ничтожность без постоянной живой связи с Богом», в то время как для еретиков «и речи быть не может о том, что Святой Дух непрестанно сохраняет созданную и наполняемую Им Церковь» (Möhler. Die Einheit. S. 57).
49 Möhler. Die Einheit. S. 15, 64, 65. Ср.: «Во-первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею цело-
собой стремление отыскивать христианство голой мыслью, не принимая во внимание совместную христианскую жизнь и обусловленное ею»50. Сам принцип свободного поиска, выдвигаемый еретиками, говорит о том, что еретик рассматривает «христианство не как нечто в нем наличествующее и живущее, а как голую мысль, мертвое понятие, с которым он начинает осуществлять все те операции, которые рассудок обычно предпринимает с любым предметом»51. Это приводит к разделению того, что в реальной жизни составляет единство и разделимо лишь логически. Таковы противоположности буквы и духа, внешнего и внутреннего, духовного и материального, свободы и единства, мистического и интеллектуального, которые в Церкви составляют единство и становятся противоречиями вне нее52. Те же самые причины, по мысли Хомякова, привели к противопоставлению веры и дел53, разделению на Церковь учащуюся и учащую54, к непониманию смысла таинств55
стью разума и воли составляет существенную часть его. Во-вторых, исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что исследование есть не иное что, как процесс осмысленного раскрытия этих данных» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 63).
50 Möhler. Die Einheit. S. 59.
51 Ibid. S. 64. Ср.: «Вера не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. .Словом, она не одно познание, но сразу познание и жизнь» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 63).
52 Мёлер посвящает этому целый § 46 (S. 152—157), рассуждая об истинных и ложных противоположностях и находя первые именно в Церкви: «.то, что в Церкви имеет природу истинной противоположности, вне нее обнаруживается всегда отдельно. и умирает». Ср.: «И те и другие (католики и протестанты. — А. Т.) погружены всецело (не подозревая этого) в ту логическую антиномию, на которую распадается всякое живое явление (просим припомнить Канта), пока оно рассматривается исключительно с логической его стороны, и которая разрешается только в полноте реальности; но этого разрешения ни те ни другие не находят, да и не найдут никогда в тесных границах рационализма, в которых они заключились». Католицизм и протестантизм Хомяков определяет как единство без свободы и свободу без единства (см.: Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 74).
53 Рационализм здесь «отделяет разум от действия, которое есть выражение разума», т. е. вера (творческая сила) низводится на степень абстрактного понятия (см.: Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 128).
54 Как следствие непризнания «иного поучения кроме логического поучения словом: «Подобно тому как характером веры определяется характер исследования, так характером исследования определяется характер поучения. Все силы души озаряются верою, все усвоивают ее себе исследованием, все получают ее через учительство. Поэтому поучение обращается не к одному разуму и действует не исключительно через его посредство, а обращается к уму в его целости и действует через все многообразие его сил, составляющих в общей совокупности живое единство» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси. С. 64).
55 Так как, во-первых, отвлеченный рационализм отнимает у таинства всякое реальное содержание и превращает его в знак и, во-вторых, «существенный элемент каждого таинства есть Церковь». К рассмотрению таинства и их искажений в католичестве и протестантизме
и молитвы56. На последних сказывается, с его точки зрения, еще одно следствие рассматриваемого аспекта рационализма, отмечаемое обоими авторами, — разделение людей: эгоистическое и спекулятивное познание христианства жестко взаимосвязаны и взаимообусловлены. Мёлер, кроме этого общего обоим авторам положения, отмечает его влияние на понимание Спасения, важный же для Хомякова контекст молитвы не упоминает.
Спекулятивному поиску оба автора противопоставляют также историчность Церкви, основанную на Предании. «Вопрос, чтб есть учение Христа, является совершенно историческим; он означает: чему постоянно учили в Церкви начиная с апостолов? Что говорит всеобщее, постоянное Предание?»57 Откровение «в каждой черте своей носит характер Предания». Это процесс передачи знания о Боге «как факт живой, несомненный, преданный»58, не предполагающий субъективных озарений и открытий.
3
Из двуединого действия Св. Духа, созидающего любовь—единство и дарующего познание истины, следует невозможность отдельного просвещения Св. Духом, вне единой Церкви59. Отрицание этого постоянного, неизменного, объединяющего действия Св. Духа в Церкви и есть ересь против нее, выступающая в виде концепции невидимой Церкви, противостоящей исторической; в утверждении о том, что Церковь может «испортиться», исчезнуть и вновь появиться; в отрицании необходимо церковного характера христианства.
Хомяков обращается во второй (Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, Брак) и третьей (Евхаристия и Покаяние) брошюрах.
56 Разрушив «органическое единство в Иисусе Христе» и создав лишь ассоциацию, рационализм ведет к одиночеству человека, «бедная индивидуальность не расширяется в сфере высшей жизни, к которой бы он относился, как живая частица к целому» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 119). Поэтому и смысл молитвы был утерян еще католиками и не найден протестантами, чьи требования логического объяснения целесообразности естественным образом приводят их к отрицанию молитв за усопших и обращенных к святым.
57 Мёлер. Единство. С. 124.
58 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа С. 148—149.
59 Выше уже приводились слова Мёлера об особом модусе пребывания Святого Духа после Пятидесятницы, когда апостолы получили Его непосредственно. Но с тех пор все остальные получают его «только через непосредственное сообщение жизни, исходящее от посланников Господа», а позже Церкви. И даже если бы вновь повторилось непосредственное сообщение Св. Духа кому-то, то поскольку это один и тот же Дух, то «проникнутый Им должен был бы почувствовать непреодолимое стремление к родственному», присоединиться к Церкви, как это показывает история апостола Павла (Мёлер. Единство. С. 108). Ср.: «Итак, вера есть Дух Святый, налагающий печать Свою на веренье. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы» (Хомяков. Еще несколько слов. С. 209).
Святой Дух постоянно и неизменно присутствует в Церкви, руководит ею. Иначе это был бы «бессильный и слабый Дух»60, поэтому и Мёлер и Хомяков отвергают харизматические секты61, основание христианства на «сепаратистском мистицизме», появление нового Откровения, принципиальное доктринальное развитие. Мёлер говорит об этом совершенно исчерпывающе: «Христианское сознание, строящееся Святым Духом, не может зародиться впервые в том или ином веке и совершенно никогда не может погибнуть. Следовательно, то, что возникло позднее, не является христианским, так как христианское было дано все разом вместе с Божественным Духом, Который должен всегда Себя высказывать. Отсюда принцип: ничего, кроме того, что было передано»62. Хомяков использует это положение как один из аргументов против возможности восстановления протестантами в будущем «кафолического единства». «Каким образом могло бы человечество обрести вновь тот свет, который оно не уберегло, получив его из рук самого Бога? Одно из двух: или Кафоличество невозможно в будущем, или оно не могло погибнуть в прошедшем»63 .
Оба приводят ряд идентичных аргументов против протестантской идеи невидимой церкви. Главный из них — необходимость проявления любого внутреннего начала в соответствующем ему внешнем явлении. «Всегда, где находятся силы определенного рода, они вступают в соответствии со своим характером в видимое»64, внешнее является выражением внутреннего, соответствует ему по характеру. Начало Церкви есть единство любви в Иисусе Христе, и оно требует своего проявления в виде реального единства. «Со вступлением Божественного Духа в человечество, с оседанием этой новой силы, должно быть дано также
60 «Только в себялюбивой пристрастности не признавали они Божественный Дух, Который преимущественно со дня Троицы построил Церковь, наполнил ее и никогда не покидал, представляли себе лучше жалкого, бессильного, лишь то там, то тут вторгающегося, просвещающего отдельных единиц и вновь удаляющегося духа» (Мёлер. Единство. С. 82). «Только раз сошел Св. Дух на апостолов, а через них на всех верных всех веков, и не для того Дух Божий нисходил на общину, чтобы потом удалиться, но для того, чтобы пребывать в ней навсегда» (Хомяков. Еще несколько слов. С. 237).
61 Мёлер выделяет ереси, основанием которых является рационализм, и харизматические, называя их приверженцев спекулятивными и мистическими эгоистами. И те и другие разрывают органическое целое Церкви. Хомяков замечает, что «протестантский мир распадается на две части. У обеих половин протестантства одно общее — это их точка отправления: обе признают в церковном Предании перерыв, длившийся несколько веков» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Ло-ранси. С. 45).
62 Ср.: «Все тайны веры были открыты Церкви Христовой, от самого ее основания. <.> Непоследовательность и противоречия знаменовали бы не свободу, а заблуждение; ибо что истинно сегодня, было истинно и в прошедшие века» (Хомяков. Еще несколько слов. С. 244).
63 Хомяков. Несколько слов православного христианина... С. 113.
64 Möhler. Die Einheit. S. 168. Ср.: «Единение тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития», невидимая «Церковь, по самой природе своей, очевидно не может признать за свое проявление такое общество, которое не хотело бы подчиниться самому принципу христианского общения. Этот принцип, как я сказал, есть начало взаимной любви в Иисусе Христе, приносящее с собою свои плоды» (Хомяков. Еще несколько слов. С. 234).
новое, соответствующее ей явление»65, а не просто понятие. Для Мёлера этот постулат является центральным, на нем он основывает свою концепцию единства «тела Церкви»: «Святой Дух строит видимое тело Церкви. Церковь — внешний, видимый образ святой, живой силы, любви, тело формирующего себя духа верных»66. Хомяков же с этой точки зрения критикует (в третьей брошюре) высказываемую Фридрихом Шталем (Friedrich Julius Stahl) идею, что и католичество, и кальвинизм, и лютеранство имеют свое «предназначение в Царстве Бо-жием» и «призвание от Бога», т. к. тогда Церковь была бы не более, чем абстрактным понятием, обнимающим все три исповедания.
Писание, а именно апостольские послания, по мысли обоих авторов, также свидетельствует о единой, единственной, наличествующей в реальности Церкви67.
Выше уже было показано значение Предания для идентичности христианского сознания и объективности христианства: с точки зрения обоих авторов, без Предания они невозможны. Объективность христианства в исторической Церкви дает возможность человеку «ориентироваться и узнавать, как он должен жить и рассматривать Бога и мир, чтобы быть христианином». Те же самые упреки и аргументы, которые были высказаны относительно отвержения Предания, действительны и по отношению к критике «исторической Церкви». Без нее, «без определенного исторического института, — как пишет Мёлер, — через который и в котором сохраняются и продолжаются истинная вера и истинная любовь», «христианский дух плутал бы в неопределенных явлениях, не узнавая себя как христианский и не давая узнать себя другим»68. Без Предания невозможно понимание и сохранение истины, а само Предание невозможно без определенного исторического института, видимой Церкви. Видимая же Церковь основана на апостольском преемстве. Полностью согласные до сих пор взгляды Мёлера и Хомякова расходятся в вопросе непосредственных функций епископа в этом отношении. Мёлер видит в епископе инструмент созидания Церкви Святым Духом69, он «ставшее видимым единение верующих определенной местности, ставшая личностью их любовь друг к другу»70. Изначальная роль епископа — выражение и создание единства Церкви. В дальнейшем он как образ любви общины становится учителем71, и это становится его важнейшей функцией: «...без определенной учительской должности нельзя и думать о непрерывной традиции и идентичности Церкви». Хомяков же категорически отметает эту ор-ганологическую концепцию Мёлера, само допущение о притязании епископа
65 Möhler. Die Einheit. S. 168.
66 Ibid. S. 167.
67 Об этом Мёлер пишет в первой главе второй части «Единства» (S. 172—182), а Хомяков — в третьей брошюре, полемизируя с Карлом Бунзеном (см.: Хомяков. Еще несколько слов. С. 217-218).
68 Möhler. Die Einheit. S. 171.
69 «Одновременно с тем, как через епископскую должность образовывались общины, христианство получало объективность» (Ibid. S. 173).
70 Ibid. S. 178.
71 «Он публичный и поставленный учитель (здесь отражается принципиальный взгляд Церкви: кто может лучше возвещать истину, как не образ любви), в нем поэтому полнота апостольского учения, переданного общине» (Ibid. S. 180).
«на совершенство христианской любви как на принадлежность своего сана» кажется ему совершенно нелепым72. Соответственно (как уже говорилось выше) он не признает и разделение Церкви на учащую и учимую, и епископ имеет лишь право и честь объявления догматических решений, преимущественное право поучения и власть в вопросах благочиния, но главное — это передача благодати совершения таинств. Именно в этом для Хомякова состоит основная функция епископского чина, т. к. по божественному установлению «низшие должности исходят и получают освящение от высшей» и «полнота церковных прав, которую вручил Христос Своим апостолам, пребывает всегда на вершине иерархии». Таким образом, для сохранения идентичности Предания необходима историческая Церковь, но если в концепции Мёлера непрерывный епископский ряд является непосредственно залогом непрерывности и неизменности Предания, то для Хомякова эта роль опосредуется «рецепцией» Церкви, для существования которой он необходим.
Оба мыслителя отмечают стремление протестантов к образованию единства73 и одновременно невозможность такого единства на почве отвержения Предания и апостольской Церкви. Рационализм, когда «получение христианского учения должно восприниматься как человеческое дело», а «христианство как система понятий», кроме того что ложен сам по себе, влечет за собой и невозможность создания союза, т. к., как отмечает Мёлер, «понятие не рождает жизнь», а «эгоизм не может быть основанием общества: возможно, некоего невидимого, т. е. такого, которое не заметить, т. к. оно не наличествует»74. Хомяков более подробно рассуждает об этом в своей третьей брошюре в связи с идеями евангелического теолога Карла Капфа (Sixt Carl von Kapff) и швейцарского пастора и богослова Александра Вине (Vinet). Такой союз, основанный на определении «минимума веры» (общего вероучительного ядра) с помощью научных изысканий, даже если бы и был создан, остался бы условным, и всегда может быть пересмотрен75. Чтобы он обрел безусловность и объективность, необходимо новое Божественное Откровение, новая Пятидесятница76, что невозможно.
72 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 140.
73 Мёлер отмечает это стремление «у самых глубоких протестантских теологов» (Möhler. Die Einheit. S. 97, 173), а Хомяков подробно рассматривает этот вопрос в третьей брошюре, полемизируя с почетным доктором Гёттингенского университета Карлом Капфом (Sixt Carl von Kapff ), швейцарским богословом Александром Вине (Vinet), Фридрихом Шталем (Friedrich Julius Stahl) и бароном Бунзеном (Karl Josias von Bunsen).
74 Ibid. S. 172. Хомяков также использует как аргумент постулат о том, что одно и то же явление не может руководиться противоречащими друг другу принципами, т. е. любовью и эгоизмом, указывая на «иллогичность такой местной общины, которая, пользуясь правом суда над своими членами в делах веры и нравственности, представляла бы тип общественности и в то же время полною своею независимостью и разобщенностью с другими подобными обществами представляла бы прямо противоположный элемент противообщественного эгоизма» (Хомяков. Еще несколько слов. С. 217).
75 Там же. С. 206-207.
76 «Новой Пятидесятницы не будет, как не будет нового воплощения Сына Божия. Она не может повториться ни как союз, заключенный в один известный день и час (о чем теперь мечтают), ни как добыча долгого и терпеливого труда целого ряда поколений» (Там же. С. 210).
Отрицание начала любви как основания видимой, земной Церкви ведет, по мысли Мёлера, и к непониманию Спасения77. «Мы находим Христа и остаемся в истине, когда мы остаемся в любви, в единстве, в общине», — вновь и вновь повторяет Мёлер. Раз «через Спасение во Христе основано единство всех верующих, а познание Христа и Его божественности достигаются только в их единстве, то при последовательно проведенном церковном эгоизме или совершенной ереси, где каждый полагает возможным искать Христа для себя, с необходимостью должно Спасение по существу отвергаться и Христос вместе с христианством в его собственном смысле удалиться из нашего духа»78. Эгоистическая точка зрения согласуется лишь с «декларативным оправданием», «в католической церкви же, напротив, всегда настаивали, что Он нас по существу и внутренне оправдывает, т. е. действительно сообщает святость, которая составляет с любовью одно, которая поэтому совершенно неотделима от верных»79. Хомяков во второй брошюре также говорит о неверном понимании Спасения у протестантов, но в контексте их спора с католиками о вере и делах, упрекая обе стороны в том, что они ведут «тяжбу с Богом о Спасении», задаваясь вопросом «чем выслуживает человек свое Спасение?» вместо «христианского вопроса: как Бог совершает спасение человека?»80 В третьей же брошюре он вновь обращается к этой теме, но уже в близком Мёлеру контексте, утверждая, что «тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумною тварью (т. е. Спасения. — А. Т.) могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви, завершенной и увенчанной Духом Божиим в великий день Пятидесятницы».
Заключение
В своей полемике оба автора опираются на романтическую гносеологию в стремлении найти единый принцип ереси и из него уже объяснить все конкретные заблуждения. Таким образом, в определенном смысле принцип единства является метапринципом самого познания. Отметим, что именно поэтому оба автора сходятся в том, что невозможно написать «историю ереси» как таковой, вне истории Церкви81. Такой подход определяет и аргументацию: нет нужды до-
77 «Также нельзя говорить, что достаточно уже просто признавать, что многие спасены во Христе и ты находишься в духовном, идеальном союзе с ними, так как все, что действительно идеальное, одновременно является реальным» (Möhler. Die Einheit. S. 101).
78 Möhler. Die Einheit. S. 97.
79 Ibid. S. 102.
80 Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 128.
81 «Не может быть никакой собственной истории ересей, как и нет истории зла или ошибок» (Möhler. Die Einheit. S. 109), т. к. «ересь. так же, как зло, является чистым отрицанием» (Ibid. S. 104). Ср.: «История, сведенная в ничтожество или превращенная в продолжительную бессмыслицу, — вот все, что могут оба Протестантства (Римское и Германское) противопоставить аналитической работе человеческой мысли» (Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания парижского архиепископа. С. 164); «Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании» (Хомяков. Не-
казывать ссылками на Писание ошибочность того или иного протестантского утверждения. Главный аргумент должен быть против лежащего в основе ложного начала. Второй принцип, на котором построена полемика, — это принцип противоположностей, антитез. Таким образом выстраиваются параллельные конструкции: с одной стороны, принцип Церкви и его следствия в учении и жизни Церкви, с другой — принцип ереси и его следствия, при этом каждый элемент второй является противоположностью первой. То или иное проявление начала ереси опровергается двояким образом: с помощью ряда «положительных» аргументов, которые являются обоснованием собственной экклезиологической позиции авторов и раскрытием принципа единства; и ряда «отрицательных» от противного, когда роль аргументов играет демонстрация негативности выводов из отвержения этого принципа.
Авторов объединяет не только общая методология, но и близкая экклезио-логия, и отношение к единству как к высшей ценности, а к разделению как к греху, а также некоторые общие установки, которые можно отнести к романтическому мировоззрению (об отношении внутреннего и внешнего, о развитии, об истории). Это ведет не только к структурному, но и содержательному сходству их полемики.
Единство-любовь рассматривается обоими авторами как принцип Церкви, он раскрывается в обусловленности познания любовью и единстве верующих друг с другом, что основано на понимании экзистенциального и церковного характера христианства82, веры как реального присутствия в верующих Святого Духа, Его постоянного и двуединого действия в Церкви. Этот принцип определяет всю жизнь Церкви и сказывается в многообразных аспектах: в единстве Писания и Предания, видимой и невидимой Церкви, верующих, веры и дел, свободы и единства, буквы и духа и в конечном счете в единстве с Богом.
Противоположным ему принципом для обоих авторов оказывается принцип разделения богопознания и любви, который выступает в двух аспектах — как рационализм и эгоизм (причем в системе наших авторов рационализм сам по себе неизбежно ведет к эгоизму). Начавшись с разделения познания и жизни, познания и благодати, рационализм продолжает нести в себе эту парадигму разделения и приводит к разделению людей, Писания и Предания, видимой и невидимой Церкви, к распадению любого рассматриваемого явления на противоположности. Церковь и протестантизм представляются обоими авторами в ряде дихотомий: живая вера и рационализм; органическое (внутреннее) единство и раздробленность или условное (внешнее) единство; объективность (историч-
сколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоранси. С. 44).
82 Стоит упомянуть и отмечаемое, например, Флоровским, «сродство» мёлеровского «Единства» и богословских сочинений Хомякова в отношении самого стиля богословия как свидетельства жизни в Церкви, его скорее описательного, а не аналитического характера. Так, Мёлер, посылая «Единство», пишет своему другу: «...даю тебе самого себя. Картину моего сокровеннейшего бытия. Точное изображение моих взглядов на христианство, Христа и нашу Церковь» (цит. по: Scheele Paul-Werner. Johann Adam Möhler (Wegbereiter heutiger Theologie). S. 13). Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991. С. 274—275.
ность, реальность, данность Богом) и субъективность (спекулятивность, отвлеченность, автономность).
Мёлер и Хомяков исходят из общих установок и часто прибегают к одинаковым аргументам, но в ряде вопросов очевидно их расхождение (как в вопросе о Церкви учащей и учащейся и функции епископа), использование одного и того же аргумента с разными целями и акцентирование различных следствий из них (так, важные для Хомякова вопросы о молитве и таинствах Мёлер не затрагивает, а вопрос о Спасении рассматривается Хомяковым в другом ключе). Ряд важных для Мёлера рассуждений Хомяков не принимает во внимание, например о познании Бога в единстве универсума. При этом стоит отметить, что в третьей брошюре заметно обращение Хомякова к новым темам, которые затрагивались Мёлером в «Единстве» (например, к протестантской концепции невидимой церкви), или новый взгляд на уже ранее обсуждавшееся, но на этот раз уже в ином, близком Мёлеру контексте (Спасение, вера83), что сказывается также на уровне языка — определение протестантской позиции как «эгоизма» (а не просто появление разделения) и свойства Церкви как «объективности». При этом совершенно по-мёлеровски звучат выражения о «наследии внутренней жизни», о том, что начало требует своего проявления, о невозможности основания явления на противоположных началах.
В основу конфессионального различения оба автора кладут вопрос о бого-познании (понимая познание в широком смысле как связь, общение, знание): как человек познает Бога? И дают ответ — в единстве любви (преодолевающей границы индивидуума), т. е. в Церкви. Отдельно же эгоистически истинное бого-познание невозможно. Это противопоставление Церкви как любви и ереси как отделения от любви находится в русле древней церковной полемики84, но оно также и переосмысляется в категориях романтического идеализма. Притязание на автономное богопознание не просто ведет к ереси, но составляет ее суть, т. к. отдельность, «эгоизм, — по словам А. С. Хомякова, — есть грех твари». А «принцип всякого зла — множественность, как принцип любого доброго — объединение, возвращение к единству»85 .
Ключевые слова: полемическое богословие, протестантизм, А. С. Хомяков, И. А. Мёлер, романтизм, ересь, экклезиология.
Список литературы
Барсов Н. И. О значении Хомякова в истории отечественного богословия // Христианское чтение. 1878. № 1-2. С. 303-320. Иларион (Троицкий), сщмч. А. С. Хомяков и древнецерковные полемисты. URL: www. azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Homyakov/khomjakov-i-drevnetserkovnye-polemisty (дата обращения: 30.07.2018).
83 Как реальное присутствие Св. Духа в верующем: вера «есть дар благодати Божией, она знаменует присутствие Духа истины в нас самих» (Хомяков. Еще несколько слов. С. 227).
84 Это утверждает также Г. Флоровский (см.: Пути русского богословия. С. 278-279).
85 Möhler. Die Einheit. S. 92.
Мёлер Иоанн Адам. Единство в Церкви, или Принцип кафоличности, представленный в духе отцов Церкви первых трех веков // Русское богословие: Исследование и материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. C. 104-146.
Титова А. О. Мёлер и Хомяков // Русское богословие: Исследование и материалы. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. C. 48-76.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев: Путь к истине, 1991.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 3-е изд. М., 1886. Т. II.
Geiselmann Josef Rupert. Die theologische Anthropologie Johann Adam Möhlers. Ihr Geschichtlicher Wandel. Freiburg, 1955.
Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte / Hg., eingel. und komm., von Josef Rupert Geiselmann. Darmstadt, 1957.
Paul-Werner Scheele. Johann Adam Möhler (Wegbereiter heutiger Theologie). Graz, 1969.
Reinhold Rieger. Reflexion oder Spekulation. Prinzipien zur Deutung des Konfessionspluralismus bei Johann Adam Möhler und Ferdinand Christian Baur. S. 247-270.
"Heresy against the Church": I. A. Möhler and A. S. Khomyakov as Polemicists
Abstract: This article compares and analyses the anti-Protestant polemic of A. S. Khomyakov presented in three well-known polemic brochures and the criticism of heresy in the "Unity in the Church" by A. Möhler. The relevant literature has repeatedly noted the affinity of ecclesiological views of both thinkers. Despite the fact that in his polemic Khomyakov never refers to Möhler, the similarity of their argumentation suggests that he relied on it. The texts of both authors obviously differ in genre, structure, tasks, but this makes the similarity of their polemic principles and techniques even more vivid. The purpose of this article is to identify, reconstruct and compare the internal logic of the authors' polemic: their arguments and basis, the object of their criticism, the structure of their arguments. The study shows the similarity in the structure and content of their debate based on the shared ecclesiological premises and romantic views. The opposition of church as love and heresy as separation from love which they propose is, on the one hand, in the framework of the ancient church polemic and, on the other hand, is reconsidered in the categories of romantic idealism.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi.
2018. Vol. 84. P. 77-95
Anna Titova, Candidate of Sciences in Philosophy, Centre for the History of Theology and Theological Education, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation gaudendum@mail.ru
ORCID: 0000-0002-3685-0299
A. Titova
Keywords: polemical theology, Protestantism, A.S. Khomyakov, A. Mohler, romanticism, heresy, ecclesiology.
References
Florovskii G., archpriest (1991) Puti russkogo bogosloviia [Ways of Russian Theology]. Kiev (in Russian).
Geiselmann Josef Rupert (1955). Die theologische Anthropologie Johann Adam Möhlers. Ihr geschichtlicher Wandel. Freiburg: Herder.
Möhler J. A. (1957) Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Hsgb. von J.R. Geiselmann. Darmstadt.
Möhler J. A. (2018) "Edinstvo v Tserkvi ili printsip kafolichnosti, predstavlennyi v dukhe ottsov Tserkvi pervykh trekh vekov" ["Unity in Church, or the Principle of Catholicism Presented in the Spirit of the Church Fathers of the First Three Centuries"]. Russkoe bogoslovie. Issledovanie i materialy [Russian Theology: Studies and Materials], 2018, pp. 104—146 (Russian translation).
Rieger R. (1994) "Reflexion oder Spekulation. Prinzipien zur Deutung des Konfessionspluralismus bei Johann Adam Möhler und Ferdinand Christian Baur". Münchener Theologische Zeitschrift. 1994, Bd. 45, Nr. 3, Ss. 247-270.
Scheele, P.-W. (1969). Johann Adam Möhler — Wegbereiter heutiger Theologie. Graz: Styria Verlag.
Titova A.O. (2014) "Möhler i Khomiakov". Russkoe bogoslovie. Issledovanie i materialy, 2014, pp. 48-76 (in Russian).
