CC BY
78Литература и Язык
УДК 398.21
Эпос в фольклоре народов Крыма и Алтая
Мариям Арпентьева
(Калужский государственный университет им. К. Э. Циолковского)
Аннотация. Статья посвящена эпическому фольклору тюрков Крыма и Алтая как одной из ведущих групп тюркских народов, с культурами которых связано развитие целого ряда других культур. Рассматриваются основные проявления (формы) и идеи (ценности) эпического фольклора крымских тюрков и алтайцев, а также ведущие аспекты крымской (тюркской) и алтайской фольклористики. В статье рассматриваются проблемы исторической памяти, анализируются вопросы, связанные с реактуализацией исторической памяти, ее влиянием на современную социальную практику и наоборот (отношения людей и групп, общества и государства), отмечаются варианты реагирования и преодоления разрушения, способствующего восстановлению исторической памяти и культуры.
Ключевые слова: алтайцы, тюрки, фольклор, историческая память, эпос, сказки.
Один из центральных компонентов развитого фольклора - эпос. Исследователи впервые начали записывать и публиковать крымские (тюркские) и алтайские эпосы и иные исторические предания народов этих регионов с середины XIX столетия. Ведущим компонентом эпического наследия народов и народностей этих регионов является тюркский эпос. В культурном наследии тюркских и иных народов эпические творения занимают важнейшее, образующее место: это основное хранилище и основной способ ретрансляции исторической памяти, это художественно воплощенная и осмысленная история народа, это идеология, специфическая манифестация духовно-нравственных ценностей народа, это мощнейший, основной миро-
воззренческий столп культуры, а также система традиций, которая удерживает людей в культуре и истории, делает их народом.
Процесс сложения эпосов, мифов, сказок и былин, по мнению большинства исследователей, охватывает огромный промежуток времени - с древнейших времен вплоть до XVIII века. Эпический фольклор - основной хранитель системы ценностей народов, их исторической памяти. Историческая память - это система передаваемых из поколения в поколение исторических фактов и мифов, субъективно преломленных рефлексий о событиях прошлого, особенно негативного опыта, угнетения, несправедливости в отношении народа. Иногда рассматривается как измерение коллективной (или социальной) памяти. Это понятие весьма близко к понятию «культурная память», под которой понимается система базовых представлений общества о прошлом, закрепленное в памятниках культуры и в социальных традициях.
Устно-поэтическое творчество тюрков Крыма и алтайцев очень богато и разнообразно: героический эпос, сказки, легенды и предания, песни, пословицы, загадки - слагались и исполнялись народными сказителями и певцами, скотоводами и охотниками. Эпос определяют как героическое повествование народа о своем прошлом, содержащее целостную картину народной жизни и представляющее в гармоническом единстве некий эпический мир героев-богатырей. При этом, как, например, крымском (тюркском) эпосе о сорока батырах, в эпосах много религиозных и мистических указаний и контекстов. Так, словосочетание «Кырымньщ ^ырьщ батыры» (сорок батыров Крыма) означает воинское сообщество, воинскую дружину, где «сорок» - показатель множественности и целостности, мистического суфийского братства. Сорок батыров обычно безымянны и действуют как один человек. Они - универсальные помощники героя, помогающие ему, он призывает их на помощь - как огромный физический и духовный ресурс, отражающий связь героя со всем народом и его историей. Эпос рассматривается как былина, быль или быличка, старина - правдивая история о произошедших в реальности событиях, описывающая их с помощью специальных формул. Фундамент данного вида исторической памяти заключается в форме поэтических сочинений большого размера. Например, «правило трех» («rule of three»): три брата отправляются в путь, три попытки дается на решение, три загадки задают герою. Без формул эпос не может существовать. Формула - это сочетание слов, которое используется (с незначительными изменениями или без них) всякий раз, когда возникает подходящая для этого ситуация.
Исследования крымского (тюркского) эпоса наиболее сложны в связи
с тем, что и его история, полная войн и захватов, отличается невероятной сложностью. В результате возникают проблемы изучения фольклора и в том числе эпосов народов Крыма. Так, например, знаменитый эпос «Сорок крымских батыров» на самом деле, по-видимому, был создан в других регионах и первоначально назывался «Кырдьщ ^ырьщ батыры» - «Сорок степных батыров», лишь позднее, в ХУ1-ХУ11 веках произошла привязка данного эпоса к полуострову Крым и, соответственно, к крымским татарам. Однако, где бы ни был создан эпос, он проникает и захватывает многие культуры, особенно при сходстве языков и традиций народов. Поэтому неудивительно, что эпосы Алтая и эпосы Крыма весьма близки и друг другу, и эпосам других регионов, в которых проживают тюркские народы [18].
С другой стороны, тюркский эпос Крыма исследован меньше, поскольку в середине ХХ века значительная часть населения была депортирована, а изучение истории Золотой Орды, в том числе ее стремления к объединению татар и укреплению государства татар, изучение иных татарских ханств, популяризация эпоса «Идегей» с его «националистическими» идеями (ненависть к русскому народу и идея соединения татарских племен всех степных районов Дешт-Кипчака, подготовленного к публикации в ХХ веке Н. Исанбетом, и т. д., а также научные исследования, в том числе исследования Б. А. Яфаро-ва, А. Х. Хисматуллина, Я. Х. Агишева, М. Сафаргалиева, были прерваны, а сама тема общей истории крымских, поволжских, астраханских, сибирских и иных татар и тюркских племен не приветствовалась [42]. Практиковались «заказные» исследования, с ортодоксальными взглядами на историю Золотой Орды и татар (работы Н. Ф. Калинина, Х. Г. Гимади, Б. Д. Грекова, С. В. Бахрушина, Л. В. Черепнина, имитировавшие научное исследование татарских эпосов и культуры в целом и т. д.) [21]. В конце ХХ века проблема общей культуры и судьбы татар и тюркских народов, в том числе времен Золотой Орды, и татарских ханств вернулась в список научных исследований. На развитие национальной татарской историографии уже с середины ХХ века начало оказывать влияние зарубежное «татароведе-ние» (работы А.-З. Валиди-Тогана, Т. Арата, М. Каратеева, Б. Ишболдина, Е. Л. Кинана, Я. Пеленского, Т. Давлетшина, А.-А. Рорлих, Н. Даулата, Ю. Шамилоглы, А. Дж. Франка, Р.-П. Джераси, Д.-Е. Шеффера, П. Уерт и др.) [19]. Исследователи собрали воедино множество эпосов и сказок, мифов и поверий, таких как эпос «Идегей /Эдиге», дестаны, или дастаны «Чо-рабатыр», «Таирнен Зоре», «Къозукурпеч», «Кёр огълу», «Къопланды батыр». Однако драматические для научного исследования фольклора Крыма события середины ХХ века сказываются до сих пор: эта ветвь фольклорных исследований развита гораздо слабее, чем исследования фольклора тюр-
ков и иных народов Алтая. Большая заслуга в изучении этого фольклора принадлежит С. Бекирову, собиравшему произведения крымских татар в библиотеках Украины, Румынии, Узбекистана, а также отечественные и зарубежные газетно-журнальные публикации и т. д. При этом основная часть наследия - это сказочный эпос или смесь сказки и эпоса: «Къантемир батыр» («Богатырь Кантемир»), «Гульджиан» («Гульджиан»), «Падишанынъ эки улы» («Два сына падишаха»), «Кичкене» («Маленький»), «Шемшибан» («Шемшибан») и «Дюнья гузели» («Красавица мира»), «Три брата», «Сказка о бедном дровосеке и чудесном талисмане», «Падиша-раб», «Господин Бешсалкым», «Таир» и др. Большую роль в период проникновения мусульманства в ХШ-Х1У веках в сказках играют исламизированные образы: ангелы, пророки, святые, представители духовенства: дервиши, имамы, муллы, хаджи и другие. Также появились новые обычаи и обряды: хадж (паломничество к Каабе), никях (брачный договор), нишан (обручение), курбан (жертвоприношение), суннет (обрезание) и др., например, в сказке «Эльваджы гузели». Учеными также особое внимание уделяется работам и идеям И. Гаспринского, который на рубеже прошлого и позапрошлого веков выдвинул и обосновал идею культурного и национального единства тюркских народов России, а также отметил, что «...русское господство не ведет мусульман к прогрессу и цивилизации», необходимы федерация и автономия [17, с. 93]. Предложенные им методы обучения и воспитания, однако, применялись не только в Крыму, но и среди тюркских народов всей России, а также Турции, Китая и практически всей тюркоязычной Азии. Татары входят в небольшой список народов Евразии, создавших самостоятельную, а именно тюрко-мусульманскую цивилизацию. Это ряд государств начиная с раннего и заканчивая поздним Средневековьем (гуннские объединения, Тюркский каганат и его наследники, Великая Болгария, Хазарский каганат, Волжская Булгария, Кимакский каганат и кыпчакские объединения; татарские государства XII века: Улус Джучи (Золотая Орда), государства Шейбанидов и Тюменское ханство, татарские государства XV -XVI веков: ханства Казанское, Касимовское, Астраханское, Сибирское; Ногайская Орда, а также Крымское ханство, просуществовавшее до конца XVIII века и вошедшее в состав России). Они дали многочисленные письменные и устные фольклорные и авторские произведения и документы, написанные на старотатарском, булгарском, арабском и иных языках [1; 22]. Письменная татарская литература периода феодализма в основном представлена религиозно-дидактической поэзией, проникнутой идеями суфизма. Самый ранний из дошедших до наших времен литературных памятников, опирающихся на фольклор, - поэма на булгарском языке К. Гали
«Кыйса-и Йосыф» (Сказание о Иусуфе), написанная в XIII веке по корани-ческим сюжетам о Юсуфе, посвященная борьбе против шайтана, за человеческое счастье. Впервые поэма опубликована поэтом и учёным Г. Утызом Имяни в первой половине XIX века в Казани. Э. Шемьи-заде создал эпос «Козьяш дивар», воспевающий нравственность и сохраняющий фольклорный язык, лаконичность и образность народных пословиц, фольклорную мудрость, вплетающуюся в авторскую речь. По навету завистливых людей, которые не выносят чужого счастья и успеха, подкупленный корыстолюбивый шейхом, один из персонажей заявляет, что для укрепления горной дороги надо замуровать в скалу молодую мать. Побеждает в поэме любовь: она проявляется в двух источниках, исходящих из отверстий в скале, - из одного вытекает белое молоко, из другого - вода, прозрачная, как слеза. За хребтами гор - хребты, За годами - сотни лет. Много в мире суеты, Неизвестных благ и бед.
Кто пришел - нельзя познать, Кто уходит - знать не надо. Не предугадаешь града, Что смертельным может стать.
День за днем чредой идёт, Движется за годом год. Не закончил все дела, Глядь - а жизнь уже прошла.
Коль народу край свой дорог, В бой за край джигит идет. Если глаз поэта зорок, Честь его хранит народ.
Э. Шемьи-заде.
Самобытные авторы, поэты и прозаики, сказители и певцы сыграли большую роль в исследовании крымскотатарского фольклора и его развитии. Не случайно фольклорные и литературоведческие истории татарского народа шли вместе (М. Х. Гайнуллин, Х. Х. Хисматуллин, Г. С. Кашшафут-динов, М. Галиев и др.). Классические и современные авторы опирались и опираются на фольклор и литературу крымских татар и иных народов
Крыма, а также на достижения русской и других европейских литератур. Однако, поскольку самостоятельность крымских татар и других регионов всегда была камнем преткновения для государств, стремившихся их полностью подчинить и поглотить, фольклор народов Крыма до сих пор изучается слабо. А фольклорные герои, в том числе высокостатусные в социальном плане лица, такие как феодал Идигей, который, опираясь на свой улус, боролся по очереди со всеми ханами за власть, а не за «революционные перевороты» и не за «единение с другими народами» и т. д., рассматриваются как не слишком удобный объект для пропаганды государственной целостности и в XXI веке. Мамай, как и Тахтамыш / Токтамыш, другие властители - однозначно слишком сложный образ для того, кто не стремится осмыслить историю отношений татар и иных народов во всей их сложности. Это ведет к внешне парадоксальному усилению значимости такой борьбы, напряженности в отношениях не только этносов и государств, но и ученых - фольклористов и историков. Такие же сложные ситуации есть и внутри каждого народа и его истории, и они, к сожалению, также мало исследуются, поскольку наносят удар по официальным доктринам и политически выгодным интерпретациям реальности. Тематика же «антигероя» или типичное для мифов и эпосов, отличающихся этим от сказок, отражение сложного мира для страшащихся стремления татар к автономии было всегда «неудобно», в любой исторический период. И история Золотой Орды и более раннего, Булгарского государства и «булгарские корни», свидетельствующие о могуществе татарских народов, - камни преткновения в осмыслении истории татар и в том числе Крыма, для которого проблема «геополитических интересов» - самая большая на всем протяжении его заселения /завоевания/, присвоения и автономизации. Интересна мысль А. Тойнби: татарский народ чувствовал «себя продвинутым в цивилизации не менее русских». Это явно сквозит и в современном противостоянии ученых и общественности в «провинциальности» осмысления прошлого, настоящего и будущего татар: не как периферии России, но как важной ее части. Это проявлялось в стремлении татарских народов иметь ту форму цивилизации, которая привлекала бы их самих, а не навязывалась бы [44, с. 228]. И если на Алтае это движение не было таким заметным и значимым в силу территориальной удалённости, то Крым с его стратегически значимым расположением оказывался всегда в гуще политической борьбы. И эта борьба в основном уничтожала историю и эпос тюрков Крыма и иных регионов: борьба против «панфиннизма и пантюркизма» продолжается, а проблемы этнической истории остаются важными для старых и новых независимых государств и республик в составе СССР, РФ и СНГ [19; 21; 42; 45].
В фольклоре крымских татар есть персонажи и сюжеты, общие для тюркского эпоса, для мусульманских народов, а также средневекового христианского населения Крыма. Существовала как дворцовая литература (8агау edebiyatl, «литература дивана», светская), представителями которой были ханы и их приближенные, писавшие на турецком языке (А.-М. Эфенди, У. Кефевий, М. I Герай, Б. Газы, Р. Ходжа, А. Умер, М. Джевхер, Л. Бикеч, А. Ариф, Джанмухаммед, Э. Эфенди и др.). Примеры - поэма «Сеферна-ме», или «Писание о походе» Джанмухаммеда, изображавшая войну против Польши в 1647-1648 гг., которую вел И. Гирей в союзе с Б. Хмельницким; дестан «Туган Бей» Дж. Моххаммеда о ногайском мурзе, отличившемся в сражении против русских при Казани; поэма «Ассеб-ус-Сейяра» («Семь планет относительно известий об истории татар») С. М. Ризы. Была и народная, в том числе литература поэтов, певцов, сказителей (Э.-М. Карт, Я. Шакир-Али, С. Мамбет, К. Мамбет, Исмети, У. Ш. Тохтаргазы до ХХ века и множество талантливых авторов в ХХ веке, таких как Г. Тукай, М. Гафури, С. Рамиев, Х. Х. Такташ (Такташев), Дэрдменд, З. М. Раме-ев, С. Хаким и др.). Обычно широко заимствуется отшлифованная техника восточной сказки, в повествование включена масса колоритных фигур как «местного», так и неместного происхождения: упоминаются загадочные существа, населявшие Крым в незапамятные времена, крымские ханы и их семьи, беи и муллы, султаны и падишахи остальных регионов, колдуны и колдуньи, сверхъестественные силы, упоминаются знаменитый исламский проповедник Л. Хекиме и другие мудрецы, о дедах и прадедах из разных этносов, включая греков и т. д. Много историй о шайтане и джинне Ибли-се, который пытается развратить людей через искушение и через лживые предложения, об оборотнях и волшебных существах и т. д. Сами события разворачиваются не только в Крыму, но и в Средней Азии, Турции и Египте. В фольклоре соседствуют исторические личности, такие как крымские ханы Менгли-Гирей, Арслан-Гирей, Крым-Гирей, турецкий султан Сулей-ман Великолепный (Осман) и различные выдуманные персонажи, в том числе «нечисть» (мусульманский черт шайтан, Аждага - исполинский дракон с огнедышащей пастью, властелин подземного мира, гроза земных царей, образ которого восходит к иранским эпическим традициям, и иные животные-духи типа пройдохи-лисы Тильки), фигурирует множество географических реалий. Многие записаны со слов сказительниц Ф. Хайбул-лы, А. Афузовой, Х. Умер, и сказителей И. Х. Демирджи, А. Хурбеддина, М. Топала, легенды подготовлены Н. Л. Эрнстом; Н. Марксом, В. X. Кон-дараки, М. Рыльским, К. Къонъуратлы (Усеиновым), записанные со слов М. Н. Казакова, П. Е. Джоварджи, С. И. Верибрюсова, А. Зекерья-оглы,
муллы А. Сейтара; превращены в новеллы, театральные сценарии и т. д. классическими и современными авторами на русском и татарском языках и др. Также можно говорить о крымскотатарских версиях тюркских эпосов, например, эпоса «Кёроглу», рассказывающего о «сыне, рождённом из могилы» [24]. Его мать, согласно восточной версии, была похоронена беременной, но ребёнок родился и выжил, поэтому его назвали Гор-оглу. Крымскотатарский фольклор содержит ряд жанров, как и алтайский: пословицы («аталар сези») - ритмически организованное, устойчивое народное изречение типа: «Боюна бакъма - къолуна бакъ» («Не смотри на рост - смотри на руки»);
поговорки («айтым»), существующие для отображения текущей оценки, а не целого суждения, как в пословице: «Азыргъа дуваджы» («Тот, кто живо прочитает молитву за приготовленное») - т. е. нахлебник;
загадки («тапмаджа») - иносказательное, поэтическое описание явлений или предметов: «Дам устюнде ярым отьмек» («Над крышей половина лепешки») - т. е. луна;
частушки («чынъ», другое название «мане») - краткое по объему, но законченное семантически поэтическое произведение лирического, сатирического, дидактического содержания без аккомпанемента или с музыкальным сопровождением;
ногайские бейты («ногъай бейитлери») - двустишия степной части Крыма, которые посвящены лирической тематике, а также раскрытию проблем жизни и быта кочевого народа;
народная песня («халкъ йыры») включает бытовые песни (лирические, трудовые, праздничные, свадебные, пастушечьи, шуточные) и военно-исторические песни;
анекдоты («лятифе») - шуточный небольшой рассказ с остроумным завершением, обычно о жизни двух типических героях - известного всему миру Насретдина и Ахмет-ахая, известного только в рамках крымскотатарского устного народного творчества;
дастаны («дестан») - эпический жанр, образованный стихотворно-про-заическим повествованием о героических победах («Чорабатыр», «Кер оглу») и/или любви («Таир ве Зоре»);
сказки («масал») - о животных («айванлар акъкъында масаллар»), волшебные сказки («тылсымлы масаллар»), бытовые (новеллистические) сказки («ичтимаий-турмуш масаллар»), кумулятивные сказки («кумулятиф ма-саллар») [12, с. 105].
Устная традиция дополнилась письменной, а также поэтами из народа - ашыками. Ашыки часто - глубоко и искренне верующие люди, в произ-
ведениях которых в той или иной степени находят отражение и религиозное видение происходящего, и описание исторических событий. К историческим относятся такие произведения, как «История хана Сахиб-Гирея» («Тарихе Сэхибгэрэй хан») Р. Хужа; «Летописи Дешт-и Кипчака» («Тэва-рихе Дэште-Кыпчак») А. Ризвана (Абди) (XVII век.); «Тарихи Ислам-Гирей хан» (XVII век) Х. Мухаммеда («Сенаи», «Кырымлы»); «История татарских ханов Дагестана, Москвы и народов Дешт-и Кипчака» (XVIII век) И. А. Кефеви (XVIII век), «Розовый куст ханов» («Голбуне-ханан») Х. Ги-рея. Большую роль сыграл суфизм, «Месневи» Дж. Руми, а также произведения османских авторов, таких как «Мухаммадия» Я. Челеби (XV век), «Искандернаме» А. Гирмияни (XIV век), «Рождение пророка» («Мавлюден-нзби») С. Челеби (XV век.), путевые записи Э. Челеби (XVII век.). Уже в XV-XVI веках мастерство народных поэтов признается правителями Османской империи и Крымского ханства, а поэты начинают занимать место в кругу Османского двора. Народные сказители также приходят в места скопления людей, где исполняют нравственно-этические, героические произведения» [52, р. 509]. Примеры позднего периода - А. Умер (Г. Гомэр) и его «Диван» и М. Джевхери.
Первым алтайским писателем, переводчиком, собиравшим исторический фольклор, является К. Чёбёлек (М. В. Чевалков). Далее данные фольклора и предания становятся объектами внимания лингвиста, тюрколога В. В. Радлова. Отдельные сюжеты зафиксированы ученым-миссионером протоиереем В. И. Вербицким. После них исследованиями занялись фольклористы, включая Г. Н. Потанина [2; 30].
У алтайцев среди эпосов наиболее известны «Маадай-Кара», который признан народно-поэтическим памятником, Очы-Бала и другие [43]. Так, в эпосе Маадай-Кара в земли богатыря Маадай-Кара вторгся Кара-Кула, злой кровожадный великан, разграбил страну, а Маадай-Кара с женой и скотом, с их народом угнал в плен. Однако сын Маадай-Кара Когюдей-Мерген, спрятанный отцом в горах Алтая, вырос и решил отомстить великану. Но победить Кара-Кулу было не просто: его душа находилась в одной из звёзд Трёх Маралух (Пояса Ориона). Там, в «золотом ящике» находилось два перепелиных птенца. В одном была душа коня Кара-Кула, а в другом его собственная душа. Чтобы освободить народ, необходимо было достать золотой сундук, который находился внутри одной из маралух, и убить птенцов. Это можно было сделать, когда маралухи спустятся на землю. Когюдей-Мерген позвал их и пронзил своей стрелой брюхо одной из них, и оттуда выпал ящик с душой Кара-Кулы и его коня. Убив птенцов-душ, герой вернул на родину свой скот и своих родителей.
Главная героиня другого одноименного эпоса, Очы-Бала - женщина-богатырь, узнав о нападении на её родной Алтай войска Кан-Таадьи-Бия во главе с его сыном Ак-Дьалой, бесстрашно вступает в бой с неприятеляи и побеждает их, убив Ак-Дьалу. Однако, Кан-Таадьи-Бий оживляет своего сына и снова начинается схватка. Очы-Бала отправляется в логово к Кан-Таадьи-Бию, чтобы раскрыть секрет его могущества. На пути ей встречаются различные мифические существа, например, синий бык, посланник Эрлика. Она вступает с ним в борьбу, и, следуя совету своего коня Очы-Дьерена, превращается в беркута и побеждает его. Благодаря уму и находчивости ей удалось раскрыть тайну могущества Кан-Таадьи-Бия: секрет его в девятигранном синем камне, хранящемся в золтом сундуке. Завладев камнем, Очы-Бала побеждает врага и спасает свою землю и народ. После этого она превратилась в месяц, а её конь Очы-Дьерен - в полярную звезду.
С. С. Суразаков выделяет три группы сказаний, возникновение которых соответствует трем этапам исторического развития племен Алтая [43]. Отметим, что в случае с Крымом ситуация несколько сложнее, но в целом можно выделить сходные этапы развития культуры и фольклора крымских народов.
Периоду патриархально-родового строя («Алактай», «Алтай-Буучай», «Тектебей-Мерген», «Алып-Манаш», «Кан-Кюлер», «Келер-Куш») - эпо-сы не более одной-двух тысяч стихотворных строк, рассказывающие об одном событии из жизни героя: «о его борьбе с чудовищем или властелином подземного мира, о его женитьбе с совершением героических подвигов; о каком-либо одном конфликте между членами семьи и рода (между деспотом-отцом и младшим сыном, между мужем и женой, между старшими и младшими братьями, между побратимами и т. д.), при котором пострадавший в конце концов одерживает героическую победу; о борьбе героя с похитителем жены, сестры, матери, убийцей отца и угонщиком скота. В этих сказаниях основными действующими лицами выступают герой и его противник, остальные играют второстепенную роль: являются или объектами, из-за которых ведется борьба, или помощниками противоборствующих богатырей», - перечисляет сюжеты С. Сурузаков [43].
Героем архаического эпоса является чаще простой человек, охотник и воин (мерген, баатыр, алып), реже - сын каана (родового вождя, предводителя) Ак-Боко (Белый Силач) или Кара-Боко (Черный Силач), или, в космогонических мифах и сказаниях, великан типа Тенек-Боко (Глупый Силач) из сказания «Ай-Каан», живущий у подножия горы (белой, черной или др.), на берегу реки (белой, черной или др.).
В период «военной демократии» мифологизированные образы эпоса
переосмысляются, герои становятся защитниками трудового народа от феодалов-захватчиков и грабителей, жестоких и злых ханов («Маадай-Кара», «Алтай-Буу-чай», «Алып-Манаш» и др.), это прослеживается и в орхонских памятниках, сохранивших истории длительных войн племен как до образования Тюркского каганата, так и после его падения. Сказания отражают черты и стремления каанов реальных - завоевателей, стремившихся к покорению и подчинению родов и племен, и каанов эпических, заботящихся о мирной и спокойной жизни народа («Эр-Самыр», «Кан-Капчикае»). Эпические кааны - на самом дел богатыри, они защищают и воплощают в себе черты воинов, защитников родной земли и народа. Возникает «войско» (черю), отсутствовавшее ранее: раньше каждый воин именовался батыром или алылом, теперь батыры и алыпы выступают в роли военачальников.
В период развития патриархально-феодальных отношений племена Алтая оказались в составе Джучиева улуса, и в эпосе перемещаны линии сражений народа за свободу и независимость от джунгарских ханов и князей и против собственных феодалов каан становится главой класс, а не народа. Герои - выходцы из простого народа: пастухи и охотники, здесь реализуется разностороннее и глубокое переосмысление многих сказаний традиционного эпоса, в том числе меняется изображение борьбы - не с сильными, а с богатыми («Козын-Эркеш», «Кёзюйке», «Темир-Санаа», «Кёзил» и др.). Возникают также эпические произведения на антирелигиозные темы, богоборческие и «шаманоборческие», а также героические сказания на исторические темы (предание о богатыре Шуну, «Амыр-Санаа»). В целом «общей закономерностью развития эпического творчества является движение от фантастики и мифологии к изображению исторических процессов, реальной жизни, к историческому и социальному осмыслению богатырских деяний», - отмечает С. С. Сурузаков [43, с. 113-114].
Источники эпосов как механизмов и примеров формирования исторической памяти многообразны: текстовая традиция, включая широкий круг нарративных источников, коммеморации (праздники, посвященные историческим событиям, дни памяти и т. п.) и многое другое. Историческая память выступает как область междисциплинарных исследований: ее изучением занимаются историки, социологи, этнографы и философы [32; 33; 43]. В фольклористике, в ее донаучный период, создателями, носителями и распространителями фольклора были сказители, например, такие знаменитые, как О. Чолтукова, Д. Тобокова, Т. Токтогулова в XIX-XX веках, Н. У. Улагашев, А. Г. Калкин, Г. Калкин, Н. К. Ялатов, Т. А. Чачияков в ХХ веке, многие другие - сказители-кайчи, сказочники и певцы, которые странствовали по Алтаю и исполняли народные героические сказания [6; 7;
8; 25; 26]. Атмосфера, буквально пронизанная эпосом, фольклором, окружала сказителей с детства, в рамках мощных семейных традиций. Однако важны и собственно научные исследования эпоса как средства культурной трансмиссии. Решением этих проблем занимается не так много ученых, среди которых одними из наиболее известных исследователей являются А. В. Анохин, В. И. Вербицкий, Н. П. Дыренкова, Ф. А. Сатлаев, С. С. Сурадаков, А. М. Сагалаев и др. [9; 10; 11; 13; 14; 15]: «Алтай соразмерен человеку. Он надежен и вечен. Он бережно хранит в себе кости предков и обещание новой жизни, одаряет своих сыновей последним снегом и первой травой, синей тенью лесов и жарким маревом летних долин. На перевалах стоят увешанные лентами деревья - знаки договора людей со своею землею. Кажется, что и само время течет на Алтае двумя несмеши-вающимися потоками: поверх - сиюминутное и преходящее, а в глубине - вечное и истинное. Здесь еще живы уважение к мудрому слову старшего, скромное и непоказное гостеприимство...» [38, с. 3].
Эти исследователи занимались и занимаются сбором и анализом эпосов. Алтай и его народы буквально пронизаны эпосами, здесь все еще живы традиции и практика сказительства. Сказительство - одно из самых ранних проявлений передачи и сохранения человеческой культуры наряду с племенными ритуалами и мистериями. В отличие от них, однако, оно не подразумевало коллективного исполнения, но выделяло особенно одаренных индивидуумов, содействуя их профессионализации уже в первобытном племени. В дописьменную эпоху сказительство делало человека носителем культурной памяти. Использование же эпических формул определило многообразие тех форм, в которых историческая память закреплялась, сохраняясь и передавалась, транслировалась. С возникновением письменности сказительство стало менее значимым: ему отвели функции общения и развлечения, воспитания и альтернативной власти и формы культуры, обладающей карнавальными чертами. Широкое распространение грамотности привело к маргинализации и профанации культуры сказительства, однако неравномерное развитие национальных литератур и особенности ориентаций некоторых культур способствовали тому, что сказительские традиции сохранились, например, на Алтае, до сих пор. Современной формой сказительства стал и сторителлинг (storytelling - «рассказывание историй»), эстрадный и повседневный приём, практика, использующая потенциалы устной речи. Сказки и эпосы широко используются в психологическом консультировании и в психотерапии детей и взрослых: как описание способов преодоления проблем и кризисов. При этом сказители у алтайцев (как и у монголов) «могли заниматься предсказаниями и прорицаниями
будущего», что «можно считать отголосками недифференцированности обеих традиций (шаманов и кайчи - А. М.) в прошлом» [37, с. 54]. Фольклористы - ученые и другие исследователи, такие как В. И. Вербицкий, П. В. Кучияк, А. Л. Гарф, Н. А. Баскаков, С. С. Суразаков, К. Е. Ука-чина, Е. П. Кандаракова, В. В. Радлов, А. В. Анохин, Л. П. Потапов, З. С. Казагачева, Т. М. Садалова и другие - записывали за ними фольклор. На близость шамана и сказителя особое внимание обратил еще Г. Н. Потанин [30]. Кроме того, ученые отмечают совпадение многих черт и сюжетов шаманских рассказов о путешествии шамана во время процедуры камлания с описанием странствий сказочного героя. Б. Н. Путилов пишет, однако, что «лингвистические реконструкции, изучение функциональных, психологических, декламационных особенностей поэтического творчества у самых разных народов привели ученых к... выводам о существовании в древности синкретического образа шамана - поэта, сказителя и об уподоблении их друг другу» [34, с. 64; 35, с. 36; 43].
В. М. Жирмунский суммирует факты из разных эпических традиций, свидетельствующие о древних связях сказителя и шамана [20, с. 401 407]. А. Сагалаев подчеркивает, что «шаманская и сказительская картины мира -это два варианта реализации общего мифологического фонда тюрков Саяно-Алтая» и что в всяком случае в фиксируемой наблюдателями традиции между этими двумя культурными типами пролегла определенная межа: «Шаман никогда не соглашался начать камлание, узнав, что в стойбище в данный момент поет кайчи» [36; 37, с. 94; 38]. Принципиально различие их функций и в культурной истории этноса. «Сказитель в большей степени, нежели шаман, был причастен к созданию общеэтнического фонда культуры тюрков Алтая», «сказительская традиция играла видную роль в процесс вхождения инноваций в традиционную культуру алтайцев. оказывалась все более созвучной процессам внутриэтнической консолидации» [37, с. 56].
Сказка (чорчок) является одним из наиболее самобытных жанров фольклорного наследия алтайского народа. Она исполнялась в системе древних обрядов с целью магического очищения и противостояния негативным стихиям, для магического воздействия на духов, чтобы расположить их к себе. Выделяются мифы-сказки и сказки о животных, волшебные, бытовые и новеллистические сказки, сказки о глупом черте, кумулятивно-формульные сказки и анекдоты. Алтайским сказкам, как и эпосам, свойственны традиционные формулы, содержащие начальные, медиальные и финальные компоненты [2; 3; 5]. Исполнителей сказок алтайцы называют чорчокчи. Тексты ряда эпосов и сказок выстроены на противостоянии двух миров, и преодоление героем каждого нового препятствия при помощи хорошего
слова, подарка или поступка представляет собой его проникновение в новое запретное пространство, где имеется свой «дух-хозяин» [39; 40].
Эпосы и сказки до сих пор помогают людям, в том числе на индивидуальном уровне [1; 4; 48; 53]. В современном мире фольклор очень востребован: он помогает соединить «лоскуты» реальности («reattach portions of the narrative»), идентичности человека и народа [49; 50; 51]. Дж. Фокс и Дж. Салас разработали терапевтический, импровизационный сторител-линг, который назвали «театральным воспроизведением» (playback theatre).
С. Боура, описывая эпос, использует термин «героическая поэзия», отделяя собственно героические песни от мифологических. Е. М. Меле-тинский использует термины «архаический эпос» и «классический эпос» [27; 28; 47]. В архаических эпосах общие мифологические схемы - архетипы и их структуры и процессы - обрастают национальными чертами, в народных же, классических эпосах жизнь, миропонимание и правила конкретного народа проявляются во всей полноте и своеобразии. При этом национальные, индигенные черты в типологически близких эпосах выступают особенно явно, рельефно, системно. Ж. В. Посконная отмечает, что в «эпосе аккумулируются древние сакральные представления о мире вообще, мире людей, взаимопроникновении миров богов и человека. Эпос может анализироваться как этическая доктрина, как мифологизированный вариант исторического повествования, как авантюрно-сказочный сюжет и, наконец, как совокупность сакральной информации алтайских тюрков, зашифрованной в сюжетно организованной системе символов и символических образов» [29, с. 33]. Она пишет, что мифологию и эпические предания народа можно распределить по нескольким типам:
космогонические мифы (о небесных светилах, звездах, о затмениях луны, о сотворении Земли, животных, появлении первых обрядов, обычаев, мифы о потопе и т. д.); мифологические представления и рассказы о божествах, духах-хозяевах, злых духах, о стране мёртвых, или нижнем мире;
мифы о взаимосвязи человека и природы, природном происхождении героев и богатырей, шаманов и вождей (от гор, рек и т. д.). - это рассказы о чудесах шаманов и ярлыкчы; «Все, что окружает человека, живо само и является источником и условием человеческого существования. Великий и вечный жизненный круг не только предполагает, но и требует соблюдения ряда условий, являющихся залогом его непрерывности. Эти условия представлены в эпосе системой ценностного отношения человека к природе и человека к человеку» [29, с. 39];
антропогонические и генеалогические мифы - мифы о творении человека включают в себя и тексты о происхождении смерти как явлении, свой-
ственном человеку и отличающем его от бога или духа, о происхождении человека от Бога или от тотема, об истреблении предков тюрок и рождении тюрков от волчицы и т. д.;
исторические предания - в исторических легендах, преданиях, старинных былях и рассказах речь идет пусть о давних, но действительно имевших место событиях: о войне, о плене, о жизни известных личностей, о героях и злодеях, об их подвигах и свершениях; зарождение, рост, развитие и уничтожение целых народов, равно как и последующее возрождение в новом качестве и в новом составе - все это находит свое объяснение в преданиях и легендах [9; 11; 14; 29];
героические мифы - о рождении героев от брака людей и богов, людей и духов, людей и природы и т. д., сражение героев со злом, поиски героями тайн бессмертия; при этом «в героическом эпосе формируется самообраз этноса как национальная идентичность, которая, наряду с присущими ей представлениями о времени, пространстве, чести и долге, является одним из компонентов национальной ментальности» [29, с. 38].
А. Н. Веселовский писал: «. принято признавать, что миф продолжается в эпосе, эпос истекает из мифа; все, что было божеское, стало человеческим. В сущности, это перелицовка: что говорилось о богах, стало говориться о людях» [15, с. 294]. Но в национальных эпосах народов Крыма и Алтая проекция нравственно-эстетических универсалий - основ бытий-ности - на человеческий мир «идет не по схеме: бог - человек, а скорее по очень сложной и многоуровневой системе: божество - природное воплощение божественной сущности - производное от природно-божественного субъекта явление героя - мир людей» [29, с. 39]. Е. Е. Ямаева пишет о том, что классический эпос включает сюжеты и мотивы формы архаического эпоса, составной частью которого являются мифы и мифологический эпос, она отмечает дуализм мифологического мировоззрения и зависимость каждого из миров. Так, «В мифологии алтайцев наряду с представлениями о трёхчленном устройстве Вселенной отмечается представление о множестве миров во Вселенной. Наряду с этим рассматриваются объекты и образы так называемой низшей мифологии - различные категории духов (предков, болезней, дорог) и хозяев местностей (ээзи), представления о животных и птицах, космосе» [46, с. 12]. Аналогично сложно представлен мир и у тюрков, народов Крыма, с их пониманием многосоставности собственной истории и идентичности. При этом исторические события и личности в эпосе местами получают совершенно фантастическое понимание [16]: сюжетные линии эпоса имеют «счастливую концовку», герои делают все, чтобы сохранить мир и покой, царящий в их стране и в мире.
Заключение. В эпосах тюркских народов Крыма и Алтая часто изображается оптимальный, наиболее благополучный исход событий: эпос - это отражение верований и надежд людей, в нем нации и народы конструировали и представляли идеальную жизнь, в которой несчастья трансформировались и проходили, а счастье всегда возвращалось. Многие эпосы народов Крыма и Алтая посвящены прославлению борьбы за свободу и счастье отдельных людей и народов. В эпосе «Маадай-кара» ведущими являются интенции алтайского народа к счастливой и свободной жизни: эпос пронизан любовью к жизни, глубокой мудростью, надеждами и картинами, в которых народ живет безбедно и беззаботно. Эпос поэтически отображает и поддерживает духовный мир, жизнь народа [26].
Светлей огня - алыпа лик. Народ в стране его - велик, Миролюбив и светлолик, Красноречив, остроязык -Заполнил солнечный Алтай И перелился через край. Живет, не ведая нужды, Глаза любого - две звезды. Как белый утренний туман -Дыханье статного коня. В траве долин, в тиши полян Под солнцем ласкового дня Пасется разномастный скот, По склонам с топотом идет. Стада, отары, табуны -Неисчислимы и шумны, Как будто летние кусты, Листвой покрытые, густы.
При этом «любой национальный эпос, являясь органической частью культуры данного народа, будучи естественным порождением этой культуры, выражением исторического опыта, взглядов, идеалов народа, отвечая сложившимся бытовым традициям и эстетике народа, одновременно составляет часть единого мирового эпического фонда» [33, с. 4; 41].
В современной литературе традиции фольклора и художественных произведений сохраняются и по форме, и по содержанию.
Не случайно поэтому, что одной из характерных черт крымской (тюркской) и алтайской поэзии и литературы в целом ХХ и XXI вв. является то, что в ней заметное развитие получают поэмы, сказки и сходные с ними
жанры: происходит развитие национальной культуры, для которой свойственно философское осмысление мира. Развиваются и авторские этнические сказки, опирающиеся на традиционные для народных эпосов и сказаний народов Крыма и Алтая ценности и структуры.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Амирханов Р. У. Татарский народ и Татарстан в начале ХХ века. Исторические зарисовки. Казань: Татар. кн. изд-во, 2005. 152 с.
2. Арпентьева М. Р. Фольклорное наследие Алтая // Вестник Хакасского государственного университета им. Н. Ф. Катанова. 2016. № 16. С. 140-144.
3. Арпентьева М. Р. Эпос Алтая // Сб. тез. по мат-лам Междунар. научной конференции «Эпическое наследие народов мира: традиции и этническая специфика». 6-8 июля 2017 г. Якутск / Редкол.: В. Н. Иванов (отв. ред.) и др.. Якутск : Алаас, НИИ Олонхо Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова, 2017. 172 с. С. 88-90.
4. АрпентьеваМ. Р., Терентьев А. А. Сказкотерапия в развитии понимания себя и мира. Коллективная монография. Калуга : КГУ, 2016. 792 с.
5. АрпентьеваМ. Р., Ртищева А. Р., Терентьев А. А. Этническая сказкотерапия / Под ред. М. Арпентьевой. Калуга : КГУ им. К. Э. Циолковского, 2017. 750 с.
6. Ай-Сологой ло Кун-Сологой : алтайские героические сказания. Горно-Алтайск : Алт. кн. изд-во. Горно-Алт. отд-ние, 1989. 352 с.
7. Алтай албатынын' чумду состори / Сост. Т. С. Тюхтенев, Г. Д. Голубев. Горно-Алтайск, 1962. Вып. 2. 99 с.
8. Алтай алкыштар / Сост. К. Е. Укачина, Е. Е. Ямаева. Горно-Алтайск, 1993. 144 с.
9. Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 годах по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 1994.
10. Анохин А. В. Легенды и мифы Алтая. Горно-Алтайск : Ак-Чечек,, 1997. 240 с.
11. Анохин А. В. Материалы по шаманизму у алтайцев / А. В. Анохин. Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 1994. 235 с.
12. Бекиров Дж. Б. Къырымтатар халкъ агъыз яратыджылыгъы. Ташкент : Укитувчи, 1988. 278с.
13. Баскаков Н. А. Алтайский фольклор и литература. Горно-Алтайск : Горно-Алтайское кн. изд.-во, 1948. 24 с.
14. Баскаков Н. А., Яимова Н. А. Шаманские мистерии Горного Алтая / отв.
ред. Э. Р. Тенишев. Горно-Алтайск : Горно-Алт. ин-т гуманитар. исслед. 1993. С.121-123.
15. Веселовский Д. Н. Из лекций Д. Н. Веселовского по истории эпоса // Типология народного эпоса. М. : Гардарики, 1995. 294 с.
16. Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения // Метафизические исследования / Ред. Б. Г. Соколов. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2000. Вып. 15. С. 51-68.
17. Гаспринский И. Русское мусульманство // Этнографическое обозрение. 1992. № 5. С. 93.
18. Гумилев Л. Н. История народа хунну / Сост. и общ. ред. А. И. Куркчи : В 2-х книгах. Кн. 1. М. : Институт ДИ-ДИК, 1998. 448 с.
19. Давлетшин Т. Советский Татарстан : Теория и практика ленинской национальной политики. London : Our word, 1974. 392 с.
20. Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л. : Наука, 1979. С. 401-407.
21. История Татарской АССР. Казань : Таткнигоиздат, 1955. Т. 1. С. 67-69, 78-79, 89-91, 102-104.
22. Закиев М. З. История татарского народа (этнические корни, формирование и развитие). М. : Инсан, 2008. 560 с.
23. Крымскотатарское устное народное творчество. Хрестоматия. Симферополь, 2008. 264 с. (на крымскотатарском).
24. Кёрогълу. Крымскотатарский героический эпос. Симферополь : КРП Издательство Крымучпедгиз, 2009. 185 с.
25. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. / Сост. С. С. Суразаков. М. : Наука, 1973. 465 с.
26. Маадай-Кара. Очы-Бала : Алтайские героические сказания / Сказитель А. Калкин; Вступ. ст. А. Адарова. М. : Современник, 1983. 288 с.
27. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. Москва, 1963. 642 с.
28. Мелетинский Е. М. Эпос. Литературный энциклопедический словарь. Москва : Советская энциклопедия, 1987. 751 с.
29. Посконная Ж. В. Эпос и миф в духовной культуре алтайского народа // Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств. 2015. № 4 (33-1). С. 32-40.
30. Потанин Г. Н. Очерки Северо-западной Монголии. Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 2005. 1025 с.
31. Пропп В. Я. Об историзме русского фольклора и методах его изучения // Русская литература. Ученые записки Ленинградского университета. № 339. Серия «Филологические науки». Вып. 72. Л., 1968. С. 5-25.
32. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М. : Наука, 1989. 233 с.
33. Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность. Л. : Наука, 1988. 240 с.
34. Путилов Б. Н. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика. М. : Издательская фирма Восточная литература РАН, 1997. 295 с.
35. Ревуненкова Е. В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии: (шаман - певец - сказитель) // Фольклор и этнография : У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л. : Наука, 1984. 360 с.
36. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатское влияние. Новосибирск, 1984. 280 с.
37. Сагалаев A. M. Сказитель и шаман в традиционной культуре алтайцев // Изв. Сиб. отд-ния АН СССР. Сер. «История, филология и философия». Новосибирск, 1985. Вып. 2. С.56-94.
38. Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992. 240 с.
39. Садалова Т. М. Алтайская народная сказка: формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология. Горно-Алтайск, Министерство образования и науки Республики Алтай, 2008. 240 с.
40. Садалова Т. М. Сказки в системе жанров алтайского фольклора // Мир науки, культуры, образования. 2009. №1. С. 50-53.
41. Сариев С. М. Эпические традиции и культурные контакты народов мира (на основе героических эпосов тюркоязычных народов) // Актуальные проблемы филологии: материалы II Междунар. науч. конф. (г. Краснодар, февраль 2016 г.). Краснодар : Новация, 2016. С. 39-41.
42. Сафаргалиев М. Один из спорных вопросов истории Татарии // Вопросы истории. 1951. № 7. C. 74-80.
43. Суразаков С. С. Алтайский героический эпос и сказание «Маадай-Кара» // Сибирский педагогический журнал. 2006. № 3. С .106-121.
44. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории : сб.ст.. М. : Айрис-пресс, 2006. 228 с.
45. Хаким Р. История татар и Татарстана. Казань : Панорама-Форум, 1999. 43 с.
46. Ямаева Е. Е. Духовная культура алтайцев (эпос, миф, ритуал) : дис. д-ра ист. наук. Горно-Алтайск, 2002. 263 с.
47. Bowra C. M. Heroic Poetry by C. M. Bowra, London, Macmillan and Co. LTD, 1952. 320 р.
48. Lawless E. Women Escaping Violence: Empowerment through Narrative. Columbia and London: University of Missouri Press, 2001. P. 7-123.
49. Lord A. B. The singer of tales. Cambridge: Center for Hellenic Studies; Harvard University Press, 2017. 350 p.
50. Randall W. Restorying a Life: Adult Education and Transformative Learning // Aging and biography: explorations in adult development / Ed. by J.E. Birren et al. New York: Springer Publishing, 1996. P. 224-247.
51. Banarli N. S. Resimli ttirk edebiyati tarihi. C.C. I-II. Istanbul: Milli egitim basimevi, 1987. 550 р.
52. Van Laer T., De Ruyter K., Visconti L. M., & Wetzels M. The Extended Transportation-Imagery Model: A meta-analysis of the antecedents and consequences of consumers' narrative transportation // Journal of Consumer Research, 2014. № 40 (5). Р. 797-817.
Сведения об авторе : Мариям Равильевна Арпентьева - доктор психологических наук, доцент, профессор, старший научный сотрудник кафедры психологии развития и образования, Калужский государственный университет имени К. Э. Циолковского (248023, ул. Разина, 26, Калуга, Российская Федерация); mariam_rav@mail.ru
Epos in the Crimean and Altai folklore
Mariam Arpentieva
(Kaluga State University after Tsiolkovskiy)
Abstract. The article is devoted to the epic folklore of Altai and the Crimean Tatars as one of the leading groups of the «Turkic» peoples, with cultures, which involve the development of a range of other crops. It considers main manifestations (forms) and ideas (values) of the Crimean and Altaian Tatars epic folklore to leading aspects of the Altai and the Crimean folklore. The oral and poetic creativity of the Crimean people and the Altaians is very rich and varied; Heroic epic, fairy tales, legends and myths, songs, proverbs and riddles were composed and performed by folk tellers and singers, cattle-breeders and hunters. The epic is defined as the heroic narrative of the people about their past, containing an integral picture of the people's life and representing in a harmonious unity some epic worlds of heroes. In the article are given the problems of historical memory, the issues, related to the revival
of historical memory and its effects on modern social practices and vice versa (the relationship of people and groups, society and the state are analyzed), responses and overcomes, leading to the restoration of historical memory and culture, and destruction are observed. Studies of the Crimean epic are very difficult, due to the fact that its history, full of wars and seizures, is incredibly complex. As a result, problems in the study of folklore and, in particular, the epics of the Crimean people arise. Altai folklore has been preserved and studied largely, since its development was not violated by the aggressive wars, deportations and other events, tragic for the life of the Altaians, and Altai itself is on the periphery of the Russian state. One of the characteristic features of the Crimean and Altai poetry and literature in the whole of the twentieth century and in the XXI century is that poems, fairy tales and similar genres are getting noticeable development: the development of a national culture for which the philosophical understanding of the world is inherent. Authors' ethnic tales are also developing, because they are based on traditional values and folk tales of the Crimean and Altai people's values and structures.
Keywords: Altai, the Crimea, Tatar, folklore, historical memory, epos, fairy tales.
REFERENCES
1. Amirkhanov R. U. Tatarskiy narodi Tatarstan v nachale ХХveka. Istoricheskie zarisovki [The Tatar people and Tatarstan in the early twentieth century. Historical sketches]. Kazan', Tatarskoe knizhnoe izdatelstvo, 2005. 152 p.
2. Arpent'eva M. R. Fol'klornoe nasledie Altaya [Folklore heritage of Altai]. Vestnik Khakasskogo gosudarstvennogo universiteta im. N. F. Katanova [Bulletin of the Khakas State University after N.F. Katanov]. 2016, no. 16, pp. 140-144.
3. Arpent'eva M. R. Epos Altaya [Epos of Altai]. Sbornik tezisovpo materialam Mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii «Epicheskoye naslediye narodov mira: traditsii i etnicheskaya spetsifika». 6-8 iyulya 2017 g. Yakutsk [Collection of theses on materials of the International Scientific Conference "Epic heritage of the peoples of the world: traditions and ethnic specifics". July 6-8, 2017 Yakutsk] / Redkol.: V.N. Ivanov (otv. red.) i dr. Yakutsk, Alaas, M.K. Ammosova NII Olonkho Severo-Vostochnogo federal'nogo universiteta, 2017. 172 p., pp. 88-90.
4. Arpent'eva M. R., Terent'ev A.A. Skazkoterapiya v razvitii ponimaniya sebya i mira. Kollektivnaya monografiya [Fairy tale therapy in the development of self-understanding and peace. Collective monograph]. Kaluga, KGU, 2016. 792 p.
5. Arpent'eva M. R., Rtishcheva A. R., Terent'ev A. A. Etnicheskaya
skazkoterapiya [Ethnic fairy tale therapy]. Pod red. M. Arpent'evoy. Kaluga, K.E. Tsiolkovskiy Kaluga State University, 2017. 750 p.
6. Ay-Sologoy lo Kun-Sologoy: altayskie geroicheskie skazaniya [Ai-Sologoy Lo Kun-Sologoy: Altai heroic tales]. Gorno-Altaysk, Altaiskoe knizhnoe izdatelstvo. Gorno-Altaiskoe otdelenie, 1989. 352 p.
7. Altay albatynyn' chumdu sostori [Altai legends]. Sost. T.S. Tyukhtenev, G.D. Golubev. Gorno-Altaysk, 1962. Iss. 2. 99 p.
8. Altay alkyshtar [Altai people's good wishes]. Sost. K. E.Ukachina, E. E. Yamaeva. Gorno-Altaysk, 1993. 144 p.
9. Anokhin A. V. Materialy po shamanstvu u altaytsev, sobrannye vo vremya puteshestviypo Altayu v 1910-1912 godakhpoporucheniyu Russkogo Komiteta dlya izucheniya Sredney i Vostochnoy Azii [Materials on shamanism among the Altaians, being collected during travels to Altai in 1910-1912 on behalf of the Russian Committee for the study of Central and East Asia]. Gorno-Altaysk, Ak-Chechek, 1994. 230 p.
10. Anokhin A. B. Legendy i mify Altaya [Legends and myths of Altai]. Gorno-Altaysk, Ak-Chechek, 1997. 240 p.
11. Anokhin A. B.Materialy po shamanizmu u altaytsev [Materials on Shamanism in the Altaians]. Gorno-Altaysk, Ak-Chechek, 1994. 235 p.
12. Bekirov Dzh. B. "Kyrymtatar khalk" ag"yzyaratydzhylyg"y [The Crimean Tatar folklore]. Tashkent, Ukituvchi, 1988. 278 p.
13. Baskakov N. A. Altayskiy fol'klor i literature [Altaic folklore and literature]. Gorno-Altaysk, Gorno-Altayskoe knizhnoe izdatelstvo, 1948. 24 p.
14. Baskakov H. A., Yaimova H.A. Shamanskie misterii Gornogo Altaya [Shaman mysteries of the Mountainous Altai] Otv. red. E.R. Tenishev. Gorno-Altaysk, Gorno-Altai institute gumanitarnih issledovaniy. 1993, pp. 121-123.
15. Veselovskiy D. N. Iz lektsiy D. N. Veselovskogo po istorii eposa [From D. Veselovsky's lectures on the history of the epic] Tipologiya narodnogo eposa [The typology of the folk epic]. Moscow: Gardariki, 1995. 294 p.
16. Vyunanburzhe Zh.-Zh. Printsipy mifopoeticheskogo voobrazheniya [rinciples of mythopoetic imagination]. Metafizicheskie issledovaniya [Metaphysical Studies]. Red. B.G. Sokolov. Sankt Peterburg, Izdatelstvo SPbGU, 2000. Iss. 15, pp. 51-68.
17. Gasprinskiy I. Russkoe musul'manstvo [Russian Muslims]. Etnograficheskoe obozrenie [Ethnographic Review]. 1992, no. 5, pp. 93.
18. Gumilev L. N. Istoriya naroda khunnu [History of the people of Hunnu]. Sost. i obshch. red. A. I. Kurkchi: V 2-kh knigakh. Kn. 1. Moscow, Institut DI-DIK, 1998. 448 p.
19. Davletshin T. Sovetskiy Tatarstan: Teoriya ipraktikaLeninskoynatsional'noy
politiki [Soviet Tatarstan: Theory and Practice of the Leninist National Policy]. London, Our word, 1974. 392 p.
20. Zhirmunskiy V. M. Sravnitel'noeliteraturovedenie: VostokiZapad[Comparative Study of Literature: East and West]. Leningrad: Nauka, 1979. P.401-407.
21. Istoriya Tatarskoy ASSR [History of the Tatar Autonomous Soviet Socialist Republic]. Kazan': Tatknigoizdat, 1955, vol. 1, pp. 67-69, 78-79, 89-91, 102- 104.
22. Zakiev M. Z. Istoriya tatarskogo naroda (Etnicheskie korni, formirovanie i razvitie) [History of the Tatar people (Ethnic roots, formation and development)]. Moscow, Insan, 2008. 560 p.
23. Krymskotatarskoe ustnoe narodnoe tvorchestvo. Khrestomatiya [Crimean Tatar oral folk art. Reader.]. Simferopol', 2008. 264 p. (in the Crimean Tatar)
24. Keroglu. Krymskotatarskiy geroicheskiy epos [Crimean Tatar heroic epic]. Simferopol', Izdatel'stvo Krymuchpedgiz, 2009. 185 p.
25. Maaday Kara. Altayskiy geroicheskiy epos [ Maadai Kara. Altai heroic epic.]. Sost. S S. Surazakov. Moscow, Nauka, 1973. 465 p.
26. Maaday-Kara. Ochy-Bala: Altayskie geroicheskie skazaniya [Maadai-Kara. Ochy-Bala: Altai heroic legends] Skazitel' A. Kalkin; Vstup. st.A. Adarova. Moscow, Sovremennik, 1983. 288 p.
27. Meletinskiy E. M. Proiskhozhdenie geroicheskogo eposa. Rannie formy i arkhaicheskie pamyatniki [The origin of the heroic epic. Early forms and archaic monuments.]. Moscow, Sovetskaya entsiklopediya, 1963. 642 p.
28. Meletinskiy E. M. Epos. Literaturnyy entsiklopedicheskiy slovar' [Literary encyclopedic dictionary]. Moskva, Sovetskaya entsiklopediya, 1987. 751 p.
29. Poskonnaya Zh. V. Epos i mif v dukhovnoy kul'ture altayskogo naroda [Epos and the myth in the spiritual culture of the Altai people]. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Kemerovo State University of Culture and Art]. 2015, no. 4 (33-1), pp. 32-40.
30. Potanin G. N. Ocherki Severo-ZapadnoyMongolii [Essays on North-Western Mongolia]. Gorno-Altaysk, Ak-Chechek, 2005. 1025 p.
31. Propp V. Ya. Ob istorizme russkogo fol'klora i metodakh ego izucheniya [On the History of Russian Folklore and Methods of its Study, Russian Literature]. Russkaya literatura. Uchenye zapiski Leningradskogo universiteta. Seriya "Filologicheskie nauki" [Scientific notes of Leningrad University. Series of philological sciences.]. Leningrad, 1968, iss. 72, no. 339. pp. 5-25.
32. Propp V. Ya. Fol'klor i deystvitel'nost' [Folklore and reality.]. Moscow, Nauka, 1989. 233 p.
33. Putilov B. N. Geroicheskiy epos i deystvitel'nost' [A heroic epic and reality]. Leningrad, Nauka, 1988. P.4.
34. Putilov B.N. Epicheskoe skazitel'stvo: Tipologiya i etnicheskaya spetsifika
[Epic story: Typology and ethnic specificity]. Moscow, Izdatel'skaya firma «Vostochnaya literatura» RAN, 1997. 295 p.
35. Revunenkova E.V. O nekotorykh istokah poeticheskogo tvorchestva v Indonezii: (Shaman pevets skazitel') [On some sources of poetic works in Indonesia: (Shaman-singer-storyteller)]. Fol'klor i etnografiya: U etnograficheskikh istokov fol'klornykh syuzhetov i obrazov [Folklore and ethnography: At ethnographic sources of folklore subjects and images]. Leningrad, Nauka, 1984. 360 p.
36. Sagalaev A. M. Mifologiya i verovaniya altaytsev. Tsentral'no-aziatskoe vliyanie [Mythology and beliefs of Altaians. Central Asian influence.]. Novosibirsk, 1984.280 p.
37. Sagalaev A. M. Skazitel' i shaman v traditsionno kul'ture altaytsev [The narrator and the shaman in the traditional culture of the Altaians]. Izvestia Sibirskogo otdeleniya ANSSSR. Ser. istorii, filologi i filosofii [Izvestiya of the Siberian Branch of the USSR Academy of Sciences. A series of history, philology and philosophy]. Novosibirsk, Nauka, 1985. Iss.2, pp. 56-94.
38. Sagalaev A. M. Altay v zerkale mifa [Altai in the mirror of myth]. Novosibirsk, Nauka, 1992. 240 p.
39. Sadalova T.M. Altayskaya narodnaya skazka formy etnobytovaniya, tipologiya syuzhetov, poetika i tekstologiya [Altai folk tale forms of ethno co-existance, typology of subjects, poetics and textology]. Gorno-Altaysk Ministerstvo obrazovaniya i nauki Respubliki Altay, 2008. 240 p.
40. Sadalova T. M. Skazki v sisteme zhanrov altayskogo fol'klora [Fairy tales in the system of genres of Altai folklore]. Mir nauki, kul'tury, obrazovaniya [The World of Science, Culture, Education.]. 2009, no. 1, pp. 50-53.
41. Sariev S. M. Epicheskie traditsii i kul'turnye kontakty narodov mira (na osnove geroicheskikh eposov tyurkoyazychnykh narodov) [Epic traditions and cultural contacts of the peoples of the world (on the basis of heroic epics of Turkic-speaking peoples)]. Aktual'nye problemy filologii: materialy II Mezhdunar. nauch. konf. (g. Krasnodar, fevral' 2016g.) [Actual problems of philology: materials of II Intern. Sci. Conf. (Krasnodar, February 2016)]. Krasnodar, Novatsiya, 2016, pp. 39-41.
42. Safargaliev M. Odin iz spornykh voprosov istorii Tatarii [One of the disputable issues of the history of Tataria]. Voprosy istorii [Questions of History.]. 1951, no. 7, pp.74-80.
43. Surazakov S. S. Altayskiy geroicheskiy epos i skazanie «Maaday-Kara» [Altai heroic epic and legend "Maadai-Kara"]. Sibirskiy pedagogicheskiy zhurnal [Siberian Pedagogical Journal]. 2006, no. 3, pp.106-121.
44. Toynbi A. Dzh. Tsivilizatsiya pered sudom istorii [Civilization before the court of history: collection]. Moscow, Ayris-press, 2006. 228 p.
45. Khakim R. Istoriya tatar i Tatarstana [The history of the Tatars and Tatarstan]. Kazan, Panorama-Forum, 1999. 43 p.
46. Yamaeva E. E. Dukhovnayakul'turaaltaytsev(Epos, mif, ritual): dissertatsiya doktora,a istoricheskikh nauk [Spiritual culture of Altaians (Epic, myth, ritual): dis. grand PhD in hist. science]. Gorno-Altaysk, 2002. 263 p.
47. Bowra C. M. Heroic Poetry. London, Macmillan and Co. LTD, 1952. 320 p.
48. Lawless E. Women Escaping Violence: Empowerment through Narrative. Columbia and London, University of Missouri Press, 2001. P. 7-123.
49. Lord A. B. The singer of tales. Cambridge: Center for Hellenic Studies; Harvard University Press, 2017. 350 p.
50. Randall W. Restorying a Life: Adult Education and Transformative Learning. Aging and biography: explorations in adult development. Ed. by J.E. Birren et al. New York, Springer Publishing, 1996. P. 224-247.
51. Banarli N. S. Resimli turk edebiyati tarihi. [History of Turkish literature in pictures] C.C. I-II. Istanbul, Milli egitim basimevi, 1987. 550 p.
52. Van Laer T., De Ruyter K., Visconti L. M., & Wetzels M. The Extended Transportation-Imagery Model: A meta-analysis of the antecedents and consequences of consumers' narrative transportation. Journal of Consumer Research, 2014, no. 40 (5), pp. 797-817.
About the author: Mariam Ravilievna Arpentieva - Dr., Sci. (psychology), assistant professor, professor and senior researcher at the department of development and education, Kaluga state University after K.E.Tsiolkovskiy (248023, Razina st., 26, Kaluga, Russian Federation); mariam_rav@mail.ru
