CC BY
121
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 165.62 ББК 87.3 - 634
А. В. Кучеренко
Эмоция как одна из отправных точек трансцендентальной феноменологии
Эмоция, рассматриваемая в эмпирической психологии, является одним из путей, ведущих к поэтапному достижению главной цели трансцендентальной феноменологии, - чистому сознанию. Противоречивый характер самого феноменологического метода обусловлен противоположными действиями обыденного сознания, а также противоречиями между априорными формами.
Ключевые слова: эмоция, эмпиризм, психология, феноменология,
метод, ценность, онтология, априорное, форма, сознание.
Движение от эмоции, эмпирической психологии через чистую
психологию к трансцендентальной феноменологии особенно интересовало Гуссерля, поскольку это один из путей, ведущих к чистому, априорному сознанию. Феноменологический метод предполагает очищение
представления от эмоционального, ценностного и онтологического содержания. Возможно ли всецело освободиться от ценностного фактора, как того требует Гуссерль, при поиске формы? Вряд ли, поскольку ценностью становится сама чистая форма как цель, а также средства её достижения: эпоха, незаинтересованность, интенциональность, дескрипция, конститутивность, заключение в скобки и так далее. Феноменологии не нужен онтологический момент тождества представления с действительностью, расположенной вне формы сознания, но, тем не менее, свои определения она соотносит с чистой формой, ища между ними тождество. Феноменологический метод Гуссерля указывает на четыре значения в любом нашем представлении:
• онтологическое содержание объекта;
• ценность объекта для познающего субъекта;
• эмоция;
• чистая форма.
Первые три следует учитывать, но одновременно и отбрасывать (заключая в скобки) как живую, непосредственную реальность. Хотя без учета ценности познаваемого объекта и эмоции невозможно определение содержания объекта и частной чистой формы сознания, связанной с ним. Если возьмем, для примера, невинный смех как неконтролируемую эмоциональную вспышку проявления удовольствия, то его чистая форма тоже, по мнению Канта, оказывается многосоставной. При оценке смеха в «Критике способности суждения» он отмечает такие моменты как «бессмысленное», «живая радость» [6, с. 174]; «наш «промах» доставляет нам удовольствие», «есть нечто, что способно нас обмануть» [6, с. 175]. О важности учета иррациональной составляющей в чистой форме сознания
можно судить по следующему высказыванию Канта: «Смех - это аффект, возникающий из внезапного превращения напряженного ожидания в ничто» [6, с. 174]. Определение чистой формы смеха как состояния сознания носит у него исключительно эмоциональную, психологическую характеристику - «аффект», «превращение напряженного ожидания» в «ничто». Но если достаточно категорично сказать, что содержанием смеха является превращение напряженного ожидания в ничто, то этим мы не сможем раскрыть сущности смеха. Ущербность и однобокость этого, уже ставшего для многих классическим определением смеха, ясно понимал и сам Кант, окружая его дополнительными признаками. Здесь мы находим преувеличение степени истинности суждения. Об опасности расширения границ относительной истины Н. Гартман писал: «Самая глубокая мысль может стать заблуждением, если её преувеличить; её нужно свести к её естественной мере и именно для того, чтобы можно было лучше ею воспользоваться» [2, с. 218].
Действительно, если присмотреться, то существует бесконечное множество ситуаций, когда не оправдавшее себя напряженное ожидание рождает не смех, а отчаяние, обиду, разочарование, тоску, злость, испуг, страх, фрустрацию и так далее. Сам Кант тут же ограничивает свое определение смеха, считая его явно недостаточным: «...если кто-либо возбуждает в нас своим рассказом большие ожидания, а в конце мы сразу же понимаем, что этот рассказ не соответствует истине, то нам это не нравится» [6, с. 175]. Поэтому Кант, пытаясь более основательно раскрыть чистую форму смеха, окружает его такими дополнительными признаками, как «удовольствие», «игра», «эстетическая идея», «представления рассудка, посредством которых ничто не мыслится», «бессмысленное», «промах», «обман», «доверчивость» [6, с. 174-177].
Как мы видим, Кантом осуществляется попытка неспешного всестороннего охвата совокупности признаков состояния сознания, находящего свое внешнее выражение во внезапном всплеске эмоции. А это не что иное как «описательность», «непредвзятость», «заключение в скобки» (частного случая, вызвавшего смех), понятийное определение чистой формы сознания. Все перечисленные требования к рассмотрению объекта (смеха) в потоке «интенциональности» (при переходе в рассуждениях от одного признака к другому при переборе примеров) Кант предъявляет как само собой разумеющиеся, даже не подозревая, что следует нормам метода трансцендентальной феноменологической редукции, значительно позже сформулированным Гуссерлем. Конечно, Кант несколько торопится с определением смеха: оно неудачно и отдает формализмом, чрезмерным упрощением. Следует более внимательно и обстоятельно подойти к рассмотрению смеха как объекта для познания, к чему призывает (в общетеоретическом смысле) Гуссерль, указывая на описательность каждого случая смеха при непременном выходе на определение его отдельной чистой формы. Выжимка из совокупности множества таких единичных форм в дальнейшем сможет дать более взвешенное обобщенное определение состояния сознания (его конституцию), вызывающего смех. Для каждого состояния имеется причина не только в складывающихся внешних обстоятельствах, но и в самой
чистой возможности его появления. Кант уделяет достаточно много места в своих рассуждениях рассмотрению разнообразных чувств (надежда, страх, радость, гнев, обида, злоба.), пытаясь определить их содержание и далее выйти к чистым формам сознания, обеспечившим возможность существования чувства, а также определения его содержания, что составляет сущность трансцендентальной феноменологической редукции в области психологических значений.
Такая эмоция как удовольствие (в самых разнообразных вариантах своего существования), по мнению Канта, является основным препятствием, мешающим соблюдать данный человеку божественный априорный моральный закон. Погоня за ближайшей выгодой носит всего лишь подчиненный характер, поскольку за её достижением следует опять-таки удовольствие - эмоция («гетерономия воли», по Канту).
В рациональной психологии присутствует осознание рассудком эмоционального состояния, его дискретности без какой-либо примеси чувства удовольствия, неудовольствия или заинтересованности, влияющего на осмысление этого состояния. Этим отличается, по мысли Канта, рациональная психология от психологии эмпирической: «Самый незначительный объект восприятия (например, хотя бы лишь удовольствие или неудовольствие), который присоединился бы к общему представлению самосознания, тотчас же превратил бы рациональную психологию в эмпирическую» [7, с. 431]. Кант стремится в своих рациональных оценках к исключению эмоции. Гуссерль называет такое состояние сознания, отрешенного от эмоции, интереса и ценности «незаинтересованностью» и требует его обязательного соблюдения в методе феноменологической редукции. Это вновь роднит Канта с Гуссерлем.
Другой вопрос, что Гуссерль, в отличие от Канта, не пренебрегает ничем, даже малозначительными оттенками чувства удовольствия или неудовольствия при раскрытии содержания чистой формы любого состояния сознания, имеющего связь рассудка и эмоции (возникшей в результате сочетания потребности, интереса и ценности с возможностью их удовлетворения) даже. с учетом индивидуальных особенностей отдельной личности. Дистанция, и если угодно, антиномия в суждениях Канта и Гуссерля, обозначена достаточно определенно в их суждениях.
Кант: «.эмпирическая психология должна быть совершенно изгнана из метафизики и уже совершенно исключена из неё самой идеей метафизики» [7, с. 830].
Гуссерль: «...психологически-феноменологическая редукция преобразуется в трансцендентально-феноменологическую и, тем самым, психологическая феноменология - в абсолютную, или трансцендентальную» [5, с. 321].
Чистые формы эмоций раскрываются через понятийные определения их сущности с одновременным учетом и условий их появления.
На первой ступени трансцендентальной феноменологической редукции осуществляется движение назад от отдельного частного представления (состояния сознания) о действительности к его чистой возможности (конституции). Отметим, что наше представление о конституции всегда будет страдать (благодаря такой эмоции, как вера феноменолога) субъективностью, которой мы будем придавать статус объективного знания. На второй ступени мы сквозь бесчисленное множество частных случаев приходим к возможности всей совокупности конституций в априорную
логику. Именно в ту (и никакую другую) трансцендентальную логику связи априорных форм чувственности и рассудка, которыми в своё время так успешно занимался Кант.
Гуссерль ищет чистую априорную логику, но она в таком рафинированном виде, без чувственных (кантовских) форм созерцания, невозможна. И здесь вновь можно говорить об антиномии между сужениями Канта и Гуссерля. Гуссерль, однако, признает обстоятельство, согласно которому кантовская «формальная теория познания предшествует любой эмпирической теории, следовательно, предшествует любой объясняющей реальной науке, физическому естествознанию, с одной стороны, а психологии - с другой стороны, и, естественно, любой метафизике» [4, с. 96]. Психология для трансцендентальной феноменологии есть всего лишь один из объектов познания. Эмоции играют весьма существенную роль при вынесении любого суждения наряду с рассудком, где его деятельность часто лишь следует за эмоцией. Так, Шелер строит всю свою так называемую систему «материальной этики ценностей» на присутствии в нас положительных и отрицательных эмоций, где за основу берется эмоция любви. Закономерность «состоит в том, что основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл» [9, с. 366]. Философские системы чаще всего выступают в качестве гипотез. Можно даже высказать предположение, согласно которому их рационально построенные системы имеют своим основанием эмоцию субъективного предпочтения, некоторой предвзятости, философской (и часто религиозной) веры. О значении чувственного фактора для феноменологии Н. Гартман в «Эстетике» высказывается, что «феноменология вообще возникла на почве психологии» [1, с. 54]. Апель в «Трансформации философии» напоминает о теории возникновения государства у Гоббса и религии у Д. Юма благодаря эмоции страха.
Определение степени ценности чистой формы для познания в феноменологии у Гуссерля и Гартмана различны. Для Гуссерля определение чистой, априорной, рациональной формы познавательного процесса носит абсолютный характер, где он видит в решении этой задачи конечную цель всякого философствования. Гартман же, напротив, в установке феноменологии на чистую форму находит лишь её относительную ценность. Столкновение их мнений может быть выражено в антиномии, поскольку их суждения носят непримиримо категоричный характер.
Гуссерль: «.трансцендентальная феноменология есть философская
дисциплина и основная философская наука не только в каком-то частном смысле, она есть универсальная абсолютная наука, которая всем возможным наукам сообщает их окончательную форму научности» [5, с. 321].
Гартман: «Во всеобщей девальвации познания вообще упускается как раз то, ради чего были предприняты все приготовления анализа феноменов, в том числе и самой феноменологии в узком смысле: схватывание «сущего как сущего» [3, с. 478].
Иными словами, для Гуссерля чистая форма сознания есть ценность-цель, а для Гартмана лишь ценность-средство.
Идея о двойственной сущности философии представлена у Канта следующим образом. Философия как «система может быть разделена
сначала на две части - формальную и содержательную, из них первая (логика) охватывает одну лишь форму мышления в системе правил, вторая (реальная часть) систематически рассматривает предметы мысли, поскольку возможно их познание разумом посредством понятий» [6, с. 332].
Элементы, включенные Гуссерлем в метод феноменологической редукции, органично присутствуют в естественной и будничной работе сознания по осмыслению происходящего вокруг него и в нем самом. Перечислим некоторые из них.
Движение от следствия к причине обозначается термином «редукция». Мы всегда и везде ищем причинную обусловленность, нисходя к условиям, возможностям появления некоторого события. Пытаясь избавить наше сознание от установки на отождествление представления с объектом познания, Гуссерль невольно дублирует её в самом методе, когда феноменологу необходимо под ноэмой (содержательной частью представления) найти его ноэзу (чистую форму представления). Извлекая эту структуру, или так называемую «конституцию» представления, феноменолог оказывается вынужденным поверить в соответствие своего понимания формы её действительному содержанию, хотя это понимание может и не соответствовать истине. В принципе «незаинтересованности» скрыта опять-таки наша наивная установка сознания на объективность выдвигаемых нами суждений, вера в их истинность и объективность. «Заключение в скобки» аналогично абстрагированию, умению отвлекаться от всего второстепенного. Мы всегда концентрируем на чем-то внимание, выделяя для себя нечто главное. «Интенциональность» тесно переплетается с «дискретностью». Наше сознание скользит от представления к представлению, а при построении предложения от слова к слову, оно блуждает по лабиринтам памяти, переключает внимание с одного объекта на другой, попутно делая остановки и разрывая поток движения сознания на отдельные статичные фрагменты. Делая на чем-либо остановки, сосредотачиваясь, мы затем перемещаем свое внимание на другой объект внутри сознания. Наше сознание чередует, сочетая между собой, движение и покой. «Эпохе» как обычному, рядовому моменту остановки в сомнении, в феноменологии придается универсальный характер. Но сомнение не может быть абсолютным. Оно должно уравновешиваться своей противоположностью, - утвердительным суждением. Сплошной скептицизм в феноменологии невозможен, так как это будет равносильно отрицанию справедливости всякого суждения феноменолога, что противоречит жесткой методологии и главной целевой установке, стремящейся через ряд промежуточных утвердительных суждений определить общую априорную основу сознания, проявляющуюся во всех разновидностях рассмотрения различных объектов. «Дескрипцию», представляющую собой описательность, а иначе подробное фиксирование произошедшего с помощью понятий, мы можем наблюдать повседневно и повсеместно: в диалоге заинтересованных собеседников, изложении жизненной истории, литературном произведении, подробном протоколе допроса, фиксировании научного факта, нового биологического вида и прочее. «Другой» обеспечивает выход из личной субъективности в «интерсубъективность», общность и всеобщность. В «другом» может быть
«свой» (где моя субъективность находит момент тождества с ним через понимание, сопереживание, нахождение некоторого подобия). Вместе с тем, в «другом» есть и «чужой» (предполагающий несовпадение моментов наших субъективностей). По отношению ко мне в «другом» одновременно сочетаются «свой» и «чужой». Метод феноменологической редукции содержит в себе те же самые и повсеместно присутствующие моменты, которые мы имеем в буднично-незаметной, «наивной» работе нашего сознания (они растворены в ней). А.Г. Черняков пишет: «Возможность феноменологической редукции заключается в «природе» или «сущности» самого сознания» [8, с. 73]. Подводя предварительные итоги сказанному, отметим, что, во-первых, метод трансцендентальной феноменологической редукции выявляет и сосредотачивает в себе все основные моменты, связанные с естественным и повсеместным ходом познавательного процесса, нацеливая их (переориентируя) на определение единой априорной основы процесса познания, где все области конкретных знаний будут выступать по отношению к ней всего лишь её разветвлениями, внешними выражениями. «Метод достижения чистого Apriori есть совершенно трезвый, - пишет Гуссерль, - всем известный и во всех науках применяющийся метод, хотя ему и недостает рефлексивного прояснения и окончательного истолкования смысла, которые для всех методов познания могут быть осуществлены только благодаря чистой феноменологии» [5, с. 316].
Во-вторых, метод внутренне противоречив и уязвим для критики. Он сочетает в себе: статику и динамику; описательность и абстрагирование; принцип постоянного сомнения и утвердительное суждение; действительность и поиск её возможности; переход от субъективного к объективному; отрицание тождества представления с содержанием познаваемого объекта и на деле следование данной «наивности»; исключение ценности с интересом и их неизбежное наличие в самом методе и конечной цели феноменологии.
Список противоречий в методе можно расширить. Например, возьмем требуемое нейтральное отношение к первоначальному значению, на которое мы обратили внимание. Допустим, происходит деформация истинного значения исторических событий в жизни страны или отдельного человека. При исследовании причин данного явления моё отношение к нему (каким бы «чистым феноменологом» я ни был) не может быть нейтральным, поскольку именно живой интерес к данному событию будет удерживать потребность в объективной оценке при поиске ответов на возникший абсурд. Нисхождение от факта к априорной основе всегда будет сопровождаться заинтересованностью в искомом результате и, конечно же, эмоцией некоторой предвзятости. Эти все условия (неизбежная заинтересованность, предвзятость) должны войти в определение чистой формы сознания.
Под иногда громоздкими и несколько запутанными философскими рассуждениями, как правило, скрывается главная, достаточно простая мысль, опирающаяся на философскую веру, иррациональное чувство и, в конечном счете, на эмоцию.
Социальная философия Шелера не является здесь исключением. Шелер вступает в идейную борьбу с Марксом, Вебером, Ницше и Фрейдом, иначе рассматривая причины метаморфоз в происходящих событиях современной истории. Почему ему близок душный духовный гнет средневековья? Почему так ненавистен гуманистический дух Возрождения, демократический принцип организации общественной жизни, капитализм со всеми его положительными и отрицательными признаками, социализм как идея объективной экономической необходимости и большевизм как частный метод реализации общей идеи социализма? Человек, по мнению Шелера, сотворил себе ложного кумира в виде денег, достатка, семейного счастья и т. п., что привело к изолированности людей, вражде между ними и целыми народами. Любовь человека нашла совсем не тот объект для поклонения. Идеи Шелера есть, по сути, реанимация идей Августина.
Согласно Шелеру, гуманизм есть не что иное как ненасытный поиск приятных эмоций. Появлению эмоции, по Шелеру, предшествует её априорная возможность, независимая от моральных норм и рассудочной деятельности. Шелер пишет: «Эмоциональное начало в духе (чувство, предпочтение, любовь, ненависть), равно как и волевое, также имеет первичное априорное содержание, в котором нет ничего из мышления и которое этика выявляет совершенно независимо от логики» [10, б. 82]. Однако, наряду с этим эмоция, воля и разум в непосредственной деятельности сознания составляют сплав взаимовлияния. Внутри него достаточно трудно провести четкую разделительную границу. Априоризм эмоции любви, по Шелеру, является основанием всякого другого априоризма. Шелер высказывается об этом следующим образом: «.априоризм любви и ненависти образует последнее основание всякого другого априоризма а, стало быть, является фундаментом как априорного познания бытия, так и априорного познания воли» [10, б. 83].
При сопоставлении взглядов Канта, Гуссерля и Шелера на эмоцию можно сделать вывод о том, что Кант стремится исключить эмоциональное переживание из теории познания. Гуссерль видит в эмоции верхнюю ступеньку, ближе всего расположенную к интересующему нас объекту, начав спускаться с которой мы постепенно, шаг за шагом (в редукции) можем придти к общей для всей деятельности сознания априорной основе. Шелер указывает на априорность эмоции, определяющей волевое действие, процесс познания и этику. Как видим, статус эмоции в духовной жизни в представлениях Канта, Гуссерля и Шелера различен, где мнения Канта и Шелера можно считать противоположными. Позиция Гуссерля представляется мне здесь наиболее взвешенной и свободной от крайностей.
Феноменология отталкивается от эмпирической психологии, выделяющей из общего потока переживаний отдельные эмоции, останавливает их непрерывный поток, разбивает на части и закрепляет понятиями. Помимо эмоции и настроения объектами психологии являются память, внимание, воля, тип психики и прочее. Определения содержания этих объектов, отношений, их классификации и причинной обусловленности
не выходят за рамки психологии. Она имеет свои специфические объекты и остается вполне самостоятельной дисциплиной в этих четко очерченных рамках. На данном уровне психология не оглядывается на то, каким образом ею осмысливаются эти объекты. Она дает лишь результат своих наблюдений, лежащих за внешними проявлениями отдельных моментов психики. Чистая психология удерживает одновременно объект и метод его изучения. Она осмысливает методы познания своих объектов, анализирует их, то есть оглядывается на осмысление самого процесса познания. В чистой психологии происходит отход от объектов познания к рассмотрению деятельности сознания, связанного с процессом их изучения.
Список литературы
1. Гартман Н. Эстетика. - М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1958.
2. Гартман Н. Этика. - СПб.: Владимир Даль, 2002.
3. Гартман Н. К основоположению онтологии. - СПб.: Наука, 2003.
4. Гуссерль Э. Логические исследования // Избр. работы. - М.: ИД «Территория будущего», 2005.
5. Гуссерль Э. Феноменологическая психология // Избр. работы. - М.: ИД «Территория будущего», 2005.
6. Кант И. Критика способности суждения // Соч.: в 8 т. - Т. 5. - М.: Чоро, 1 994.
7. Кант И. Критика чистого разума. - Мн.: Литература, 1998.
8. Черняков А.Г. Стрекало вопроса / М. Хайдеггер // Введение в метафизику. - СПб.: Высш. религиозно-философ. шк., 1998.
9. Шелер М. Ordo amoris / М. Шелер // Избр. произв. - М.: Гнозис, 1994.
10. Scheler M. Max Scheler Gesammelte Werke // Hrsg. von M. Scheler und M. S. Frings. - Bde. 1-15: Bd. 2: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. -Bern: A.Francke AG Verlag, 1980.
