CC BY
821
УДК 128:129
экзистенциал смерти в античной философии (от досократиков до аристотеля)
В статье исследуются античные корни философского отношения к смерти (в период от философов досократи-ческих школ до Платона и Аристотеля).
В античности можно отметить три характеристики «народного чувства смерти»: сожаление о жизни, приятие смерти как «лекарства» и признание тотальности смерти. Античное отношение к смерти основывалась на понимании смерти как феномена, который неведом для живущих и потому не должен страшить их, а также на дионисийс-ких представлениях о спасении человеческой души после смерти, исходящих из веры в самостоятельность души, имеющей божественную природу и заключенной в тело как в темницу, которую душа после смерти покидает и переходит в другое тело.
Для Сократа смерть выступает переходом души в загробный мир, «выздоровлением» души от неподлинной земной жизни. Поэтому жизнь философа как человека, устремленного к идеалу, - это подготовка к смерти как отделению души от тела, это - внутреннее умирание души, не имеющее ничего общего с самоубийством, которое является, по мнению Платона, нарушением общественного долга.
Отношение к смерти, транслируемое Аристотелем, предполагает дистанцирование от смерти. Смысл его таков: все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней и не думает. Аристотель призывает смертных не подчиняться тленным вещам, а подниматься в мыслях и делах до бессмертия и жить согласно с тем, что в нас есть лучшего.
Особое внимание античные мыслители уделяли связи бессмертия и памяти. И Платон, и Аристотель верили, что личный человеческий эйдос живет до тех пор, пока живущие помнят об умершем как о человеке, достойном земной славы, - герое или мудреце.
Ключевые слова: смерть, феноменологическая топика, экзистенциал человеческого бытия, античная философия, Гесиод, Фалес, Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, Сократ, Платон, Аристотель.
А. С. Гагарин A. S. Gagarin
тНЕ ExisTENTIAL oF DEATH iN ancient
pHiLosopHY (from pre-socratics before aristotle )
The article examines the ancient roots of the philosophical attitude toward death (in the period from the philosophers of pre-Socratic schools to Plato and Aristotle).
In antiquity, three characteristics of the «people's sense of death» can be noted: regret about life, acceptance of death as a «remedy», and the recognition of the totality of death. Antique attitude to the death was based on the understanding of death as a phenomenon that is unknown for living, and therefore should not frighten them, as well as on the Dionysian views of the salvation of the human soul after death, coming from the belief in the independence of the soul, divine by nature and enclosed in the body as in prison, that the soul leaves after death and passes into another body.
For Socrates, the death is the transition of the soul to the afterlife, «recovery» of the soul from the inauthentic earthly life. Therefore, the life of the philosopher as a person, striving for the ideal, is preparation for death as for separation of the soul from the body, it is the inner dying of the soul, which has nothing to do with suicide, which, according to Plato, is a violation of public duty.
Attitude to death, transmitted by Aristotle, implies a distancing from death. Its meaning is that: everyone knows that death is inevitable, but as it is not close, then nobody thinks about it. Aristotle calls mortals not to submit to perishable things, but to rise in thoughts and deeds to immortality and to live according to what is the best in us.
Special attention of ancient thinkers was paid to the connection of immortality and memory. Both Plato and Aristotle believed that personal Eidos lives on as long as the living remember the deceased as a man, worthy of earthly glory - the hero or the sage.
Keywords: death, phenomenological topic, existential of human being, ancient philosophy, Hesiod, Thales, Anaximander, Pythagoras, Heraclitus, Empedocles, Socrates, Plato, Aristotle.
Специфика исследования экзистенциала смерти определяется во многом тем, что для него всегда более близки эмоционально-чувственные реакции (и их более или менее адекватная фиксация и рефлексия), чем логические выкладки, напоминающие барьеры-плотины, легко сметаемые экзистенциалом смерти, выходящим в последний, смертный миг из пределов-границ. Смерть как экзистенци-ал является средством самоидентификации, а также мотивации, мобилизации и актуализации внутренних потенций экзистирующего человека. Человек экзистенциально идентифицируется через смерть - изменчивое зеркало бытия. И в этом зеркале отражается и тут же дробится на осколки
сам человек. Теряя, человек обретает. Теряя свое, близкое, человек обретает опыт постижения смерти, пусть он навсегда несовершенный, на протяжении всего жизненного пути накапливающий окрашенные трагическим теплом воспоминания об ушедших людях [1, с. 70].
В древнегреческой догомеровской мифологии смерть представала порождением Ночи, наряду с другими ее детьми: Сном, Раздором, Любовным Вожделением, Обманом и Старостью. В «Теогонии» Гесиода Ночь приходит к людям с «ужасными богами» - Смертью и ее братом Сном. У Смерти душа из железа и «в груди беспощадной -/ Истинно медное сердце. Кого из людей она схватит. / Тех
не отпустит назад. И богам она всем ненавистна» [2, с. 43]. Видимо, с тех пор в античной ментальности смерть и медь связаны крепкими узами.
Смерть и страдания считались уделом людей, исполнением воли богов, которые отличались от людей именно бессмертием, вечной молодостью и отсутствием страданий («Теогония» Гесиода, «Илиада» Гомера), и лишь отдельные счастливцы (к примеру, Геракл) заслужили бессмертие как вечную жизнь без старости и без страданий. Остальные же герои и тем более смертные люди только мечтают о бессмертии. Герои имеют единственную возможность достичь бессмертия - совершить подвиг, принеся свою жизнь на алтарь славы, и остаться в памяти современников и потомков (при условии непременного поминания имени героя -«герой жив, пока его помнят»).
Уже в античной философии (и в античной ментальности в целом) обнаруживаются две основные сентенции, которые составляют то, что французский исследователь экзистенци-ала смерти Филипп Арьес называл «деликатной двойственностью традиционного, народного чувства смерти»: сожаление о жизни и, с другой стороны, приятие смерти (как «лекарства» - от страданий, от несовершенств жизни). Мы должны указать и третью сентенцию, нейтрально-эмоциональную, которую обыденный язык склонен именовать «философской» - Все в этом мире смертны (Omnia citra mortem).
Первая сторона этого чувства - «лучше страдать, чем умереть» - выражена в жалобах тени Ахилла в «Одиссее»: быть простым поденщиком у бедного земледельца лучше, чем быть правителем в царстве мертвых. Хотя человек прекрасно осознает: «каждый час ранит, последний убивает». Вторая - «смерть все исцеляет» - получила развитие в философских учениях стоиков, а в Средние века - в теологической разработке тезиса о «презрении мира (к миру)». Ф. Арьес прав, когда пишет, что эти положения скорее дополняют, чем противоречат друг другу. Между тем сожаление об утраченной жизни отнимает у приятия смерти все, что есть натянутого и риторического в «ученой» морали [3, с. 46-47]. Третья сентенция развивалась философскими школами, тяготеющими к воплощению здравого смысла (Демокрит, эпикурейцы), равно как и историками - «мы погибли бы, если бы не погибали» (Плутарх). Парадоксальное соединение жизни и смерти представил Гераклит Эфесский: «Бессмертные - смертны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» [4, с. 46-47].
Поэтическую модификацию этой мысли мы находим у Горация в «Одах»: «К ночи уходим мы все и к могиле» (Оды. I. 28,15) [5, с. 40] - и в «Науке поэзии»: «Мы и все наше - дань смерти», «Все, что смертно, должно погибнуть!» Однако далее в тексте Гораций, как бы пытаясь уравновесить этот полюс сентенции, туманно утверждает, что «многие падшие вновь возродятся», но далее признает: «...другие же, ныне / Пользуясь честью, падут, лишь потребует властный обычай / В воле которого все - и законы и правила речи!» (Наука поэзии. 63-72) [5, с. 343]. Овидий более смел: «Изменяется все, но не гибнет ничто», «Omnia mutandur, nihil interib (Метаморфозы. XV. 165) [6, с. 367], - одинаково допускающий и учение о переселении
душ, подразумеваемое Овидием, и материалистический вариант Лукреция Кара («бессмертная смерть» - «mors immortalis»).
Бытие экзистенциала смерти в древнегреческой ментальности отличается рядом особенностей: 1) неактуализи-рованностью биологического измерения смерти (отсутствие изображений скелетов, разлагающихся трупов); 2) преобладанием гигиенического табуирования трупа; 3) неразвитостью и непопулярностью темы потустороннего мира; 4) доминированием в большей степени чувства жалости к мертвым, чем чувства страха перед смертью, загробным миром [7, с. 40-42].
Хотя у древних греков отсутствовали лица, специализирующиеся на погребальных церемониях (погребение было семейным делом), смерть все более играла общественную роль, и отношение к могилам приобретало политический характер. Культ могил основывался на общем принципе античной религии «do ut des» («я даю, чтобы ты дал») и служил установлению взаимосвязи между миром живых и миром мертвых - власть живых над мертвыми и поощрение благоприятного влияния мертвых на судьбы живых. Древние греки верили в одновременное обитание мертвых -«теней» - возле живущих, возле могил (согласно Платону, душа, привязанная к телу, упорствует, витая «около видимого места» - могилы, пока даймон (даймоний) не уведет ее силой дорогой в Аид) и в существование в подземном царстве - Аиде (Гадесе).
Топография места обитания мертвых в античном сознании может быть реконструирована следующим образом. Аид, Гадес («безвидный, ужасный») в греческой мифологии первоначально - имена бога, владыки царства мертвых, и обозначение самого потустороннего мира. С течением времени топика Аида усложнилась: это было уже определенное (но еще не определенное, не «наделенное» пределом) пространство в недрах земли, на крайнем западе (Запад -символ умирания); вход в Аид охранял пес Кербер (Цербер), глубины Аида - это Эреб (сын Хаоса и брат Ночи), а ниже Аида находится самая глубокая бездна - Тартар (жилище Ночи и местопребывание низвергнутых Зевсом титанов), расположенный настолько далеко от Аида, насколько земля отделена от неба, начало и конец всех рек (т. к. влага вздымается и опускается). В Аиде текут реки Океан, Стикс, Ахеронт, Кокит (куда по прошествии года выносятся души «человекоубийц»), Пирифлегетонт (место душ отцеубийц и матереубийц), река забвения Лета.
Позднее к топографии Аида добавляются Стигийские болота (в них впадают Кокит и река забвения Лета), Ели-сейские поля (Элизиум), у Гомера - место посмертного обитания праведников, у Гесиода и Пиндара упоминаются некие «острова блаженных» (почитаемые у орфиков). В Аиде отбывают наказание Данаиды, Сизиф, Тантал. И лишь избранные из смертных смогли побывать в Аиде и вернуться назад - Орфей, Геракл, Одиссей с Энеем. Платон, на основании обрядов и обычаев, представлял путь в Аид с множеством «распутий и перекрестков», и поэтому душа умершего нуждалась в вожатом-даймоне.
Смерть физически, натуралистически дистанцировала человека от общества и создавала экзистенциальную ситуацию необходимости оценки индивидуальной жизни,
собственной или другой. В период становления древнегреческой философии проблема смерти носила преимущественно космогонический характер и была увязана в единый категориальный блок с насилием, распрей, которые управляли «всем и всегда». В античной философии древнегреческого полиса и римского общества преобладала установка на изгнание смерти за границы жизни, на элиминацию смерти из мыслительного пространства. Она объединяла как сторонников идеи об отсутствии загробного бытия души (Эпикур, Лукреций Кар, Сократ, киники), так и уповающих на посмертное обретение душой подлинного бытия в «ином» мире (орфики, Пифагор, Платон, гностики, Плотин). Античные представления о смерти тесно связаны с философской проблемой соотношения бытия сущего (неизменного, устойчивого, неизбывного) и становления, генезиса (уеует^) - изменчивого, текучего, т. е. движения к бытию.
Между бытием (трансцендентным, сущностным) и становлением (пустым, ничтожным, без-сущностным) пролегает непроходимая граница, предел [8, с. 7-26]. И только мышление, обретение точного знания, ориентированного на вечное бытие, а не на текучее и поэтому неуловимое становление, способно открыть тайны бытия. Умопостига-емость бытия и бытийственность мышления предопределяют философский тезис о тождественности бытия и мышления. Поэтому античные философы стремились заполнить «пустоту» становления подлинным телеологическим знанием, почерпнутым из трансцендентного источника - бытия, само-сущего, цельного и формо-задающего, неизменного и за-предельного. Для многих философов посредником, агентом между бытием и становлением, залогом бессмертия оказывается вечная, неизменная душа человека как его сущностное начало (Платон, Плотин и др.).
В мифологической Греции преобладала героическая (гомеровская) интерпретация души. Гомеровский герой ценил прежде всего тело и телесные добродетели - силу, стать, храбрость, хитрость; душа же после гибели героя (его тела) отлетала в Аид, где и пребывала в тоске по утраченному героическому существованию. В мифологические времена воспоминание, анамнезис (ауацупсткУ как приближение к совершенной памяти, «мнеме» (цупцп), присущей богам, предполагало и противостояло антиподу - забвению, которое в древнегреческом сознании было равноценно незнанию, рабству (пленению) и смерти. Это была память как приобщение к первоосновам сущего, к мифическому Началу. Мнемозина, богиня памяти, была «по совместительству» и матерью Муз, и когда поэтом (аэдом) овладевали Музы, он пил из источника знаний Мнемози-ны - прошлого - и получал особую привилегию, «контракт с потусторонним миром» - возможность свободно входить в него и вновь возвращаться. Прошлое оказывается одним из измерений потустороннего мира.
Первый греческий философ (по признанию Аристотеля) Фалес Милетский, 624-547 гг. до н. э. (по происхождению финикиянин) [9, с. 63], автор максимы «Познай самого себя», признавая всесилие Необходимости, утверждал, что смерть ничем не отличается от жизни, и поэтому он не умирает, ведь ему самому безразлично, жить или умереть. Однако Фалес, первый получивший статус «мудреца»,
отстаивал тезис о бессмертии души, являющейся началом движения, при том что вода есть начало всей вещей, а бог -разум мира, который все образовал из воды [9, с. 76]. На его могиле было написано: «Взирай на эту действительно малую могилу весьма мудрого Фалеса (слава же его достигает небес)» [9, с. 60].
Первый систематизатор философии Анаксимандр (р. 610 г. до н. э.), пришел к признанию первоосновы сущего, «беспредельного» («апейрона»), который указывает, как считает одна часть исследователей, на качественную неопределенность, а вторая - на пространственную бесконечность, третья - на пространственно-временную бесконечность. Все конечное, индивидуальное, что выделяется из всеобщего беспредельного первовещества, через определенное время возвращается в материнское лоно, и это возвращение определяется как наказание за вину. Вопрос (возникающий у исследователей) - в чем же вина? Распространено мнение, что все рожденное, возникшее обособленно от всеобщей родовой стихии, виновно в силу своего отделения, и это плата за индивидуальность. За радость бытия каждая вещь платит смертью (Шлейермахер) [9, с. 90]. Но ведь причина существования отдельных вещей -в беспредельном первоначале, которое, по сути, и виновно в том вечном порождении новых вещей. И тут скорее обоюдная вина первоначала и вещей, искупаемая тем, что вещи возвращаются в первоначало, а оно их принимает обратно. Чувственный мир Анаксимандра есть мир противоположностей, уничтожающих друг друга, прежде всего первичные элементы, в том числе и качества (холодное - теплое, светлое - темное и др.). Изменение качества, понимаемое Анак-симандром как исчезновение вещи, но не как уничтожение и не переход в другую вещь, а возвращение в вездесущее первоначало, и порождение нового качества. Маковельский полагает, что Анаксимандр видел вину скорее в индивидуальной обособленности вещи как от первоначала, так и от остальных вещей, что обусловило взаимную вражду всех вещей между собой и их нечестие по отношению к божественному первоначалу [9, с. 92].
С уходом героев с авансцены истории и познания, с появлением учения о метемпсихозе, переселении душ, в «мифологии Памяти и Забвения» появляются эсхатологические мотивы, и река Лета теперь не стирает память о земном мире, а стирает воспоминание о небесном мире и возвращает душу на Землю для перевоплощения. Душа приобретает особую самодостаточную ценность, а тело начинает выступать темницей, из которой душа стремится на свободу. Забвение выступает теперь символом возвращения к жизни, а не символом смерти. И смерть теперь несет «освободительную» миссию, играет роль исполнительницы полного счастья. Однако обретение свободы было возможно только при условии воспоминания как актуализации «следов» предыдущих существований.
Эти представления воплотились в культах Деметры и Диониса, с постепенным укрощением оргийно-эстети-ческих форм и превращением в религиозно-нравственные учения о спасении человеческой души - Элевсинские мистерии, культ Аполлона Дельфского (с VII в.), из которого вышли орфики, пифагорейцы, Эмпедокл. Человек, посвященный в Элевсинские таинства, «обретал счастье» - ему
оказывался ведом конец жизни и начало, ниспосланное богом. Смерть для смертных была «уже не злом, но благословением», как гласила надпись в Элевсине. Человек, наученный таинствам, после смерти будет сочтен достойным божественной славы, считали в Афинах.
Представления пифагорейцев о природе и судьбе души растут из фракийского культа Диониса, исходящего из веры в самостоятельность души, имеющей божественную природу и заключенной в тело как в темницу, которую душа после смерти покидает и переходит в другое тело. Высшее назначение души - выйти из круга перерождений с помощью «пифагорейского образа жизни». Сам Пифагор, по преданию, сохранил воспоминание о прежних воплощениях души (Эфалид, сын Гермеса - Эвфорб - Гермотим - рыбак Пирр - Пифагор). Аристотель писал, что кротонцы называли Пифагора Аполлоном Гиперборейским [9, с. 156]. Спасение души достигается с помощью точного соблюдения обрядов и правил воздержания, бескорыстных занятий гимнастикой, музыкой и науками, нравственного самосовершенствования. Пифагор ввел понятие справедливости - воздаяния равным за равное - и сделал учение в воздаянии после смерти этическим учением.
Орфики говорили о двух источниках: о Лете, приносящей забвение, и Мнемозине, дающей память. Душа, испившая из Леты, перевоплощалась и включалась в новый цикл существования. В свидетельстве о Пифагоре указывается, что Гермес предложил ему выбрать что угодно, кроме бессмертия, принадлежащего только богам, за крайне редким исключением (Геракл). Пифагор попросил, чтобы и при жизни, и после смерти он сохранял память о том, что с ним происходило [10, с. 142]. Запрет на бессмертие (не-смерт-ность) оказывается запретом именно на пребывание самим собой при одновременном становлении иным (а не вечное пребывание самим собой). Пифагор в качестве средства преодоления смерти предлагает сохранение памяти, но именно собственной памяти о себе, а не памяти других о себе, как о «нем».
Таким способом он пытался преодолеть известное противоречие, таящееся в идее (и в желании) бессмертия. Философ Марбургской школы Г. Ланц заметил: желание стать бессмертным означает желание уничтожить самого себя, так как сохранение человеческого Я как фрагмента реальности, как процесса (без сохранения самой реальности) повлечет потерю самого Я без всякого субстанциального остатка. Поэтому было бы не только нелогично, но и противоречиво принять бессмертие только для будущего, отказавшись от него в прошлом. Требование постулирования бессмертия Я в будущей жизни логически постулирует бесконечный ряд развития Я в прошлом [11, с. 253].
Великий древнегреческий диалектик-«одиночка» (мыслитель-«самоучка», не бывший чьим-либо учеником и «воспитанный природой и упорством») Гераклит Эфес-ский (прозванный Темным, в значении - Загадочный, а также Грозный/Чудесный, Божественный, Благородный, Толпо-хулитель) [12, с. 18-19] (ок. 520 - ок. 460 до н. э.), трактовал проблему жизни и смерти в мистико-саркастическом плане, используя парадоксалистскую символику, и соединил идею изменчивости (текучести всего) с идеей единства и борьбы противоположностей («Одно и то же для Единого живое
и мертвое...») [12, с. 172]; «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое» [10, с. 216].
Гераклит сравнивал мир с человеческим организмом, и поэтому мир как целое проходит три состояния: жизнь (бодрствование), сон и смерть, аналогично физическим формам огня, воды и земли [12, с. 113]. У Гераклита физика и психология перетекают друг в друга, создавая концепцию психологии мирового процесса, которая помогает ему выработать отношение к смерти.
Если люди будут размышлять о самом себе, полагал Гераклит, они убедятся, что в них (в людях) совмещаются прекрасное и безобразное, рождение и гибель. «Рожденные жить, они обречены на смерть (на успокоение), да еще оставляют детей, чтобы родилась |новая| смерть». Используя излюбленный образ огня, Гераклит поэтически восклицает: «Человек в ночи зажигает свет (в другом переводе -«человек - свет в ночи» [10, с. 246]. Умерев, он жив. Уснув, угаснув очами, он соприкасается, бодрствуя» [10, с. 43]. Идея изменчивости и бесконечности превращений жизни (элементов мироздания) и смерти скрепляет всю цепочку звеньев мирового процесса (земля, огонь, воздух, вода). Бессмертная душа в живых существах является переходным состоянием огня («светоподобна», «искра звездной природы») и однородна Душе космоса (Всецелого), а тело только кажется живым, на деле являясь мертвым и текучим. Люди живут смертью первоэлементов, а они живут смертью людей. «Бессмертные - смертны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» [10, с. 49]. «Когда мы живы, наши души умирают [и погребены в нас], а когда мы умираем, они воскресают и живут» [12, с. 176]. В трактовке Филона Александрийского так: «Мы живем их (наших душ) смертью, но мы умираем их жизнью» [12, с. 171].
А что же такое смерть? Гераклит признавался, что смерть есть нечто неведомое для живущих: «Людей умерших всех ждет такое, о чем не думают и не гадают» [12, с. 162]. Вместе с тем тема смерти его волнует во всех аспектах - метафизическом, этическом. Гераклит называет рождение смертью: «Смерть - все, что мы видим, когда бодрствуем, а все, что мы видим, когда спим, есть сон» [10, с. 62].
Главным участником процесса становится бессмертная душа, которую Гераклит сравнивает с пауком посреди паутины: «как только какая-то часть тела задета, сразу спешит туда». Душа, находящаяся в «могиле тела», смотрит вовне и вспоминает родину («небесные выси»), она после высвобождения «из темницы» может воспрянуть и стать бдительным сторожем над живыми и мертвыми [12, с. 122, 168].
Гераклит Эфесский, когда он обращался к теме смерти в этическом измерении, становился серьезно-патетичным. «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу -тленным вещам» [10, с. 43]. К числу «наилучших людей» он относил, наряду с мудрецами, людей, достойно встретивших смерть (воинов), ведь чем доблестней смерть, тем лучший удел выпадает на долю умерших в бою, их душа не испытывает страданий, чиста («суха», ведь «для душ смерть - влажными» стать [12, с. 175] и, как «образ вечности», становится чистой, бестелесной, святой и возвращается
в «родные выси» («Лучшие души переходят из людей в герои и из героев в гении» (даймоны)) [12, с. 123].
А. Маковельский приводит мнение Дж. Беннета о том, что Гераклит различал смерть огненную и смерть водяную: человек умирает от того, что душа делается или слишком влажной (от злоупотребления чувственными наслаждениями), или слишком сухой, в этом случае умирающий огненной смертью становится богом или даймоном [12, с. 253-254].
Поскольку Логос в философии Гераклита выступает высшим началом бытия, познания и долженствования, то индивидуальное подчинено универсальному, и более того, индивидуальное подобно миражу, равно тому, как и субъективно и восприятие зла, безобразного, и вообще само зло и безобразное, ведь они есть, с одной стороны, отражение природы человека, с другой - фон для блага и красоты, а для бога все есть добро и прекрасно. Поэтому для Гераклита война, состязание, борьба противоположностей есть движущее начало жизни. У Гераклита дружба существует между неподобными (противоположными) и вражда -между подобными, Сущее (Всецелое) и вещи составлены и держатся посредством Раздора.
Отвечая на смысложизненные вопросы о том, «каким путем следовать в жизни», Гераклит, дав ответы о жизни на агоре, дома, в поле, на море, о браке и семье (хрестоматийное «жениться - не жениться»), приходит к парадоксальному выводу: выбор можно делать только из двух возможностей - либо вовсе не рождаться, либо, родившись, тотчас умереть [12, с. 181]. Но если развернуть этот ответ «в обратную сторону», в сторону земной жизни, то перечисление праведных путей (вражда и тяжелые споры - на агоре, заботы - дома, труды неуемные - в поле, страх - на море, опасения - на чужбине, лишение покоя - в браке, одиночество - в безбрачии, неразумие - в молодости, беспомощность - в старости), при всей жесткости и видимом пессимизме, заставлявшем Гераклита печалиться о земном уделе людей, его наставления о необходимости сохранения «сухости души», т. е. верности Логосу, дают возможность понять его диалектику сущего. Отмечу особо, что мы не рассматриваем в качестве достоверных апокрифические домыслы комедиографов о Гераклите как о «плачущем» философе и россказни об обстоятельствах его смерти (в навозе как лекарстве от водянки) [12, с. 221].
Эмпедокла считают продолжателем идей Гесиода, Пар-менида, пифагорейцев, Анаксимандра, но в особенности -диалектики Гераклита. По мнению Эмпедокла (годы жизни: 492-43 гг. - у Э. Целлера, 484-424 гг. - у Г. Дильса, П. Тан-нери; другие ученые считают, что он родился или в 490 г., или в 520 г.), философа, политика, поэта, оратора, врача, инженера, жреца и чудотворца, философия должна дать власть над природой и личное счастье. Эмпедокл утверждал величайший закон управления вселенной и склонялся к дуализму четырех смертных материальных элементов: огня, воды, земли и воздуха (лживых и ощущающих себя божественными существами) - и деятельной причины, которая, в свою очередь, слагается из двух бессмертных всегда противоборствующих сил - достопочтенной и нежной Любви (Дружбы, Приязни, Гармонии, Афродиты, Киприды, Веселия, Милости), превращающей из многого в единое, -
и кровавой, гибельной Ненависти (Вражды, Войны, Ареса), превращающей из единого во многое. Наследуя Гераклиту, Эмпедокл утверждал, что Любовь соединяет разнородные части, Ненависть разъединяет однородные. Мир разрушается при радикальном преобладании как Вражды, так и Любви. Поэтому Эмпедокл утверждал, что нет рождения (подлинного) ни одной смертной вещи, ни (подлинного) конца, предела губительной смертью, а есть только смешение и разделение смешанного, которое люди называют рождением и смертью. Сама смерть происходит от разделения огненного, воздушного, водяного и земного элементов, из которых состоит человек, а сон возникает вследствие неполного охлаждения теплоты крови.
Плутарх писал, что Эмпедокл не изгоняет из лексикона слова «низкое рождение», «злосчастная гибель», «мстительница смерть», но показывает людям, что сами они появляются вследствие соединения/разделения элементов. Цель Эмпедокла - показать, что невозможно рождение из ничего и полное уничтожение существующего [9, с. 686-687].
Эмпедокл считал, что не только он сам «беглец, блуждающий вдали от богов», но и все мы - чужеземцы, гости, изгнанники из царства богов, пришлые, «метеки». Наши души находятся в изгнании, осужденные на скитание божественными решениями и законами [9, с. 753]. Все населяемое нами место полно зла, и зло распространилось от земного пространства до луны, но дальше не идет, так как надлунное пространство более чистое, считал Эмпедокл вслед за Гераклитом.
В трактовке Эмпедокла (вытекающей из его убеждения в том, что до-космическое, до-человеческое существование душ было в канувшем «золотом веке»), метемпсихоз выглядит как воплощение душ из бестелесного единства «неизбывного блаженства» в телесное бытие. Богов и людей связывает душа, которая есть одновременно бог-до воплощения и человек-после воплощения, а поэтому боги -это бессмертные люди, а люди - это смертные боги (продолженный парафраз Гераклита). Эмпедокл говорил о себе, что он - бродяга, изгнанный из божьего рая, и раньше он уже был мальчиком и девочкой, кустом и птицей, немой рыбой, плавающей в море. Поэтому Эмпедокл, продолжая античную «традицию» логического ускользания от смерти, утверждал, что сам он навсегда избавлен от смерти и порукой тому выступает его концепция вселенского противоборства элементов.
В романтической трактовке судьбы Эмпедокла, предложенной немецким поэтом Фридрихом Гельдерлином в трагедии «Эмпедокл», послужившей в свою очередь прообразом для Заратустры Фридриха Ницше и его «Седьмого Одиночества», сам Эмпедокл, оказавшись на вершине победы, которая оказывается безмерной пустыней, пронизанной холодом без-любовного одиночества, ужасается своего отпадения от хода бытия, стремится воссоединиться с природой и бросается в жерло вулкана Этна. «...Страшное, / Приблизься!.. Как! От смерти, иссякая, / Вдруг вспыхнет жизнь во мне? Ты подаешь / Мне адский кубок, чтобы я, природа! / Твой жрец, к нему, вспененному, припал / Испить восторг, последний всех восторгов. / Доволен я. Что мне искать? Одно: / Место совершенья жертвы. Счастлив я» [13, с. 110-111].
И Платон, и Аристотель верили, что личный человеческий эйдос живет до тех пор, пока живущие помнят об умершем. В диалоге «Пир» Платон констатирует главное желание эллинов: «Бессмертия они жаждут». Для грека высшим (духовным) способом жизни, который неподвластен закону смерти, был культ славы, неуемное желание сохранить свое имя (onoma) в памяти поколений именно как славное имя (onoma kai kleos, mega onoma) - нетленное, непреходящее, бесценное. Эта борьба памяти со смертью дала основание М. Фуко сделать вывод: «Сказание и эпопея у древних греков предназначались для того, чтобы увековечить бессмертие героя. И если герой соглашался умереть молодым, то это для того, чтобы его жизнь, освященная таким образом и прославленная смертью, перешла в бессмертие; сказание было выкупом за эту принятую смерть» [14, с. 14].
Сам Сократ (470/469 г. до н. э. - 399 г. до н. э.), в изложении Платона, повторяет уже приведенные слова Еврипи-да и констатирует, что поистине никому не ведомо, что есть жизнь и что есть смерть. Знаменитое сократическое «незнание» прилагается им к смерти: философ знает, что он ничего не знает о смерти. Смерть может быть либо сном без сновидений (что несло бы удивительную выгоду), либо переселением души в иные миры (и Сократ, по признанию, готов был много раз умереть, если это правда). В любом случае смерть не может оказаться в границах собственного опыта, и тем более на нее не распространяется власть человека.
Поэтому Сократ не считает смерть ценностью (ибо она не есть знание), но вместе с тем полагает, что смерть обладает ценностным значением. В «Апологии» Сократ высказывается так: «Ведь никто же из нас не знает, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся ее, как будто знают наверное, что она есть величайшее из зол». Сократ приходит к выводу о том, что приключившееся с ним (осуждение на смерть) «есть благо», во всяком случае, что есть «лучшее дело» - его смерть или жизнь судей, «известно одному богу». Однако Сократ делает предсказание о возмездии, которое должно прийти на судей незамедлительно после смерти, и гораздо более тяжелом, чем смерть, которой они убивают его.
Для Сократа смерть выступает переходом души в загробный мир, «выздоровлением» души от неподлинной (земной) жизни, за которое нужно благодарить богов («Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте», - таковы последние слова Сократа). Более того, философ, очистивший свою душу при жизни сознанием самого себя, предуготовившийся к метемпсихозу, может перейти после смерти в разряд богов. Мудрец, превращая собственную душу в чистое, ровное, гладкое в своей бесстрастности зеркало, глядел в него и видел божество, как, впрочем, и близкого друга - другое Я, а также «фрагмент» самости Я [15, с. 55-56]. Поэтому Сократ и назвал философию «заботливой смертью» (согласно Платону), ведь истинные философы всегда размышляют о смерти для взращивания в себе мудрости. Для людей это тайна, но настоящие философы готовились к умиранию и смерти. Истинная философия -это подготовка к смерти, легкой и покойной («Федон»).
Силой, возрождающей душу и выступающей залогом бессмертия, у Платона (428/427 г. до н. э. - 348/347 г. до н. э.) является любовь к прекрасному. Эта страсть проявляется у жи-
вотных в телесном рождении, у политиков в желании породить бессмертную славу от благих деяний, но высшая стадия любви - созерцание абсолютной, бессмертной красоты, достигаемое в нетленной философии, ведь душа философа еще до рождения созерцала истинную действительность, которую она вспоминает тогда, когда встречается с красотой.
Философ Платона содержит все качества идеального человека: он любит истину, истинно познает, созерцает абсолютную красоту, вечное неизменное единое сущее. Но поскольку весь земной путь философа - это уподобление наилучшему посмертному и бессмертному миру, то поэтому все достоинства идеализированного мыслителя могут раскрыться только в совершенном загробном мире, все они подчинены медленному бегству из смертного мира, предуготовлению к бессмертному существованию в слиянии с вечной душой, оторвавшейся от тела.
Выдвинутый в «Федре» тезис о бессмертии всякой души доказывается в «Федоне» с помощью совмещения философского и религиозного понятия души. И затем разворачивается в общую картину, согласно которой бессмертные души (чья численность ограничена, но этот отбор человеку не ведом) странствуют, меняя телесные оболочки космических организмов. Поэтому «жизнь» есть существование в человеческом теле, а «смерть» - существование в потустороннем мире. Знание же (и философия прежде всего) есть воспоминание, анамнезис, о предсуществовании души до телесного заточения. После смерти душа обретает блаженство, уйдя в изоморфное ей божественное, бессмертное, разумное место, где она избавляется от блужданий, безрассудства, страхов, вожделений, от человеческих зол. У Платона присутствует разделение душ - на чистые души философов, очистившиеся познанием от привязанностей к телу и поселяющиеся после смерти среди богов, и на нечистые, отягощенные смешанностью с телесностью и бродящие, как призраки, в видимом мире в страхе перед безвидным (Аидом) среди надгробий и могил. Аид для Платона, по определению А. Ф. Лосева, - «это вовсе не субстанциальное бытие. Это «царство эйдосов», т. е. несубстанциальных смысловых форм, лишенных тела и жизни» [16, с. 74]. Души «дурных людей», согласно Платону, ожидает «заключение в оковы» - переселение в тела животных в соответствии с порочными навыками, обретенными в прошлой жизни.
Гераклитовский подход к проблеме смерти, соединивший представление о подвижной изменчивости множественных смертных вещей с идеей о едином, упорядоченном, вечном, непознаваемом космосе, предопределяющем взаимопревращения жизни и смерти, оказал, по свидетельству Аристотеля, огромное влияние на Платона. Платон связал дионисийские, орфические представления о бессмертии души с учением об идеях: бессмертие человека заключено в способности его души познать чистые идеи, усвоить вечное, невидимое, непреходящее. Платон осуществил переключение эзотерического орфического учения о бессмертии души (и очищении, искуплении ее вины через религиозно-культовые инициации) в экзотерический, социокультурный регистр, введя принцип нравственной ответственности, этического воздаяния души. Странствующие души, ставшие по собственной вине людьми, проходят по ступеням человеческой типологии (философы, цари, государственники,
врачи, оракулы, поэты, ремесленники, софисты, тираны) -в зависимости от способностей к созерцанию идей, от разума или глупости души.
Поэтому жизнь философа - это подготовка к смерти как отделению души от тела, это - внутреннее умирание души, не имеющее ничего общего с самоубийством, которое является, по мнению Платона, нарушением общественного долга. Это неприятие самоубийства сближает Платона и Эпикура, несмотря на их расхождение в вопросе о бессмертии души. Собственно, основание платоновского учения об Эросе составляет мысль о том, что действующее в нас божественное начало, проявляющееся во всех модификациях любви, есть стремление смертного существа к бессмертному состоянию, временного - к вечному, человеческого - к божественному; это тоска по бесконечной первооснове.
Платон приводит в «Федоне» четыре доказательства бессмертия души: 1) как проявление взаимоперехода противоположностей (душа, пребывавшая в теле, находит инобытие вне тела, а бестелесная душа вселяется в тело); 2) все идеальное есть припоминание (анамнезис) бессмертной души; 3) душа неизменна, и поэтому есть залог идентичности человека (несмотря на постоянную изменчивость); 4) душа не смешивается и не идентифицируется с телом. Между тем в бессмертной в целом душе, как утверждает Платон, обнаруживаются разумная и смертная части души, а последняя делится еще на аффективную и вожделеющую, хотя сама душа проста и бесчастна, не имеет частей.
Аристотель (384 г. до н. э. - 322 г. до н. э.) хотя и придерживается в «Топике» платоновского трехчастного деления души, в других работах («Никомахова этика», «Большая этика») выделяет четыре части (способности) единой души:
1) научную, в которой первоначала познаются мудростью;
2) рассчитывающую, созерцающую изменчивые начала рассудительностью; 3) стремящуюся (аффективную), познающую нравственные добродетели; 4) питательную, соответствующую «вожделеющей» части души у Платона. Две последние части душа оставляет в этом смертном мире, отправляясь в путешествие после расставания с телом.
Концепция Платона, в которой оказались связаны воедино теория идей и мысль о бессмертии души, обращена к проблеме универсалий. Платоновская теория идей строится на признании существования только положительных универсалий, т. е. идеальных сущностей (идеи подобия, справедливости, прекрасного и доброго). Сократ в диалоге «Парменид» не был уверен в существовании идеи человека, но отвергал возможность существования идей «низких» (как сказали бы позднее - плотских) предметов -грязи, сора. И Платон также не признает их существования, как и не допускает, скажем, возможности идеи смерти. Хотя из аргумента Сократа - в духе Гераклита - о жизни и смерти как противоположностях, порождающих друг друга (Платон, «Федон»), вполне можно логически вывести и «равноидеальность» жизни и смерти, в духе манихейства. Но это сделают гораздо позднее экзистенциалисты.
Отношение к смерти, транслируемое Аристотелем, предполагает дистанцирование от смерти. Смысл его таков: все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней и не думает. Аристотель призывает смертных
не подчиняться тленным вещам, а подниматься в мыслях и делах, насколько возможно, до бессмертия и жить согласно с тем, что в нас есть лучшего. Именно философ-мудрец, настаивает Аристотель, живет лучшей жизнью - жизнью чистого разума (в отличие от черни, живущей наслаждениями, и политика, живущего почестями). Преимущества созерцательной жизни, демонстрируемой философом, в том, что эта жизнь опирается на лучшую часть души -разум, обращена на самые важные предметы - на божественные, сущностные вопросы, непрерывна (в отличие от жизни практической), дарует наслаждения, обеспечивает самостоятельность и независимость мыслителя.
1. Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия в современной философской антропологии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 12 (62). Ч. 2. С. 70-73.
2. Гесиод. Полное собрание текстов. М. : Лабиринт, 2001. 256 с.
3. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М. : Прогресс-Академия, 1992. 528 с.
4. Дынник М. А. (сост.) Материалисты Древней Греции. М. : Госполитиздат, 1956. 240 с.
5. Гораций Флакк Квинт. Полное собрание сочинений. М. ; Л. : Academia, 1936. 472 с.
6. Овидий Назон Публий. Метаморфозы. М. : Худ. лит. 1977. 430 с.
7. Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх (от античности до Нового времени). Екатеринбург, 2001. 372 с.
8. Гагарин А. С. Феноменологическая топика: смысло-жизненное пространство экзистенциалов человеческого бытия // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. Екатеринбург, 2009. № 9. С. 7-26.
9. Маковельский А. О. Досократики. Минск : Харвест, 1999. 784 с.
10. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М. : Наука, 1989. 576 с.
11. Ланц Г. Вопросы и проблемы бессмертия // Логос. Кн. 3-4. М., 1913. С. 249-267.
12. Гераклит Эфесский: все наследие : на языках оригинала и в рус. пер. : крат. изд. М. : ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012. 416 с.
13. Гельдерлин Ф. Смерть Эмпедокла. М. ; Л. : Academia, 1931. 136 с.
14. Фуко М. Что такое автор? // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М. : Касталь, 1996. 448 с.
15. Гагарин А. С. Одиночество как экзистенциал античной философии (от Гесиода до Аристотеля) // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2014. Том 14. Вып. 1. С. 43-60.
16. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. 959 с.
© Гагарин А. С., 2017
