CC BY
47
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ В КУЛЬТУРЕ КЫРГЫЗОВ В ФИЛОСОФСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ М. ЖУМАГУЛОВА Жумагулов Т.1, Ибраев М.Э.2 Email: Zhumagulov17141@scientifictext.ru
1Жумагулов Токтоке - кандидат философских наук, старший научный сотрудник, отделение истории философии;
2Ибраев Мирлан Эрмекович - младший научный сотрудник, отделение онтологии и гносеологии, Институт философии, права и социально-политических исследований им. академика А.А. Алтмышбаева, Национальная академия наук Кыргызской Республики, г. Бишкек, Кыргызская Республика
Аннотация: в данной статье рассматриваются гуманистические идеи ученого-философа Маметайыпа Жумагулова. Гуманизм философа проявляется, прежде всего, в раскрытии и понимании природных процессов, в которых протекает жизнедеятельность человека, является обязательным условием его успешной практической деятельности. Взаимодействие человека с природой на протяжении всей истории составляло не только основу существования человечества, но и определяло в значительной мере пределы и возможности общественного прогресса. В наше время экологическое и социальное развитие в мире пришло в явное противоречие с ограниченными ресурс производящими и жизнеобеспечивающими возможностями биосферы. Общеизвестно, что выделяются два типа негативных социально-экологических последствий: к первому типу относится все, что связано непосредственно с процессами природного происхождения, как землетрясения, наводнения, цунами, ураганы и т. д. , и второй-обусловленные производственно-хозяйственной деятельностью общества, масштабы которой постоянно приобретают планетарный характер.
Ключевые слова: природа, человек, природно-хозяйственная деятельность человека, ноосфера.
ECOLOGICAL VALUES IN THE KYRGYZ CULTURE OF THE PHILOSOPHICAL THE WORKS OF M. ZHUMAGULOV Zhumagulov T.1, Ibraev M.E.2
'Zhumagulov Toktoke - Ph.D., Senior Researcher, DEPARTMENT OF THE HISTORY OF PHILOSOPHY;
2Ibraev Mirlan Ermekovich - Junior Researcher, DEPARTMENT OF ONTOLOGY AND EPISTEMOLOGY, INSTITUTE OF PHILOSOPHY, LAW AND SOCIO-POLITICAL STUDIES NAMED AFTER ACADEMICIAN A.A. ALTMYSHBAEVA, NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF THE KYRGYZ REPUBLIC, BISHKEK, REPUBLIC OF KYRGYZSTAN
Abstract: this article is discussesed the humanistic ideas of the scientist-philosopher Mametaiyp Zhumagulov. The humanism of the philosopher is manifested, first of all, in the discovery and understanding of the natural processes in which human activity takes place, is an indispensable condition of his successful practical activity. Human interaction with nature throughout history was not only the basis of human existence, but also determined to a large extent the limits and possibilities of social progress. In our time, the ecological and
social development in the world has come into clear contradiction with the limited resources of the productive and life-supporting capabilities of the biosphere. As the philosopher M. Zhumagulov notes: The diverse spiritual culture of Eastern peoples, including Kyrgyz, carried out the epic-poetic construction of the inseparable unity of man and the natural environment, reflecting a unique world view, the main features of which were syncretism, cosmogony and mythology.
Keywords: nature, man, natural and economic human activity, noosphere.
УДК 1 (091) (575.2) (043.3)
В научных трудах М. Жумагулова важное место занимают гуманистические идеи. Гуманизм философа проявляется, прежде всего, в раскрытии и понимании природных процессов, в которых протекает жизнедеятельность человека, является обязательным условием его успешной практической деятельности.
Следует отметить, что в настоящее время антропогенное воздействие на природу принесло ей вреда и истощения несравнимо больше, чем за все минувшие тысячелетия человеческой истории. Экстраполяция этой разрушительной экологической динамики грозит в перспективе деградацией природы и человека, экологической катастрофой не только в отдельных регионах, но и на всем земном шаре.
Взаимодействие человека с природой на протяжении всей истории составляло не только основу существования человечества, но и определяло в значительной мере пределы и возможности общественного прогресса. В наше время экологическое и социальное развитие в мире пришло в явное противоречие с ограниченными ресурс производящими и жизнеобеспечивающими возможностями биосферы. Истощаются естественные ресурсы суши и океана, происходит техногенное нарушение биохимических круговоротов вещества, загрязнение всех составляющих природной среды, безвозвратная потеря различных видов растений и животных.
Общеизвестно, что «выделяются два типа негативных социально -экологических последствий к первому типу относится все, что связано непосредственно с процессами природного происхождения, как землетрясения, наводнения, цунами, ураганы и.т. д. и второй-обусловленные производственно -хозяйственной деятельностью общества, масштабы которой постоянно приобретают планетарный характер.
На первоначальных этапах возникновения и развития нашей цивилизации доминировал первый тип экологических катастроф т. е. идет речь о естественных природно-геологических и климатических изменениях - в ходе эволюции, приведших к трансформации отдельных видов флоры и фауны, появлению новых и к исчезновению некоторых их представителей.
А с появлением человека возникает второй тип экологических катастроф. Уже на первых этапах развития общество оказывало такое воздействие на биологические системы, которые обуславливало их существенные изменения. И эти процессы усиливались по мере становления и развития хозяйственной и социокультурной деятельности цивилизаций.
Деятельность человека все в большой степени определяет структуру и функцию биогеоценозного покрова Земли, функцию биосферы и тем самым становится фактором планетарного значения, который приводит к возникновению «ноосферы». В. И. Вернадский пишет; «Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом, по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открывается все более и более широкие творческие возможности» [2. 3].
Свое воздействие на биосферу, целом и на природу человек оказывает в форме взаимодействия между человеческими коллективами и окружающей живой и косной природой. Характер этого взаимодействия определяется, с одной стороны, развитием
производительных сил и производственных отношений (в их конкретном проявлении - в данное время и в данном месте), с другой - свойствами природной среды, в которой развивается и с которой взаимодействует данный социальный коллектив. Все эти вопросы рассматривались и в истории общественной мысли кыргызского народа.
Как отмечает, философ М. Жумагулов: «В многообразной духовной культуре восточных народов, в том числе кыргызов, осуществлена эпико- поэтическая конструкция неразрывного единства человека и природнной среды, отражено своеобразное мировоззрение, основными чертами которого были синкретичносвть, космогоничность и мифологичность»
Эпическая культура формирует своеобразное мировоззрение (синкретичное и мифологическое) когда миропредставление у древних людей было недифференцированным, знания не были разделены, социальное и духовное выступали в единстве.
В народных эпических произведениях нашли свое отражение теоретически недооформленные и не приведенные в систему, но имеющие стихийно -материалистические воззрения. В кыргызском эпическом наследии имеются образцы классического мирового эпоса древних людей открыть тайны природы и овладеть ее благами и кончая произведениями, в которых повествуется о путешествиях необыкновенных богатырей в самые различные сферы мира.
В эпосах кыргызского народа стихийно-материалистические взгляды народа проявляются в вопросах покорения природы, познания цикличности отдельных явлений. Так в одном из самых ранних образцов устной поэзии «Кожожаш» повествуется о борьбе древнего человека с силами природы.
Известно, у кыргызов занятие кочевым скотоводством сочеталось с охотой. Охота для них была одним из важных промыслов после главного-скотоводства. Люди непосредственно приучая диких животных, уже в древности одомашнивая их пытались осмыслить сохранения связи между человеком и природой. И эти отношения наложили отпечаток на мировоззрение кыргызов, отражаясь в устном поэтическом творчестве.
В эпосе Кайберен Сур-Эчки (Серая коза) выступает как мифологический образ природы и проводится мысль, что человек является детищем природы, принадлежит ей и нарушение равновесия в природе ведет к исчезновению отдельных видов животных:
Баары тYгeл кырылып, Все они были истреблены,
Алабаштын уругу! [5. 56]. Из рода Алабаш!
По этому поводу профессор М. Жумагулов справедливо замечает: «непреходящую ценность в мифологии составляет осознание единства человека и среды обитания, мотивы равновесия и сохранения живой, неживой природы, проявления своего рода элементов нравственности, направленной на сохранение внешнего мира, воплощение прекрасного и безобразного, возвышенного и обыденного, тесно связанное с условиями жизни древних людей, в частности кочевников» [4. 25].
Действия Кожожаша, разрушившие предустановленную гармонию между человеком и дикими животными, получают негативную оценку со стороны народа. Таким образом, согласно мифологическому сознанию, общество ограничивало действия человека рядом запретов, табу. Лишь бы «не обидеть» неосторожными поступками «душу» дерева, реки или зверя. Первобытный миф выполнял своеобразную регулятивную функцию в гармонизации отношений человека с природой. Здесь мы, по существу, имеем дело как бы первоначальной (древней) моралью.
Заметное влияние на содержательную сторону культурных ценностей, в том числе духовной культуры народов Востока, оказали зороастризм, манихейство, тенгрианство и другие формы доисламского верования. Домусульманские верования, являясь составной частью культуры кыргызского народа, по своему содержанию
тесно связана с мифологией, более того, они дополняли друг друга, в сознании древних кыргызов существовали в тесном единстве, являлись отражением господствующих над ними природных и общественных сил. Однако, ранние формы религиозного мировосприятия и мифологии не тождественны между собой, их источники различны. Если корни до исламских верований следует искать в бессилии человека перед силами природы, то источниками мифологии - в основном в потребности человеческого ума в понимании объяснении окружающего мира. С этой позиции можно «утверждать», что принципы кочевого бытия не религиозна по внутренней сути, и для познания истины жизни кочевник не стремится прибегнуть к чему - то потустороннему, сверхскрытому от него, он исходит из определений (очевидной) данности. Вероятно потому ни одна религия не смогла полностью завоевать сердце кочевника, и в глубине души он остался язычником» [4. 27].
Доисламские верования кыргызов в своей основе характеризуются не различением коллективного и индивидуального, целого и части, человеческого и природного.
Будучи одним из способов освоения мира, доисламские верования кыргызов включали в себя в качестве нерасчлененного, синтетического единства элементы не только религии, но и гуманно-позитивной мысли донаучных представлений о мире и человеке.
В работе «Религия, свободомыслие, атеизм» профессор Б. Аманалиев отмечает, «что для кыргызского народа были присуще первобытные верования такие, как тотемизм, магия, шаманизм, культ природы и культ предков. Тотемизм у кыргызов по существу не образовал самостоятельную форму религиозных верований. Он тесно был связан с анимизмом. Повсеместно тотемизм соприкасается с культом предков по женской линии и культом явлений природы» [1. 17-29].
Главное место в системе мифологических представлений древних кыргызов занимал культ Тенгри - божества небесного мира, который имел непосредственное влияние на людей, т. е. некая невидимая сила, недоступная разуму человека, но определяющая все, что происходит с человеком, природой.
Совершенно справедливо отмечает, М. Жумагулов, что почитание неба - «это не результат чистого религиозного мышления, а скорее попытка уяснить целостности космоса, неразрывное единство природы и человеческого бытия» [3. 55].
Таким образом, в тенгриянстве «исключалось противопоставление природы и человека, а тем более возвышение человека над нею, люди воспринимали себя как неотъемлемую частицу великой, всемогущей, но справедливой и ровной ко всему живой природы» [7. 502].
В эпосе «Манас» получили отражение не только богатство природы, но и забота человека о ней. Древние кыргызы вполне осознанно и целенаправленно заботились об увеличении видов животных, составляющих основной источник питания жителей данного региона. У кочевников не разрешалось без надобности убивать дичь больше, чем нужно, т. е. существовала строгая регламентация сроков охоты. Подобные запреты можно встретить у многих народов, что забота охота играла важную роль в их жизнедеятельности. Это свидетельствует о том, что забота о сохранении среды обитания человеком проявилась всегда. По мнению профессора М. Жумагулова: «данный эпос стал своеобразной энциклопедией бытия и духовности кочевничества, изображением реальных событий жизни кыргызского этноса, его нравов, обычаев и традиционного миропонимания, мировоззрения в целом» [4. 33]. Таким образом, в действительности культура этноса экологична, ибо она сформировалась во взаимодействии человека определенной природной средой, путем духовно -практической адаптации к ней. Адаптация предполагает соизмерение воздействий на природу с ее возможностями, превышение которых и есть переход грани эко логичности. Поэтому экологическая культура народа, в сущности, является олицетворением его традиционной культуры» [4. 37].
Многие предания, бытующие в народе, отражают взаимодействия человека и природы. Так, имя легендарных мыслителей были широко известны не только кыргызам, но и соседним народам. Следует отметить, что миропонимание, в частности, экологические воззрения легендарных акынов представляются не как результат специального применения определенных логических приемов и законов к изучению природы, их связь с практикой носит непосредственный характер. Однако, вместе с тем в системе мировоззрения легендарных мыслителей содержится объективное отражение реальной действительности в описании событий и явлений, но в них глубокого проникновения сущности. При этом по сути своей социально -философские и экологические идеи опираются на многовекового житейского опыта, социальной практики и образа жизни. Как отмечает Г. В. Гачев, конь становится «для кыргызов наиболее всеобъемлющим телом отсчета и в мире нравственных максим и абстрактных понятий». Для кочевника конь нечто большее, чем тяговая сила. Конь -это не только какая - то часть быта кочевника, а это более существенная часть его, способствующая формированию кочевника как кочевника» [8. 29].
Экологический аспект «миропонимания Толубая - сынчы проявляется в том, что он умел безошибочно определять свойство вещей и явлений. При этом мыслитель уделял исключительно большое внимание определению свойств человека и коня» [4. 90].
По мнению другого старца - Асана-Кайгы, причиной угрозы человека является утрата этического норматива, то есть взаимного уважения. Гуманизм, без которого не может быть гармонии, означает проявление любви ко всему живому, бережное и постоянную помощь природе, животному миру со стороны человека.
В ходе исторического развития люди выработали определенные нормы, традиции, привычки и они передавались от поколения к поколению как духовные ценности.
Опираясь философским трудам А. Н. Нысанбаева Б. Д. Кокумбаевой и др. ученый -философ, М. Жумагулов своеобразно интерпретирует понятие «духовность». По его мнению, он развертывается, разнообразится в культурно - цивилизованном пространстве и социальном времени, его сущностно - содержательное бытие раскрывается через рассмотрение таких сопредельных понятий как «дух», «душ», «психика», «человечность» «субъективность», «идеальная реальность», «социум», «информация», «целостность», «нравственность» [4. 22] и др. Странная судьба у философских понятий «дух», «духовное», «духовность»; казалось бы, они постоянно и все более широко используется в литературе - и тогда, когда решение основного вопроса философии формулируется как отношении материи и духа» и тогда, некогда исследуется «духовная жизнь общества» или «духовная культура» и тогда когда речь идет «духовности» человека как проявления высокого уровня развития современной личности.
Необходимость философии в понятии «дух», видимо проистекает из того, что ни одно другое понятие, обозначающее различные проявления психической деятельности человека - ни «сознание», ни «разум», ни «мышление», ни интеллект» -не фиксирует данную деятельность в ее целости, в реальной полноте охватываемых ею способностей, сторон, уровней и механизмов. Все перечисленные понятия выделяют тот или иной отдельный аспект психической активности человека. Ученый отмечает, что «духовность по своей истинной сути, адекватно выражая отношения человека к миру, в их целостности и динамике, означает не только душевно-духовное, нравственное слияние, со - бытие людей, социума с Универсумом Формы проявления духовности, Космосом или Вселенной, но и светоносность, одушевленно-духовную изначальность поведенческих императивов, определяющих жизнь в гармонии, сотрудничестве, заботе об окружающем мире» [4. 23], т. е. человечности, как некий фактор культуры.
Резюмируя вышесказанное, мы приходим к выводу, что философии необходимо понятие, обозначающее целостную активность человеческой психики в ее
специфичности по сравнению с психикой животных, т. е. в ее социокультурной детерминированности содержательности.
Форма проявления духовности являются: миф, религия, нравственность и искусство и не только являются онтологическими, но и становятся самостоятельными культурными определённостями, живущими полнокровной жизнью, ибо, раз возникнув, первичные структуры духовности все более обособляется и отделяются от своего генетического прототипа» [4. 24].
Приоритет духовности как исходно-вечного начала жизни и культуры людей, социумов конкретно прослеживается при рассмотрении различных форм духовного бытия. Таким образом, никакого другого понятия, кроме «духа», для этой цели история философской мысли не выработала, а понятия «дух» освобожденное от всех теологических мистифицирующих его смысл интерпретаций, отвечает как атрибут человека как субъекта, бездуховность - признак утраты человеком его субъективных качеств и его «превращение» в простой объект, в подобие животного. Приобщение индивида к разным сторонам культурного наследия имеет разные, причины: передача знаний осуществляются передача умений - на основе коммуникаций, передача умений - в ходе практического общения, а передача гуманистических ценностей -средствами духовного общения людей.
Список литературы /References
1. Аманалиев Б. Доисламские верования киргизов. Ф.,. 1967. С.17-29.
2. Вернадский В.И. Биосфера. М., 197. С.3.
3. ЖумагуловМ.Ж. Онтология экологической этики. Б., 2010. С.37.
4. ЖумагуловМЖ. Экологические ценности в культуре кыргызов Б., 2015. С.25.
5. Кожожаш. Б., 1996. С. 56.
6. Сусликов А..В. Динамика современных проблем в социальной экологии. // Современность философские и правовые проблемы. - Б., 2008. С.17.
7. Тогусаков О., Жумагулов М. Доисламские верования как истоки экологической этики. // Гуманитарные проблемы современности. Вып: 15. Б., 2012. С.502.
8. Урманбетова Ж.К, Абдрасулов С.М. Истоки и тенденции развития кыргызской культуры. Б., 2009. С. 29.
