CC BY
23УДК 130.3
БАРКОВА Э.В.
ЭКОФИЛОСОФСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Ключевые слова: экофилософия, историко-философский процесс, субъект, природа, культура, космос, связь, бытие, пространство-время.
Обоснована перспективность трансляции экофилософской методологии на исследование историко-философского процесса; показана принципиальная возможность создания на основе антропного принципа и принципа органической целостности альтернативной картины истории философии, в которой внимание мыслителей разных эпох и культур акцентировалось на жизнеразвивающих смыслах бытия Человека.
BARKOVA, E.V.
ECOPHILOSOPHICAL DIMENSION OF HISTORICAL-PHILOSOPHICAL THOUGHT
Keywords: ecophilosophy, historical-philosophical process, subject, nature, culture, space, communication, being, space-time.
The purpose of the article is to develop the traditions of cosmic philosophy, to carry out the experience of substantiating the relevance and constructiveness of the transfer of life-affirming content, the general approach and methodological principles of ecophilosophy to the analysis of the historical-philosophical process. The novelty of the article is determined by the disclosure of the meaning of the history of philosophy as a general form of life, as well as the substantiation of the thesis that the "ecophilosophical turn" in the modern world became the quintessence of ideas developed by thinkers throughout the history of philosophy and world culture. There are some concepts explored in the article that confirm the possibility of an updated interpretation of the philosophical texts of the past. The author shows the principal possibility of creating an alternative picture of the history of philosophy based on the anthropic principle and the principle of organic wholeness, in which the research subject of thinkers in different eras and cultures was emphasized on the vitalizing senses of a human being and his connections with the cosmos, nature, culture, society. That approach provides an opportunity to answer the main problems of nowadays, which revives this key function and opens the ecophilosophical dimension of the history of philosophy.
Экофилософский поворот, стремительно утверждающийся в современной картине мира, открывает необходимость переосмысления и переоценки содержания не только ряда вопросов теории, но и истории философской мысли. Главный вектор этого пересмотра направлен на обновление истолкования, прежде всего, проблем целостности бытия, интегративных тенденций в социокультурных ландшафтах, универсальных смыслов Жизни, Человека, Природы, Культуры, Космоса и их связей. Этот поворот методологически обеспечивает возможность исследования и современного мира и отношения к нему субъекта, что становится условием освоения новой исторической формы целостности, в чертах которой - как ключе к его более ранним этапам - в новом свете открывается историко-философский процесс, его общий смысл, содержание категорий и проблем.
Действительно, экофилософское измерение оказывается адекватным для постижения той формы целостности историко-философского процесса, которая сегодня открывается с позиций планетарного субъекта, как наиболее соответствующая современности форма категориального развертывания, по словам Гегеля, «эпохи, схваченной в мысли». Как всеобщая форма культуры, экофилософия, в отличие от традиционной логики понимания и изложения истории философии, не сводится к сумме текстов философов - представителей разных эпох и культур или ее однонаправленному изложению - последовательности сменяющих друг друга направлений, центрированных отдельными аспектами бытия, сознания и соответствующими им категориями.
По определению, - вспомним этимологию «эко», - «одомашнивая» -очеловечивая бытие в целом, экофилософия ориентирована не на частичное моделирование этого процесса, а на исследование онтологии и гносеологии как рефлексивной формы бытия человека Земли., рассматриваемого в бесконечном многообразии проявлений его жизни и связей с космосом, природой, культурой, обществом. Как и всякая форма экологического сознания, экофилософия исследует свои проблемы в контексте ориентации на
жизнесохраняющие и жизнеразвивающие позиции по отношению к человеку, его природе, культуре, как и к Земле и Вселенной в целом. В этом смысле как форма универсально-планетарной истории, она переносит акцент на саморазвивающуюся целостность биосферы, ноосферы и культуры в их единстве, продолжая в этом аспекте традиции философии космизма [1].
Такое обновленное исследование историко-философского процесса, по-видимому, может быть плодотворным, если оно будет исходить из двух взаимосвязанных принципов -антропоцентризма (с которым мы, однако, в отличие от мыслителей Ренессанса Х1У-ХУ1 вв. связываем не субъекта индивида, а человечество как субъект планетарного
жизнетворчества) и культуроцентризма, осваиваемого на основе антропного принципа.
Культуроцентристский подход здесь обеспечивает более обоснованную модель целостности, представленную взаимодействием человека и мира природы, опосредованную культурой, чем подход с позиций универсализма только человека. Ближайшим аналогом такого подхода к исследованию истории философии может служить позиция Д.С.Лихачева, учение которого, по точно сформулированной мысли А.С.Запесоцкого, - «это разновидность универсального гуманитарного знания, охватывающего всё пространство человеческого бытия, где каждый отдельный феномен, как «зеркало», отражает культуру в ее системном единстве. Дмитрий Лихачев как исследователь шел в русле тех тенденций гуманитарной науки, которым был имманентно присущ культуроцентризм... Так, история понимается им как история культуры, культурная биография человечества от момента ее зарождения до формирования шедевров архитектуры и живописи, философии и науки, до утверждения ценностей свободы личности, ее нравственного выбора и ответственности» [2].
Однако в современной науке такая переоценка, или обновленное прочтение историко-философского процесса как культурного текста в логике его экофилософского измерения пока не получило последовательного и систематического развития, хотя в разные эпохи и в учениях разных мыслителей - представителей практически всех культур и континентов -были открыты идеи целостности, пантеизма, гилозоизма, бесконечности и конечности, вечности и временности, голографичности Вселенной, космоса и микрокосма, антропного принципа и т.д., став предметом размышлений или анализа. Думаю, востребованность такого ракурса обусловлена не только значимостью исследования генезиса, тенденций и идей становления самой экофилософии, но и развитием модели историко-философской мысли как формы Жизни в целом. Именно экофилософские ориентиры открывают в этой истории не только традиционные вопросы онтологии, гносеологии, этики и эстетики, но в целом ориентацию на жизнь - мир культуры и природы в их органических связях, в котором в различные эпохи концентрировалась особая целостность опыта человечества.
Именно в силу этой ориентации история философии оказывается пространством непрерывного диалога и встречи философских культур, которое не поддается однозначной оценке и любым односторонним подходам - рационализму, эмпиризму или иррационализму, номинализму и реализму, материализму или идеализму. И как единая сфера бытия и познания, целостность историко-философского процесса оказывается столь же
неисчерпаемой, как и любой объект историко-научного познания, как развивающийся космопланетарно-природно-культурный материально-духовный мир в целом, включая ценностно-мировоззренческий, культурный аспект бытия человека.
Основой экофилософского постижения такой культурной биографии человечества и его самосознания, выраженного в истории философской мысли, является опыт духовного постижения реальности в контексте принципа целостности, конкретизированный в содержании соотношения исторического и логического и в идее перехода от абстрактного к конкретному как форма развития определенных представлений и понятий. Как показал В.П.Иванов, «опыт следует рассматривать в рамках человеческого способа бытия, - в единстве его деятельно-практических, общественно-исторических и индивидуальных характеристик. Этот контекст придает опыту значение особой субъективной формы освоения
мира, определяющим свойством которого выступает способность ассимилировать явления бытия как факты жизнедеятельности» [3, с. 132].
В силу этого в ракурсе экофилософии развитие и опыт истории мировой философии открывается как сложноорганизованный ансамбль, или особый тип гармонии, представленной в виде многомерной структуры с ее элементами-концепциями, философскими эпохами и их связями, т.е. как особый тип нелинейного развития, специфика которого обнаруживается как в «движении вперед» - уникальности постановки новых проблем и утверждении на каждом этапе впервые открываемых и исследуемых философских картин мира, так и в «движениях назад» - эпохах Возрождения и «поворотах», которые происходили в этой истории.
«Назад к природе» звали романтики и Ж.-Ж.Руссо. «назад к Канту» - неокантианство, «назад к Декарту» - феноменология, «назад к Гегелю» - неогегельянство, «назад к Пармениду» - экзистенциализм М.Хайдеггера. Все они, как и антропологический, информационный, коммуникативный, технологический, синергетический и другие «повороты» в философии, начиная с середины ХХ века, не случайны. Они - свидетельство того, что современное решение философских проблем всегда находило свои глубинные основания не только в инновационных проектах пространственно-временного континуума культуры своей эпохи [4], но и дополнялось смыслами мирового философского процесса, обогащаясь достижениями культурного опыта стран и народов всего мира и материальной практики цивилизации в целом.
Универсальность этой основы позволяла мыслителям видеть в новом свете смыслы, тексты и контексты проблем, открывая в истории философии содержание пространства-времени бытия человека в мире, природы и культуры, субъекта и объекта, вечности и временности, духа и материи, особенностей познания, понимания, исследование культуры, исторического и культурного процессов, технологий и техники и многих других вопросов. Таким образом, именно отношение философской мысли к целостности жизни, ее культурного опыта, воплощенного в историко-философском процессе, обеспечивало философам любой эпох, возможность, определяя реальность, показывать направления и пути ее освоения.
Именно поэтому современное обращение к историко-философскому опыту с позиций экофилософии оказывается актуальным и востребованным, т. к. оно отвечает за запросы нашей эпохи, поскольку в ней осмысление бытия и проблем современного глобального мира происходит в контексте обновленной модели мира, в контексте проблем и тенденций современности соединяющей человека с космосом, природой, культурой и обществом в единое сложно-гармоническое целое.
И несмотря на то, что сама эта модель находится в процессе становления, а экофилософия как область рефлексии и направление научного познания конституировалась лишь во второй половине XX века и за рубежом [5], [6], [7], [8] и в России [9], [10], [11], [12], [13], [14] но осмысление мира на ее основе, своего рода «предпосылки» ее становления в философии космизма, возникает, начиная с самых ранних форм развития мифологии и философии, прежде всего, с античной. Несомненно, в традициях всех ранних культурных форм, в древневосточных цивилизациях и особенно в традициях русской философии накоплен бесценный опыт, который сегодня мы с полным правом можем связать с историей экофилософии, однако в рамках данной статьи мы оказываемся перед необходимостью ограничения и работы лишь с идеями европейских философских традиций. Сделаем и еще одну оговорку: принципиальное отличие задач экофилософии в историко-философской реконструкции от уже существовавших поворотов «назад». Если в направлениях мировой философии исследуемые проблемы, как правило, касалась прояснения отдельных вопросов, включающих темы исторического времени, сознания, общественной практики, и т.д., существующих в сходном концептуальном поле, то экофилософский поворот направлен на системно-целостную реконструкцию истории философии с позиций принципа целостности как процесса рефлексии саморазвертывающегося, по словам Э.Морена, «романа» природы с
культурой. С этой точки зрения проясняется то, как раскрытие экофилософского осмысления на основе принципа целостности - как глубинная историческая традиция - показывает исходный момент отклонения от этой традиции, которое произошло в Европе XVII в. в эпоху научной революции, когда были переосмыслены отношения субъекта к окружающей среде.
«Я мыслю, следовательно, существую» Р.Декарта стало не просто новой парадигмой гносеологии и онтологии, в которой сущность бытия человека сводилась к его сознанию и способности к мышлению [15]. Наука и философия в этой логике стали формой самоутверждения человека, формой его власти - хотя на первом этапе и только теоретической - над миром природы. Этот исторический «поворот» открыл первую страницу нового «романа» в истории философии - с описанием драматического процесса завоеваний субъекта, впервые в истории мировой философской мысли, вставшего, подобно колонизатору, над объектом как таковым. Активность сознания субъекта по отношению к становящейся в этой логике пассивной природе, утрачивающей статус самодостаточности и самоценности, обнаружила в этом контексте возможность «преодоления любых границ», т.е. отсутствие самокритики. Тем самым, в теорию, а впоследствии и в практику, была заложена роковая ошибка, которая привела к взаимной деградации человека и природы - ошибка, не устраненная и сегодня.
В процессе формирования философской картины мира Нового времени на основе деятельностного подхода и возникшей на этой основе классической рациональности, были нарушены изначальные границы меры, гармонически связывающие человека и природу, которые всегда были выражены в онтологии до Нового времени.
Добавим, что развитие этой логики «выхода из природы», самовозвышения, а позднее абсолютизации субъекта в XIX - XX вв. стало основой радикального изменения позиции субъекта познания, который исследует объект уже не как самодостаточную реальность, а как функцию собственной репрезентации, т.е. рассматривает объект только по отношению к себе. Таким образом, природа в истории философии последних десятилетий все больше становится лишь неким фантомом, виртуальной реальностью или, как в философии Ж.Делеза или Ж.Бодрийара, симулякром; ее существование теперь зависит исключительно от субъекта. Это, как видим, открытие пути к дальнейшим неклассическим и иррационалистическим представлениям, в которых, «преодолев» принцип целостности, субъект мыслит бытие исключительно как бытие своего сознания, снижая тем самым уровень своей онтологической укорененности, надежности своей жизни на Земле и встроенности в невидимые и не данные в непосредственном эмпирическом опыте пласты бытия.
Возвращаясь, однако, к истории философии в ее экофилософском измерении, т.е. исследовании на основе принципа органической целостности, можно обнаружить, что общей тенденцией историко-философского процесса является и другая, оказавшаяся сегодня на периферии внимания, «линия» - непрерывности опыта освоения реальности, который включает и фактор природы. С самых ранних мифологических, а потом натурфилософских представлений о мире и человеке получали развитие многие, включая современные, направления, утверждавшие объективность всего происходящего, включая самопорождающего начала мироздания, позднее развитые на основе науки, ее гуманистически-нравственных аспектов. Их исходным пунктом стало появления того содержания, которое позднее получит развитие в «экологических мотивах», темах и проблемах историко-философского процесса, включающего идеи человеческого отношения к природе и, вместе с тем, природного «определения» человека.
Так, уже в древне-греческой философии формируется представление о целостности и появляются обоснования связи «первой» и «второй» философии, или философии и основ науки. Один из самых крупных исследователей античной философии В.Ф.Асмус, показал, что «первые греческие философы были не только первыми математиками, физиками, астрономами, физиологами, их научные представления о мире вместе с тем определяли
свойственную для них постановку и решение вопросов философских» [16, с. 5]. В этот период «внутри нерасчлененного единства зачаточных философских понятий и понятий научных, воззрения, относящиеся к природе, играют роль во многих отношениях решающую» [16, с. 5]. Для ранних греческих философов быть внутри мира - значило быть внутри Космоса, быть его частью, «голосом» или «вибрацией». В поле этого представления о целостности начинали формироваться теоретические модели реальности. Так, в отличие от Фалеса «Анаксимандр признал единым и постоянным источником рождения всех вещей уже не «воду» и вообще не какое-либо отдельное вещество, а первовещество, из которого обособляются противоположности теплого и холодного, дающие начало всем остальным веществам. Это первоначало, отличное от остальных веществ, не имеет границ и поэтому есть «беспредельное» [16, с. 25].
Внутренней осью - как способом организации исследуемого материала - античной натурфилософии, таким образом, становится целостность, понятая как органическое единство всего сущего, в пространстве которой формируется опыт ее постижения и поиски первопричины. В последующем, начиная с Сократа и Платона, эта ось сохраняется, получая значительно более сложное выражение. В эпоху классики в эту реальность уже входит вечность (мир идей Платона), время (природа, включая природу человека), сознание, душа и др.
В рамках целого - как отношение к идеальному миру вечности - Платон видел материю, существующую через время. Материя в его философии - уже не столько вещественный субстрат, сколько универсальное формирующее начало. «Ей свойственно вмещать всякое рождение, а имя «кормилица» она носит потому, что допускает и воспринимает все виды. Причем сама остается лишенный формы, качества и вида, хотя и создает в себе их слепки и отпечатки, будучи как бы «принимающей любые оттиски», принимающей от них очертания, а своих очертаний и качества не имеющая» [17, с. 447]. В абстрактной форме здесь уже возникает представление о том, что материя - это источник порождения форм жизни в целом. Так, в рамках принципа целостности античная философия обобщает опыт своей эпохи по отношению к материи: последняя - источник рождения материальных форм, хотя сама лишена собственных определений. В философии Платона, таким образом, основное внимание связано не с материальностью природы, а ее способностью творить новые формы. И хотя Платон не объяснил, каким образом материя способна рождать новое, но именно эта тайна природы является основой ее обособления и рассмотрения как самостоятельно существующей реальности, причастной к бытию целого.
В отличие от античности, средневековая христианская философия, уже начиная с эпохи патристики, связывает принцип рождения реальности не с уровнем материи, с пространством трансцендентного: вся реальность творится Богом, получая от него меру своего бытия и существования. В рамках этой философии природа уже не имеет самостоятельности, выступая как результат творения, а не самостоятельная форма бытия, и потому не «кормилица». Однако в содержании самой культуры и общественной жизни этой эпохи выявляется противоречие между опытом освоения природы как реально рождающего начала всей жизни и христианской культуры. Модель хозяйства этой эпохи строится на принципе порождения, идущего от природы, тогда как логика христианской мысли опирается на постулат креационизма: Бог творит мир как целое, включая природу.
Как бы не возвышали средневековые схоласты статус Бога по отношению к миру человека и его природе, они сохраняли приоритет принципа целостности, в пространстве которого выстраивали иерархию и отношения между Богом, миром и человеком. Воздействие сотворенной Богом природы на человека оказывалось источником заблуждений, соблазнов и греха. Поэтому опыт духовного постижения истины, связанной с верой, был оторван от опыта переживания и восприятия земных событий. «Разрыв» сакрального и метериально-природного пространства особенно отчетливо проявился в двойственности бытия человека и его природы, ибо он - одновременно духовное и телесное существо. В силу этого антропологической предпосылкой доктрины Аквината, по словам
В.В.Соколова, «служила идея о промежуточном положении человека, чувственная душа которого объединяет его с животным, а разумная приближает к бессмертному существу ангелов Первостепенной проблемой этой доктрины была... проблема соотношения свободной воли, разума и божественной благодати. Признание свободной воли необходимо, считал Фома. Ибо без такого признания отпадала бы ответственность человека за свои поступки» [18, с.373.]
Главным в философии средних веков с позиций экофилософии, таким образом, является раскрытие пространства духовного опыта в котором для человека открывались роль Бога, смысл природы и собственно бытия человека. Включив категорию «свобода» в категориальный аппарат онтологии и осмысление существования человека, философия этой эпохи открыла отношение человека к миру, включая природу, как особую позицию, что стало основой и определило ту модель прояснения роли человека по отношению к природе, которая сформируется в эпоху Возрождения.
В Ренессансной картине мира, преодолевшей, как известно, теоцентризм средневековья, мир рассматривается с точки зрения пантеизма и антропоцентризма. Человек, Бог и природа впервые осмыслены здесь в качестве целого - единого одухотворенного бытия и его гармонии, а потому и природа человека, утрачивая свою духовно-телесную двойственность, выступает не просто как порожденная Богом, но и в ее органической связи с природой и как стадия, или высшая ее форма - самая прекрасная природа, достойная научного изучения и восхищения.
В экофилософском горизонте исследования, Ренессанс оказывается исключительно важным и самостоятельным, а не переходным временем - эпохой, в которой в содержании категории «природа» возрождается ее порождающая сущность, она осмысливается как бесконечность, проявленная в конечных реалиях бытия, получая, тем самым, онтологическое первенство над познанием, ибо она дана субъекту непосредственно как живой мир.
В этом отношении одним из самых последовательных пантеистов, в своих работах выявил его содержательный потенциал и логически довел до предельных оснований и меры совершенства. Человек, по Бруно, реально включен в бесконечность, причем, не просто как категорию мировоззрения, а онтологически, т.е. с точки зрения своего бытия как целого. Поэтому такие исходные категории бытия человека как жизнь, любовь, смерть, влечение, разум ракрываются им на основе принципа пантеистически воспринятой и понятой бесконечности: все это существует как самопорождение целостности мира-организма, поэзии гармонии бесконечности, а потому проявляется на уровне сущности, а не ограниченного и конечного опыта, не обыденных человеческих взаимодействий, «структур повседневности», как сказали бы сегодня, индивида. Цель философии Джордано Бруно видел в познании Единого, выступающего как сущность природы «Единое, начало и причина Откуда бытие, жизнь и движенье, Земли, небес и ада порожденье Все, что уходит вдаль, и вширь, в глубины» [19, с. 171].
В его пантеизме природа оказывается не источником выявления тех или иных законов, как это осмыслено в философии и науке нового времени, а необходимым условием включенности человека в бесконечный мир. И сама природа раскрывается не на уровне внешнего и частного, а как проявление Единого. В своей философии Бруно находит в жизни природы элементы, которые в первую очередь выражают это Единое. И эти элементы возникают как результаты воздействия Единого. Бруно подчеркивает, что «если Дух, Душа, Жизнь находится во всех вещах и сообразно известным степеням наполняет всю материю, то достоверно, что он является истинным действием и истинной формой всех вещей. Итак, Душа Мира - это формальное образующее начало Вселенной и всего, что в ней содержится. Я утверждаю, что если жизнь находится во всех вещах, то, следовательно, душа является формой всех вещей; во всем она главенствует над материей и господствует в составных вещах, производит состав и конституцию вещей. при всей изменчивости место
пребываний и превратностей этой формы невозможно, чтобы она уничтожалась, потому что духовная субстанция не менее существенна, чем материальная» [20, с. 65].
Сегодня одной из самых спорных идей является впервые открытая гуманистами эпохи Возрождения идея антропоцентризма - центрального положения человека в картине мире. Но в философии Дж.Бруно, как и в логике Ренессанса в целом, гуманизм антропоцентризма не сводится ни к амбициям современного субъекта, противопоставившего себя миру, ни к парадигме аксиологии: он выразил онтологическое, сущностное определение человека, которое было обосновано в логике мировоззрения пантеизма и духа рождавшейся культуры, основанной на утверждении божественно-естественно-культурных оснований бытия человека. Вероятно, это был этап максимально возможного сближения идеала и реальности, выраженного в идее гармонии как универсально-фундаментального соответствия человека, культуры, природы и мира как целого, как Бога - основы индивидуальности личности и свободы ее самовыражения. Таким образом, в философии эпохи Возрождения получает развитие античная традиция исследования мира и человека в логике принципа целостности.
Значительно более широкий спектр учений характеризует философию Нового времени. Однако именно экофилософское измерение историко-философской мысли позволяет увидеть новые и существенные идеи, выпадавшие из поля зрения при традиционном подходе. Уже ее истоки - «утро рационализма», как известно, связываются с философией Ф.Бэкона, считавшего необходимым великое Возрождение наук. Такое Возрождение, согласно мысли Ф.Бэкона, - условие утверждения центрального места человека в мире - условия выявления действительных, а не умозрительных связей между явлениями природы и практико-ориентированного взаимодействия философии и жизни. «Но особенно важно то, что человек с точки зрения конечных причин рассматривается здесь как центр мироздания; так что, если убрать из этого мира человека, все оставшееся будет тогда казаться неопределенным и бессмысленным, чем-то оборванным и не имеющим конечной цели. Ибо все служит человеку, он же извлекает и получает пользу из каждой окружающей его вещи». [21, с. 283].
Утверждая центральное место человека в мире, Ф.Бэкон, тем не менее, далек от абсолютизации субъективности в понимании антропоцентризма. Гуманистические основы замысла и универсального проекта Ф.Бэкона детерминируются именно тем, что наука, получая человеческое основание, отражает объективность как самого бытия человека в мире, так и целей и способов отношения человека к реальности, включая научные исследования. «Никоим образом не может быть, чтобы аксиомы, установленные рассуждением, имели силу для открытия новых дел, ибо тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений. Но аксиомы, отвлеченные должным образом из частностей в свою очередь легко указывают и определяют новые частности и таким путем делают науки действенными» [22, с.15].
Одним из первых Ф.Бэкон, выявляя объективный смысл гуманизма, обосновал его в форме философской рефлексии научной позиции человека, научного типа отношения к миру. Исходным и первичным моментом здесь была выделенность человека из природы -условие и возможность возвышения и утверждения себя в качестве центра картины мира, но вместе с тем, именно Ф.Бэкон первым подчеркнул особенность взаимной связи человека с миром, т.е. включения зависимости человека от природы, ее законов, свойств, объективности. «Природа, по Ф.Бэкону, побеждается только подчинением ей» [22, с. 22]. Творчески-преобразовательная миссия человека, таким образом, получает в концепции Ф.Бэкона отчетливо гуманистический характер.
Тогда как впоследствии, скажем, в XVIII веке во французской философии эпохи Просвещения впервые - что особенно важно в контексте экофилософского анализа -получили развитие основы органицизма, в которых был сделан вызов механицизму -предшественнику современного технократизма. Так, напомним, в работе «Человек-растение» [23] философ-материалист Ж.О. де Ламетри исходил из положения о том, что материальный мир существует сам по себе», «у него не было начала и не будет конца, поскольку элементы
материи обладают «несокрушимой прочностью». Именно им впервые была исследована идея самодвижения, опубликованная в «Трактате о душе». И безусловно, особый интерес представляют его основанные на идее органицизма обоснования связей человека, растительного и животного мира. «Мое поле брани - область природы, и мне нужно было сделать весьма мало усилий, чтобы скрыть ее различия» [16, с. 227]. А анализируя единство природы в целом, как и единство живой и неживой природы, он видит: природа не настолько однообразна, чтобы не отступать от своих «излюбленных законов». Для эмпирического исследования этих связей, чтобы судить об аналогии между растением и человеком, нужно «сравнить составные части растений с составными частями человека, и то, что я говорю о человеке, применить затем к животным» [16, с.227].
Последовательно сравнивая «составные части» растений и человека, он показывает единство дыхательных функций и рисунков листьев растений и легких человека, как и его кровеносных сосудов [16, С. 228]. Общая идея работы заключается в том, что человек -создание не бога, а природы, и анализ сходства по свойствам и соответствующим им функциям, по мысли Ламетри, это доказывает. С точки зрения этой логики, он выступает против витализма и гилозоизма, приписывающих душу «телам с простой, грубой и плотной структурой», т.е. не допускающих существенных различий между разными уровнями и формами материи. Отметим, что Ламетри исходит из последовательности эволюционных трансформаций форм материи, соответствующих им форм зарождения и развития души. А это - идея эволюции, т.е. не что иное как утверждение принципа органической целостности и его саморазвертывании во времени - одна из ключевых идей экофилософии. «Чем больше тела.будут принадлежать растительному царству тем меньше у них будет инстинкта и тем меньше сознательности будут предполагать их действия. Чем больше им будет присуща животность, или чем у них будет больше отправлений, подобных нашим, тем в большей степени они будут наделены этим драгоценным даром» [16, с.236]. Все эти переходные моменты, однако, детерминированы в конечном счете целостностью.
Акцент на строгой закономерности переходов в природе, включая природу человека, вызывает удивление и восторг Ламетри. «Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях! Какая поразительная картина - вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено.» [16 с. 237]. Методология, из которой исходил Ламетри, таким образом, представляет собой важный этап становления экофилософских идей.
Без приведенных и многих других суждений, смысл которых по-новому видится в «зеркале» экофилософии, едва ли оказались бы возможными многие формы и направления освоения идей целостности, эмерджнентности, голографичности, которые были открыты и исследованы в философии XIX и XX вв., например, в холизме Я.Х.Смэтса, концепции Г.Спенсера, теория органической философии А.Уайтхеда, идеи эмерждентной эволюции С.Александера, функциональном подходе и других направлениях познании. Однако в XIX и XX вв. объяснения связей человека с природой, главным образом, получили социально-исторические определения, в которых они утрачивали аспект, связанный с сохранением самоценности субъектного статуса мира растений и животных, в силу чего он оказался смещенным на периферию мировоззрения. Иначе говоря, самые крупные концепции философии не сохранили идею целостности взаимодействия человека и растительного мира, как и органичности связей биологического и социокультурного в самой природе человека, трактуя природное как подчиненное начало, которое должно осваиваться не через сущность и органические законы космоса, Земли, бытия человека и Культуры, а через требования общества.
Таким образом, даже этот предварительный и фрагментарный опыт обращения к некоторым страницам истории философской мысли показывает перспективность такого исследования, поскольку экофилософия как инструмент анализа позволяет видеть формы открытий и апробаций принципа целостности применительно к процессу развертывания
проблемы человека и его отношения к природе, культуре, космосу. Проведенное исследование, кроме того, свидетельствует, что не только современность - ключ к пониманию прошлого, но и логика движения прошлого представляет собой одно из направлений формирования настоящего и будущего. Именно в этой логике становится особенно понятным положение, сформулированное Добрыниной: «Началом изменения человечества является сам человек, а развитие и самосовершенствование всех его качеств и способностей — гарант выживания человечества» [24, с257]. А потому становление современной эпохи глобализации - следствия осознания глобальных проблем и потребности возвращения к работе с принципом целостности - повышает уровень ответственности человека не только за сохранение среды обитания, за судьбы будущих поколений, но и за сохранение и понимание самоценности философского наследия прошлого.
Литература и источники
1. Баркова Э.В. Мироотношение как экофилософская проблема // Право и практика. 2017. № 2. С. 135-142.
2. Запесоцкий А.С. Культурологическое наследие Д.С. Лихачева // Вопросы философии. 2017. № 5. С 5-15.
3. Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание-искусство. Киев: Наукова думка, 1977. 280 с.
4. Баркова Э.В. Пространственно-временной континуум культуры. Автореф. дисс. ... докт. философ. наук. Волгоград, 2003. 47 с.
5. Alan Drengson. Ecophilosophy, Ecosophy and the Deep Ecology Movement: An Overview // http://www.ecospherics.net/pages/DrengEcophil.html
6. Pi^tek, Z. Ecophilosophy as a philosophical underpinning of sustainable development. Sust. Dev., 16: 2008. 91-99.
7. Tyburski, W. Origin and development of ecological philosophy and environmental ethics and their impact on the idea of sustainable development. Sust. Dev., 16: 2008. 100-108.
8. Ecophilosophy in a World of Crisis. Critical realism and the Nordic Contributions. Edited by Roy Bhaskar, Petter Naess, Karl Georg H0yer. Routledge, 2012. 236 p.
9. Розенберг Г.С. Экофилософия и экоэкономика: кто кого? // Известия Самарского научного центра РАН. 2014. №1-7. С.1820-1827.
10. Гирусов Э.В. Экофилософия и проблемы формирования социальной экологии // Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук. М., 2006.
11. Миронов В.В. Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Гардарики, 2006. 639 с.
12. Баркова Э.В. Экофилософия как ответ на гуманитарные вызовы эпохи: к вопросу о предпосылках становления «зеленой» культуры России и мира// Материалы ежегодных Моисеевских чтений. М.: МНЭПУ. 2014. Т.3. С.109-116.
13. Малягин В.В. Экологический императив как условие для дальнейшего развития человечества // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. 2015. №3. С.157-163.
14. Пилюгина Анна Валерьевна Понятие духовного прогресса в современном западном экософском дискурсе // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2012. №2. С.50-55
15. Декарт Р. Рассуждения о методе // http://e-libra.su/read/111411-rassuzhdenie-o-metode-chtoby-verno-napravlyat-svoj-razum-i-otyskivat-istinu-v-naukax.html
16. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. 543 с.
17. Платон. Диалоги. М.: Изд-во «Мысль», 1986. 608 с.
18. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979. 448 с.
19. Бруно Дж. Диалоги 1. М.: Государственное издательство политической литературы. 1949. С. 171.
20. Бруно Дж. Философские диалоги. М.: Новый Акрополь. 2013. 512 с.
21. Бэкон Ф. О мудрости древних // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 231-300.
22. Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царстве человека // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 1279.
23. Ламетри Ж.О. Человек растение // Ламетри. Сочинения. М.: Мысль, 1983. С. 227-241.
24. Добрынина В.И. Философия XX века. М.: ЦИНО общества "Знание" России. 1997. 288с.
References and Sources
1. Barkova Je.V. Mirootnoshenie kak jekofilosofskaja problema // Pravo i praktika. 2017. № 2. S. 135-142.
2. Zapesockij A.S. Kul'turologicheskoe nasledie D.S.Lihacheva // Voprosy filosofii. 2017. № 5. S 5- 15.
3. Ivanov V.P. Cheovecheskaja dejatel'nost' - poznanie-iskusstvo. Kiev: Naukova dumka, 1977. 280 s.
4. Barkova Je.V. Prostranstvenno-vremennoj kontinuum kul'tury // Avtoreferat dissertacii na soiskanie uchenoj stepeni doktora filosofskih nauk. Volgograd, 2003. - 47 c.
5. Alan Drengson. Ecophilosophy, Ecosophy and the Deep Ecology Movement: An Overview // http://www.ecospherics.net/pages/DrengEcophil.html
6. Piqtek, Z. Ecophilosophy as a philosophical underpinning of sustainable development. Sust. Dev., 16: - 2008. 91-99.
7. Tyburski, W. Origin and development of ecological philosophy and environmental ethics and their impact on the idea of
sustainable development. Sust. Dev., 16: 2008. 100-108.
8. Ecophilosophy in a World of Crisis. Critical realism and the Nordic Contributions. Edited by Roy Bhaskar, Petter Naess, Karl Georg H0yer. Routledge, 2012. 236 p.
9. Rozenberg Gennadij Samuilovich Jekofilosofija i jekojekonomika: kto kogo? // Izvestija Samarskogo nauchnogo centra RAN. 2014. №1-7. S.1820-1827
10. Girusov Je. V. Jekofilosofija i problemy formirovanija social'noj jekologii / Je. V. Girusov // Sovremennye filosofskie problemy estestvennyh, tehnicheskih i social'no-gumanitarnyh nauk. M., 2006.
11. Mironov V.V. Sovremennye filosofskie problemy estestvennyh, tehnicheskih i social'no-gumanitarnyh nauk uchebnik dlja aspirantov i soiskatelej uchenoj stepeni kandidata nauk. M.: Gardariki, 2006. 639 s.
12. Barkova Je.V. Jekofilosofija kak otvet na gumanitarnye vyzovy jepohi: k voprosu o predposylkah stanovlenija «zelenoj» kul'tury Rossii i mira// Materialy ezhegodnyh Moiseevskih chtenij. M.: MNJePU. 2014. T. 3. S. 109-116.
13. Maljagin V.V. Jekologicheskij imperativ kak uslovie dlja dal'nejshego razvitija chelovechestva // Izvestija TulGU. Gumanitarnye nauki. 2015. №3. S.157-163.
14. Piljugina A.V. Ponjatie duhovnogo progressa v sovremennom zapadnom jekosofskom diskurse // Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) federal'nogo universiteta. Serija: Gumanitarnye i social'nye nauki. 2012. №2. S.50-55
15. Dekart R. Rassuzhdenija o metode // http://e-libra.su/read/111411-rassuzhdenie-o-metode-chtoby-verno-napravlyat-svoj-razum-i-otyskivat-istinu-v-naukax.html
16. Asmus V.F. Antichnaja filosofija. M.: Vysshaja shkola, 1976. 543 s.
17. Platon. Dialogi. - M.: Izd-vo «Mysl'», 1986. 608 s.
18. Sokolov V.V. Srednevekovaja filosofija. M.: Vysshaja shkola, 1979. 448 s.
19. Bruno Dzh. Dialogi 1 - M.: Gosudarstvennoe izdatel'stvo politicheskoj literatury. 1949. - 552str S. 171.
20. Bruno Dzh. Filosofskie dialogi. M.: Novyj Akropol'. 2013. 512 s.
21. Bjekon Bjekon F. O mudrosti drevnih // Soch. v 2 t. T. 2. M.: Mysl', 1978. S. 231-300.
22. Bjekon F. Aforizmy ob istolkovanii prirody i carstve cheloveka // Soch. v 2 t. T. 2. M.: Mysl', 1978. S. 12-79
23. Lametri Zh.O. Chelovek rastenie // Lametri Sochinenija. M.: Mysl', 1983. S. 227-241.
24. Dobrynina V.I. Filosofija XX veka. - M., CINO obshhestva "Znanie" Rossii. 1997.288s.
БАРКОВА ЭЛЕОНОРА ВЛАДИЛЕНОВНА - доктор философских наук, профессор Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова (barkova3000@yandex.ru).
BARKOVA, ELEONORA V. - Doctor of Philosophy, Professor, Department of of history and philosophy, Plekhanov Russian University (barkova3000@yanedex.ru).
УДК 177.9
БУЗСКИЙ М.П.
СОЦИАЛЬНОЕ И ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО: ОСОБЕННОСТИ
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
Ключевые слова: социальное пространство, экологическое пространство, физикализм, пространство природы, принцип партнерского взаимодействия общества и природы, универсальный эволюционизм.
На основе критики физикалистского подхода к трактовке социального и экологического пространства уточняются их характеристики, выявляется смысл партнерского взаимодействия с природной средой, сохраняющей подлинность ее пространства для общества. Показаны направления воздействия экологического пространства на социум и его пространство, а также роль и функции последнего в освоении пространства природы.
BUZSKY, M.P.
SOCIAL AND ECOLOGICAL SPACE: FEATURES OF INTERACTION
Keywords: social space, ecological space, physicalism, the space of nature, the principle of partnership interaction of society and nature, universal evolutionism.
The purpose of the article is reveal the objective grounds and research fields of the regulatory function of the ecological space in its adjustment of the social space. This overcomes the physicalist understanding of social and ecological space, in which the main characteristic of space is the presence of physical objects and their movement in it. The novelty of the article is to justify and explore ways of preserving in this interaction the authenticity and autonomy of the natural and ecological space on the basis of the principle of partnership between nature and society, which is revealed in the ecophilosophical picture of the world. The relations between the ecological and social types of space as a follow-up to the general laws of self-organization of systems has been studied in the context of the N. Moiseyev's concept of universal evolutionism.
Важным направлением в исследовании взаимодействия природы и общества является прояснение особенностей совмещения и связи их пространства. Можно отметить здесь
