CC BY
431
МАТЕРИАЛЫ К ЛЕКЦИИ
Э. КАССИРЕР О СВЯЗИ МИФА И ЯЗЫКА [1]
О.Н. СТРЕЛЬНИК
Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье выясняются отношения мифа и языка на примере одной из влиятельных философских концепций XX века - философии Э. Кассирера. Проясняется вопрос о возникновении мифологических и языковых понятий. Обосновывается идея о том, что мифологическое сознание обладает самобытной структурой, несводимой к структурам классического рационалистического мышления. В статье анализируются особенности мифологического мышления. Значительное место занимает анализ мифологического представления о причинности. Кроме этого, выясняется сходство и различие архаического мифологического мышления и современного мифологизированного массового сознания.
Тема мифа на протяжении всей истории философии оставалась в фокусе внимания, но именно в XX веке данные этнографии, лингвистики, психологии дали новый мощный толчок философским исследованиям в этой области. К тому же культурная и политическая обстановка XX века никак не позволяла проигнорировать феномен ремифологизации. XX век представил более десятка влиятельных концепций мифа. Наиболее значительные среди них структуралистская теория первобытного мифа К. Леви-Стросса [Леви-Стросс, 2001], неокантианская интерпретация мифа Э. Кассирера [Кассирер, 2002; Кассирер, 1990], психоаналитические концепции мифа 3. Фрейда [Фрейд, 1997] и К.Г. Юнга [Юнг, 1994; Юнг, 2001], постструктуралистская модель мифа Р. Барта [Барт, 2000] и целый ряд других. В российской философии наиболее масштабна онтологическая теория мифа А. Лосева [Лосев, 1957].
Многообразие и разнообразие концепций, порой противоречащие друг другу трактовки этого феномена в разных теоретических парадигмах приводят к тому, что в обыденном языке понятие «миф» используется не просто расширительно, но часто без ясного понимания смысла. Ситуация усугубляется тем, что сам термин чрезвычайно популярен, его эксплуати-
руют социологи и культурологи, психологи и искусствоведы, политики и журналисты. Приведем лишь некоторые примеры.
- На бытовом уровне мифом называют простое несоответствие истине, заблуждение или дезинформацию, однако вряд ли такое понимание выражает действительную сущность мифа.
- Термином «миф» может обозначаться вся область таинственного, скрытого, непонятного и фантастического.
- Более строгое определение: миф - это совокупность повествований, в которых зафиксирована духовная жизнь древнего человека. Такая позиция имеет право на существование, однако она игнорирует тот факт, что миф не ограничивается архаикой, к тому же современное мифотворчество не обязательно выражается в форме повествования.
- Еще одно определение: миф - это один из способов проявления архетипов коллективного бессознательного. Такой взгляд инициирован психоанализом и психоаналитической философией.
- Миф может пониматься как исходная форма духовной культуры, лежащая в оснований всех других культурных форм.
- Миф определяется как семиологическая система, формирующаяся на базе естественного языка.
- Мифом может называться смысловая и символическая реальность, в которой жил первобытный человек и существует житель современного мегаполиса.
Это перечень далеко не полон. Прояснение содержания термина «миф», создание удовлетворительной концепции мифа или, по крайней мере, описание и анализ способов манифестации мифа в современной культуре - актуальная теоретическая задача. Важно также установить отношения между различными понятиями, которые в обыденном языке часто выступают как взаимозаменимые. Имеются в виду понятия «мифологическое сознание», «миф», «мифология».
В данной статье выясняются отношения мифа и языка на примере одной из влиятельнейших философских концепций XX века - философии Э. Кассирера. Однако на связь мифа и языка указывал не только этот философ. Подобная постановка вопроса - миф и язык - провоцируется простым этимологическим анализом термина миф, поскольку в греческом языке туйюэ - это "рассказ".
Некоторые концепции соотношения мифа и языка упоминает сам Кассирер. В частности, в цикле работ, посвященных этой теме, он упоминает идеи Гердера, который утверждал первично мифологический характер всех словесных и языковых понятий, и Шеллинга, который видит в языке «поблекшую мифологию». Эти философы утверждали первичность мифа по отношению к языку. Иным путем шла «сравнительная мифология», представители которой, напротив, придерживались идеи первенства язы-
ка перед мифом. Макс Мюллер использовал метод этимологического анализа для уяснения природы мифологических образов. По его мнению, все, что называется мифом, обусловлено исконной слабостью языка, а точнее многозначностью языковых выражений, а мифология является созданием языка. Кассирер упоминает также о Герберте Спенсере, которому принадлежит тезис о том, что мифическое и религиозное почитание явлений природы основано на неправильном толковании имен этих явлений. Как о многообещающем теоретическом опыте Кассирер говорит об идеях Германа Узенера, который не просто рассматривал историю богов, но предпринял попытку анализа истории представлений о них, историю, которая обладает внутренним законом. Именно этот внутренний закон, по мнению Кассирера, и должна открыть философия мифологии.
Отмечая эти концепции мифа и языка, Кассирер, тем не менее, не останавливается ни на одной из них и предлагает собственную трактовку этой проблемы. Его собственная концепция - это развитие идей И. Канта, применение модифицированных принципов и идей философии кантианства к новому предмету - культуре, символическими формами которой выступают и миф, и язык. Основной принцип формообразования (образование понятий) и в мифе, и в языке описывается Кассирером через апелляцию к априорным формам чувственности (пространство и время). Кроме того, язык рассматривается Кассирером в качестве необходимого основания, на котором происходит формообразование (образование логических понятий) в классическом естествознании.
Немецкий философ последовательно и настойчиво в разных своих работах подчеркивает независимость и равноценность различных форм культуры: языка, мифа, науки, искусства, религии, и невозможность постижения каждой из них через другую, а точнее, невозможность переноса ментальной матрицы одной символической формы на другую. Миф и искусство невозможно постичь с помощью научных принципов и т.п. «В любом языковом «знаке», в любом художественном «образе» или «образе» мифа нам открывается духовное содержание, которое облекаясь в форму чувственного - в форму зрительного, слухового или осязательного, - выводит нас ... далеко за пределы всякой чувственности. Речь идет о самостоятельном способе формообразования как специфической активности сознания, отличной от какой бы то ни было данности непосредственного ощущения или восприятия... Миф и искусство, язык и наука являются в этом смысле формами чеканки бытия; они - не просто отпечатки наличной действительности, а директивы движения духа, того идеального процесса, в котором реальность конституируется для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла» [Кассирер, т. 1, 2002, с. 40-41].
Однако явно или неявно Кассирером проводится идея о том, что в основе формообразования и в науке, и в искусстве, и в религии лежит основание в виде уже осуществленного языкового формообразования. Особая тема - миф и язык. В данном случае немецкий философ не столь категоричен в утверждении первичности языка, скорее, он склоняется к мысли, что формообразование в языке и мифе происходило параллельно, более того, образование понятий в мифе и языке базируется на одних и тех же принципах. В данной статье мы попытаемся обосновать этот тезис.
Итак, логика мифа базируется на собственных основаниях и самостоятельна по отношению к логике современного естествознания, последняя часто претендует на абсолютный статус. С этого тезиса Кассирер начинает работу «Язык и миф. К проблеме именования богов». Свои теоретические задачи он формулирует так: проанализировать способы образования мифологических и языковых понятий, выявить самобытную структуру языкового и мифологического сознания [2]. Вполне определенно Кассирер говорит и о своем методе: «...исследование форм слов, в которых выражены отдельные религиозные представления, есть та нить Ариадны, с помощью которой мы только и можем надеяться найти определенную ориентацию в лабиринте мифического мышления» [Кассирер, 2000, с. 339].
Те же задачи немецкий философ решает в своем фундаментальном труде «Философия символических форм». Однако в цикле статей, посвященных проблемам соотношения мифа, языка и науки, на которые мы ссылаемся в данной статье, более отчетливо звучит тема взаимодействия этих символических форм. В главном труде «Философия символических форм» Кассирер задает основные принципы своей философии, в рассматриваемом цикле статей обращает внимание на немаловажные детали. Однако во всех этих текстах последовательно проводятся принципы кантианства. Мысль Кассирера движется не в сфере истории или антропологии, а в сфере философии и феноменологии. Он стремится обнаружить «момент» появления мифологического или языкового понятия, но «момент» не эмпирический или исторический, а логический, прояснить логику мифа и логику языка.
Однако вернемся к проблеме соотношения науки и мифа и возможности постичь миф в категориях классического естествознания. С точки зрения классической математической логики миф не логичен. Для мифа характерно как раз то, что он замкнут в сфере ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим разделениям и различениям, которые вводятся научными понятиями. «Создается впечатление, - пишет Кассирер, - что сама постановка вопроса о понятийной форме мифа заключает в себе его недопустимую рационализацию...» [Кассирер, 2000, с. 276]. Но это только впечатление. Основания мифа не-
сводимы к принципам научности, однако они не уступают классической логике ни с точки зрения последовательности и строгости, ни с точки зрения очевидности. Миф следует мерить его собственным масштабом. Выявить собственную логику мифа возможно после изменения привычной точки зрения, иными словами, отказа от взгляда классической науки. Причем даже выделения специфической рациональности гуманитарного познания недостаточно для выявления самобытности вненаучных культурных форм. Противопоставление исторического и гуманитарного познания, с одной стороны, и естествознания, с другой, это противопоставление внутри комплекса научного знания, которое не затрагивает вопроса о соотношении науки с другими формами культуры. Тогда как «язык и религия, искусство и миф обладают самостоятельной структурой, отличной от других духовных форм; каждая из них - самобытная «модальность» духовного постижения и духовного формирования. Простая историческая логика неспособна дать представление о совокупности этих модальностей, о том, что составляет сущность каждой из них в отдельности» [Кассирер, 2000, с. 274-275].
Сформулировав этот тезис, Кассирер тут же ставит его под сомнение и задает вопрос о правомерности подобного расширения логики за пределы математического естествознания. И сам отвечает на свои сомнения: такое расширение понятия логики вполне допустимо, «ведь именно логический мотив и логический интерес может побудить выйти за границы логического (в узком смысле) образования понятий и классов» [там же, с. 278]. Добавим, и философский интерес. Задача философского исследования -охватить все духовные формы единым взглядом и выявить соединяющие их отношения, понять и осмыслить фундаментальный формообразующий принцип, найти в многообразии внешних выражений духа единство его сущности. В своем главном труде «Философия символических форм» Кассирер пишет: «Функции чистого познания, языкового мышления, ми-фологически-религиозного мышления, художественного мировоззрения следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения... Перед нами своего рода самопознание, переориентация духа на мыслимое объективное, в котором и заключается последнее прибежище объективности» [Кассирер, т. 1,2002, с. 16-17].
Однако от функций философии вернемся к специфике мифа. Теоретическое предъявление самобытности мифа и прояснение особенностей мифологического сознания Кассирер связывает с проблемой образования мифологических понятий и категорий. Вопрос о логике, в том числе и логике мифа, неизбежно связан с вопросом о языке, а точнее с проблемой образования языковых понятий и классификаций. В общем виде, приме-
нительно не только к мифу, этот тезис сформулирован в «Философии символических форм»: «...создание знака в процессе внутреннего развития духа - всегда первый и необходимый шаг на пути объективного познания сущности. Знак представляет для сознания первый этап и первое вещественное доказательство объективности, потому что посредством него впервые полагается обстановка в непрерывном движении содержания сознания, поскольку в нем определяется и выделяется нечто устойчивое... Деятельность символической функции сознания в языке, искусстве, мифе выражается в том, что из потока сознания сначала извлекаются конкретные устойчивые основные формы, наполовину понятийной, наполовину чувственно-созерцательной природы - и в текущем потоке содержаний образуют островок замкнутого на себя формального единства» [там же, с. 25]. Язык всегда «привязан» к обозначению конкретных предметов и процессов, даже, когда стремится стать выражением чистых отношений. Но «чем глубже язык в своем развитии, как кажется, увязает в выражении чувственного, тем больше он становится средством духовного процесса освобождения для самого чувственного» [там же, с. 159]. Иными словами, образование языковых знаков и понятий - основание на котором возможна дальнейшая духовная деятельность. Анализируя отношение между мифом и языком, Кассирер не просто объясняет одну из этих форм через другую, он стремится выявить принципы образования языковых понятий и понятий мифа, обнаруживая сходство и различие этих механизмов.
Процесс образования понятий - это всегда упорядочение, сведение воедино и выстраивание в ряд. В современной логике образование понятий понимается как схватывание устойчивых свойств вещей, сравнение их друг с другом и извлечение общего. Понятие определяется как форма мысли, в которой обобщены и выделены предметы по некоторым общим и существенным для них признакам. Однако эмпирические элементы могут быть упорядочены различным способом в зависимости от той точки зрения, с которой они рассматриваются. Этот тезис Кассирер считает принципиально важным. Понятие - это не продукт сходства вещей, а скорее предварительное условие для сознательного полагания сходств между ними, т.е. результат определенной интеллектуальной деятельности, утверждает Кассирер.
«Традиционная логика учит нас, что понятие возникает «в результате абстракции»: она наставляет нас, что понятие образуется в результате сравнения совпадающих вещей или представлений и выделения из них «общих признаков». Тот факт, что сравниваемые нами содержательные элементы уже обладают определенными признаками, что они наделены качественными характеристиками, по которым мы можем группировать их по сходным классам и группам, по видам и родам, предполагается при
этом как сама собой разумеющаяся, не требующая особого упоминания предпосылка. И, тем не менее, именно в этой мнимой очевидности заключается одна из наиболее серьезных проблем, что ставит перед нами образование понятий. Прежде всего, при этом снова возникает вопрос, даны ли нам «признаки», по которым мы делим предметы на классы, до формирования языка, или же они появляются в результате формирования языка» [там же, с. 217-218]. Для Кассирера ответ ясен. «Признаки» предметов, по которым мы объединяем их в классы, впервые даются в языке и через язык. Таким образом, именно язык оформляет эмпирическое многообразие в некоторое единство, и уже на этой основе происходит дальнейшее образование понятий, т.е. собственно мыслительная деятельность. Традиционный ответ логики на вопрос об образовании общих понятий не устраивает немецкого философа именно потому, что логическое объяснение возникновения общих представлений и родовых понятий уже предполагает то, что ищется, предполагает уже существующими языковые понятия.
Как и любого крупного и самобытного философа, Кассирера интересует главный метафизический вопрос - как возможно мышление? Ответ на этот вопрос он пытается найти через анализ проблемы образования понятий - форм мысли. И ответ этот полностью выдержан в духе Канта -оформление чувственного многообразия мира в хотя бы предварительное единство, мысль об этом чувственном многообразии возможна впервые только после того, как хаос впечатлений «собран» в единство с помощью априорных форм, в случае Кассирера - языковых форм. «Подобно тому, как науки в своей совокупности являются не чем иным, как хорошо организованными языками, так и наш словесный, звуковой язык, в свою очередь, есть ни что иное, как первая наука бытия, первое проявление изначального стремления к познанию, движущегося от сложного к простому, от частного к общему» [там же, с. 76].
Языковые понятия выступают, таким образом, условием логического абстрагирования и выделения признаков. Теоретическое познание, опирающиеся на классическую логику, «работает» с предметами, уже «оформленными» с помощью языка, поскольку все теоретические понятия образуют лишь верхний логический слой, в основе которого лежит слой языковых понятий. И эти понятия получены каким-то иным путем, не через абстракцию и сравнение.
В классической логике, таким образом, вне обсуждения остаются принципиальные теоретические вопросы: как до называния в языке могут «существовать» общие признаки вещей? Что побуждает именно эти, а не другие признаки объединить в единство и обозначить их именно этим словом? Каким образом формируется первичная языковая упорядоченность? И каковы ее условия? «Начало мысли и языка не в том, что некие
данные в восприятии и созерцании различия просто улавливаются и именуются, а в том, что самостоятельно проводятся определенные границы, осуществляются определенные разделения и соединения, благодаря чему из потока постоянно однородного ряда сознания возникают четко вычлененные отдельные структуры» [там же, с. 219].
Называнию в языке предшествует, как говорит Кассирер, функция «замечаемое™», первичная и неосознаваемая мыслительная функция. Эта функция заключается «не в сравнении представлений и объединении их в виды и роды, а в отливе впечатлений в представления» [там же, с. 219]. Создание слов языка уже само по себе есть работа мышления, она решает предварительную задачу - фиксации предметного содержания для познания, выделение его как тождественного самому себе и повторяющегося в потоке впечатлений. «Именование в языке осуществляется не исходя из рода, к которому какая-либо вещь принадлежит, а исходя из какого-либо отдельного свойства, выхватываемого из общего наглядного предметного содержания. Работа духа заключается не в том, чтобы подвести одно содержание под другое, а в том, чтобы придать этому конкретному, но недифференцированному целому дальнейшую определенность. Вывести же ее удается благодаря тому, что в недифференцированном целом выделяется определенный характерный момент, с этого времени ставящийся в центр внимания. На этой концентрации духовного взгляда и основана возможность «именования»...» [там же, с. 222]. Этот «способ замечаемо-сти», принцип формообразования и должно обнаружить, чтобы постичь особенности и мифологического, и языкового мышления.
Каким же образом из неопределенности, неповторимости и хаотичности единичного чувственного впечатления возникает объективное языковое образование - слово или устойчивое мифологическое представление? Кассирер дает такое объяснение. «В процессе эволюции языка хаос непосредственных впечатлений структурируется для нас лишь благодаря тому, что мы освещаем его «наименованием» и таким образом придаем чувственному функцию языкового выражения и мышления. В мире языковых знаков сам мир впечатлений приобретает совершенно новое «содержание» благодаря новой духовной артикуляции. Различие и обособление, фиксация известных моментов содержания с помощью звуков речи -это не только их обозначение, но и придание им определенного мыслимого качества, в силу которого они возвышаются над непосредственностью так называемых чувственных качеств. Язык становится основным средством духа, так как благодаря ему происходит наше прогрессивное движение от мира элементарных ощущений к миру созерцания и представления» [там же, с. 23-24].
«Слово, подобно богу или демону, для человека - не сотворенное им самим создание, оно противостоит ему как само по себе сущее и самое по
себе значимое, как нечто объективное реальное. Как только искра проскочила, как только напряжение и аффект мгновения разрешились в слове или мифическом образе, начинается в известном смысле перипетия духа. Возбуждение как чисто субъективное состояние утихло, растворилось в образе мифа или языка. И теперь может начаться идущая все дальше объективация» [Кассирер, 2000, с.350].
Если говорить о принципе формообразования в классически-научном мышлении, то его суть заключается в подведении единичного под общее, превращение его в частный случай общего закона или элемент системы. Современное мышление, в отличие от древнего, не стремится погрузиться в единичное и особенное, оно постепенно, шаг за шагом нивелирует единичное, растворяя его в общем, и в конце концов формирует единую тотальную картину. «Воля к такой тотальности, - пишет Кассирер, - есть животворный принцип нашего теоретического и эмпирического образования понятий. Оно необходимо совершается дискурсивно... Все понятия теоретической физики имеют только одну цель - преобразовать «рапсодию восприятий», в качестве которой нам предстает чувственный мир, в систему, в единую совокупность законов» [там же, с. 343]. Этот же принцип действует в науках о живой природе, исторических и гуманитарных науках, где особенное не составляет противоположности общему, но требует его как своего необходимого дополнения, и обретает научный смысл только в силу связи с общим, как элемент общего ряда. По мнению Кассирера, различие с естествознанием заключается лишь в том, что здесь общее предстает не в виде абстрактной формулы, но как «совместная жизнь».
Кассирер проводит различие между языковой и логической формой образования понятий: «...языковое образование понятий отличается от логической формы образования понятий прежде всего тем, что в нем никогда не играет решающей роли исключительно статическое рассмотрение и сравнение понятийно-содержательных элементов, поскольку чистая форма «рефлексии» постоянно пронизана в языке динамическими мотивами, - тем, что свои существенные импульсы язык никогда не получает исключительно из мира бытия, но постоянно черпает их из мира действия. Языковые понятия повсеместно находятся на границе активности и рефлексии, действия и созерцания» [Кассирер, 2002, с. 225]. В языке выражается деятельный интерес к миру и его формированию.
Сведение чувственного многообразия к единству является функцией и мифологического сознания, однако основания и принципы этого синтеза иные, чем в науке, но весьма сходны с принципами языкового синтеза. Принцип научного формообразования противоречит сущности мифологического мышления. В мифе «...мысль не противостоит свободно содержанию созерцания, чтобы соотнести его в сознательной рефлексии с
другими, сравнить с ними, здесь мысль как бы скована и поймана этим непосредственно стоящим перед ней содержанием. Мысль покоится в нем, она ощущает и знает только его непосредственное чувственное присутствие...» [Кассирер, 2000, с. 348].
Захваченность конкретным чувственным впечатлением, растворен-ность в нем - наиболее существенная особенность и мифологического, и языкового мышления, отличающая их от научного мышления. Если основная тенденция современного теоретического мышления - это постепенное расширение, движение от единичного и особенного к общему, то принцип мифологического мышления иной: «Созерцание не расширяется, а сжимается, оно в известной степени стягивается в одну точку... Весь свет концентрирован здесь в одной точке, в фокусе «значения», а все остальное, находящееся за пределами этих фокусов языкового и мифического восприятия, остается как бы невидимым. Оно остается «незамеченным»...» [там же, с. 378-379]. Однако между мифом и языком есть различие. Миф как и язык, зарождается в сфере чувственного восприятия. Но в отличие от языка, миф, даже развиваясь, никогда не покидает сферу чувственного, замыкаясь в ней навечно.
Между языковым и мифологическим мышлением обнаруживается и другое существенное сходство. В мифологическом мышлении исходной системой координат для различных классификаций выступает человеческое тело. К этой системе координат, в конце концов, сводится членение пространства, а именно пространство в архаическом мышлении выступает матрицей для понимания отношений причинности. Пространство - та самая априорная форма, которая позволяет хаос многообразия чувственного мира свести к первоначальному единству.
Тот же принцип классификации обнаруживается и в языковом мышлении. Языковое освоение пространственных отношений берет начало от человеческого тела: «...человеческое тело и его основные части служат одним из первых и необходимых оснований языковой «ориентации» вообще. Так, в некоторых языках части тела используются прямо-таки в качестве сквозной схемы, организующей восприятие мира в целом и его деление на части; каждая отдельная вещь, именуемая в них языком, прежде всего соотносится с определенной частью тела, ...и уже в связи с этим соотнесением оказывается принадлежащей к определенному классу, четко определенному «роду». Подобные классификации очень ясно показывают, что первые понятийные различения языка еще полностью привязаны к материальному субстрату, что отношения между членами одного класса, для того, чтобы стать мыслимыми, должны одновременно неким образом обрести телесное воплощение» [Кассирер, 2002, с. 234].
Сходным образом в языке формируются и численные отношения. «Собственное тело везде образует первичную модель начальных прими-
тивных исчислений: считать значит по началу не что иное, как обозначать определенные различия, обнаруживаемые в каких-то внешних объектах, таким образом они переносятся на тело считающего и через него становятся видимыми. ...недостаточно, чтобы отдельные исчисляемые объекты как-либо соотносились с частями тела, они должны быть словно претворены в части тела и телесные ощущения, чтобы через них мог осуществиться акт «счета». Поэтому числительные обозначают не столько некоторые объективные характеристики предметов или их отношения, сколько содержат в себе некие директивы телесных операций. Они являются указанием на определенное положение руки или пальца, часто облаченными в повелительную форму глагола. Так, например, в сото числительное «пять» значит дословно: «закончи руку», «шесть» - прыгай, т.е. перепрыгивай на другую руку» [там же, с. 160].
Такое же отнесение к телу обнаруживается и при выяснении, каким образом образуется понятие самости, т.е. «я», здесь также обнаруживается постоянная ориентация на тело человека. В алтайских языках вместо выражения «я» могут употребляться выражения, «мое существо», «мое тело», «моя грудь». А в классическом санскрите «Я» передается то словом айпап - душа, то словом 1шш - тело.
Другие особенности мифологического мышления Кассирер проясняет через сравнение мифа и науки. Последуем за мыслью Кассирера.
В мифологическом мышлении понятийный синтез единичных чувственных впечатлений происходит на основании аналогии и простого сходства явлений, такого сходства, которое современное сознание посчитало бы поверхностным и случайным. Эта особенность мифологического мышления особенно ярко предъявляет себя в архаическом представлении о причинности. Идея причинности - результат определенного интеллектуального синтеза, поэтому анализ того, как представляется причинность в мифе, позволяет выявить тот принцип, в соответствии с которым осуществляется синтез чувственных впечатлений, образуются представления и классификации в мифологическом мышлении, т.е., в конечном итоге, понять, как оно - мышление - функционирует.
Миф, как и наука, объясняет мир. Именно космогонии и теогонии - т.е. объяснение происхождения мира и богов - определяют единство и целостность мифологического мира. Вопрос «почему?» обращенный к бытию, столь же древен, как само мышление. Но мифологический ответ на этот вопрос - это иной род объяснения, непривычный и неприемлемый для современного теоретического мышления [3]. Миф так же как современная философия и наука отвечает на вопрос «почему?», однако утверждает принципиально иной способ связи между причиной и следствием. То, что с точки зрения науки кажется ложной аналогией или опрометчивым обобщением, с точки зрения мифа достаточное объяснение связи причин
и следствий. «... последний мотив такого «объяснения» совсем не тот, которым руководствуется каузальное познание посредством научно-теоретических понятий. Проблема генезиса - общее достояние науки и мифа, однако способ и характер, модальность рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую...» [там же, с. 31-32].
Однако общее между образованием мифологического и научного понятия причинности Кассирер все же обнаруживает. Это общее есть общее правило формообразования, которое основывается на кантовских априорных формах чувственности. «Схемой» (в кантовском смысле [Кант, 1993]) для мифологического понятия причинности выступает пространство, а для современного логико-научного понятия - время. «Если научное мышление стремится к тому, чтобы установить и все более определенно сформулировать превосходство понятия времени над понятием пространства, то в мифе незыблемо сохраняется приоритет пространственного созерцания над временным... Даже там, где миф, казалось бы, принимает форму «истории», ему чуждо подлинное понятие становления и постоянства в становлении. Мифическое понятие причинности сродни вовсе не временной непрерывности..., а пространственному соседству...» [Кассирер, 2000, с. 302].
Современное понятие причинности - особое и отнюдь не первое (по времени) методологическое завоевание духа. «Миф..., несмотря на свое стремление дойти до «первоисточника» вещей..., не выходит из круга самих этих вещей и их простого конкретного наличного бытия» [там же, с. 294]. Для мифологического мышления достаточно любой схожести вещей, их случайного сосуществования в пространстве или соприкосновения во времени, чтобы объединить эти вещи в единый каузальный ряд. Для мифологического сознания совсем неважно, чтобы причина порождала следствие, чередование причин и следствий описывается как простой переход от одного вещного образа к другому. Хотя и этот переход мифологическое мышление также старается подчинить общему правилу.
Не так обстоят дела с современным философским и научным понятием причинности, «...научное понятие (причинности - О.С.) вопреки Юму и всем тем, кто повторил его психологическую теорию, образуется не путем и способом ассоциации, не за счет господства субъективной фантазии, которая преобразует «после этого» (post hoc) и «рядом с этим» (juxta hoc) в некое «вследствие этого» (propter hoc). ... Не вещи..., а изменения суть то, что вступает в отношения причины и следствия», - пишет Кассирер [там же, с. 408]. Для современного теоретического мышления принципиально важно зафиксировать отношение порождения между причиной и следствием, более того, именно это отношение и определяет само понятие причинности. В современном понимании причина всегда предшест-
вует следствию во времени. Мифологическое мышление такой временной асимметрии между членами каузального отношения не устанавливает, причина и следствие сосуществуют во времени, более того, все причины и следствия даны сразу. Мир, представляемый мифологическим сознанием, замкнут и статичен, каждая его часть есть в то же время и целое.
Современный образ мира принципиально иной: бытие находится в постоянном изменении и незавершенно в каждый данный момент времени. Поэтому современное научное мышление, в отличие от мифологического, постигает не органическое единство целого, а целое как совокупность частей. Математическая теория естественных процессов для объяснения любого явления сначала разбивает его на части, а затем представляет в виде комплекса взаимодействующих величин. Задача классической научной теории заключается в том, чтобы описать взаимодействия этих величин. «Сущность любой вещи раскрывается теперь в генетической дефиниции - через построение из отдельных частных условий, которые ее конституируют» [там же, с. 295]. Понятно, что подобная теоретическая мировоззренческая схема конфликтует с архаической.
Особым образом мифологическое мышление интерпретирует и отношения части и целого. Здесь часть не просто представляет целое, она и есть само это целое. Известный мифомагический принцип pars pro toto -«часть вместо целого», выражает представление, согласно которому, все, что происходит с частью вещи, происходит и с самой вещью. Часть (или индивид) не только представляет целое (или род), они эквивалентны, кто овладел частью, тот в магическом смысле достиг власти над целым. Такое же отношение существует между родом и его видами, между видом и составляющими его индивидами.
Особым образом мифологическое мышление представляет отношения вещи и ее имени. Имя в мифе не просто знак вещи, а сама вещь в ее целостности, здесь нет разрыва между обозначаемым и обозначающим, того разрыва, который непреодолим для современного логико-научного мышления. Между именем, образом, означающим, и вещью, означаемым, существуют отношения тождества. Имя предмета совпадает с самим предметом. Поэтому в мифах именование вещей, если оно совершается человеком, означает овладение духовным или физическим миром, подчинение его человеку. Если именование осуществляет Божественное существо, это процесс творения. Бог - причина самого себя, сначала произносит свое имя, создавая себя его силой, а затем творит и весь мир. «Этот выход из темной полноты бытия в мир ясного, доступного языку образования миф выражает в своей сфере и на своем образном языке посредством противоположности хаоса и творения. И здесь посредником служит слово, и здесь речь совершает переход от безобразной первоначальной основы к форме бытия, к его внутреннему членению» [там же, с. 373].
Вообще для мифологического мышления характерно понимание образов вещей лишь как иной формы объективной реальности, оно не постигает иной - невещественной - природы образов. Образ вещи и сама вещь по сути едины. «Мифическое сознание насквозь определяется этим неразличением образа и вещи, и по способу бытия одно не может отделиться от другого, поскольку им обоим присущ единый способ воздействия, -потому что во всеобщем мифологическом переплетении вещей образу дана такая же сила, как и какому-нибудь физическому существованию» [там же, с. 404].
Особым образом в мифе трактуется и сходство явлений. Для современного мышления любое сходство относительно, т.е. оно может устанавливаться различным образом в зависимости от избранной точки зрения. Для мифологического мышления любое даже мимолетное и внешнее сходство вещей абсолютно, поскольку его основа лежит в тождестве их сущностей. Сходство это не просто отношение, это реальное тождество, для мифологического мышления явления не могли бы выглядеть схожими, если бы они не были идентичными в своей сущности.
Не только отношения причинности, но и вообще любые схематизации и классификации мифологическое мышление осуществляет через «прикрепление» к различным «областям» пространства, которое, в свою очередь, схематизируется и членится через привязку к человеческому телу. В свою очередь «деление на мировые сферы становится образцом и примером для всякого структурирования вообще: оно включает в себя деление элементов, качеств, физических и психических свойств. Все это ясно демонстрирует, что пространство образует как бы изначальную духовную систему координат, общую плоскость отношений, на которую могут быть перенесены самые разнообразные конкретные определения, чтобы за счет этого переноса впервые достичь более четко различения самих себя» [там же, с. 303-304].
Именно это, в конечном итоге, и определяет способ мифологического синтеза, отличая его от логико-научного и объединяя с синтезом (принципом словообразования) в естественном языке. Принцип синтеза в мифе и языке или, иными словами, способ образования мифологических и языковых понятий един. Кассирер называет его интуитивным и противопоставляет рационалистическому способу формирования понятий в теоретическом мышлении.
Словообразование в естественном языке и образование понятий в мифологическом мышлении невозможно объяснить, апеллируя к сознательной рефлексии, в их основе «отражается не столько объективная форма вещей, сколько форма человеческих действий» [там же, с. 353]. В мифе и языке сведение чувственного многообразия к единству слова или понятия осуществляется без оглядки на их объективную несхожесть и даже несо-
вместимость, однако в полном соответствии с их телеологическим, функциональным, практическим или культовым значением. Изменение функционально-практических отношений древнего человека с миром приводит и к изменению языкового и мифологического мира. По мере расширения и внутренней дифференциации человеческой деятельности усложняются и дифференцируются языковая и мифологическая системы. Именно деятельность человека, а не свойства бытия - причина и основа образования исходных понятий естественного языка и мифа. Таков вывод Кассирера. Только то, что соотносится с деятельностью человека, что препятствует или напротив способствует ей, замечается в хаосе чувственных впечатлений и наделяется языковым или мифологическим значением, т.е. выражается в слове, мифологическом образе или представлении. «Соединение в бытии происходит в соответствии с действиями, следовательно, не исходя из «объективного» сходства вещей, а соответственно тому, как содержания постигаются посредством действий и приводятся в определенную связь» [там же, с. 351].
Кассирер, однако, не анализирует тех оснований, которые задают саму систему человеческой деятельности. Этот вопрос остается вне его рассуждений. Немецкий философ, по его собственному заявлению, стремится рассмотреть миф и язык как духовные функции, предпосылки которых не предзаданы в свойствах объектов, явлений или вещей. Но именно в ответе на вопрос об основаниях самой человеческой деятельности, определяющей принципы первоначального синтеза в языке и мифе, и вступает в силу отрицаемый Кассирером фактор объективности: внешнего мира, среды, специфической биологии человеческого существа, которая вынуждает человека избирать именно эти, а не иные способы адаптации к окружающему миру.
Итак, общий принцип образования языковых и мифологических понятий приводит к формированию схожих структур языкового и мифологического миров. Кассирер совершенно в духе другого немецкого философа XX века М. Хайдеггера обращает внимание на сакральную функцию слова и заявляет, что «... все языковые образования одновременно выступают как мифические, как обладающие определенными мифическими силами, что слово языка становится своего рода исконной потенцией, в которой коренится все бытие и все происходящее. Во всех мифических космогониях ... всегда проявляется это господствующее положение слова. ... В сообщениях о творении почти всех великих культурных религий слово постоянно появляется в союзе с высшим Богом-творцом, либо как орудие, которым он пользуется, либо как первооснова, из которой происходит как все бытие и весь порядок бытия, так и Он сам» [там же, с. 355]. В работе «Философия символических форм» Кассирера выражается та же идея. «Для первых наивных, не тронутых рефлексией выражений языкового
мышления, как и для мифологического мышления, характерно то, что содержание «вещи» и содержание «знания» не вполне отчетливо разделены, индифферентно переходят друг в друга. Имя вещи и вещь как таковая неотделимы друг от друга; образ или слово таят в себе магическую силу, позволяющую проникать в сущность вещи» [Кассирер, 2002, с. 24-25].
Два столь непохожих немецких философа, каждый в собственной системе координат, при решении разных философских задач приходят по сути к общему выводу - слово наделено особой творящей силой, оно творит бытие. Как эту идею выразил Хайдеггер, слово дает вещи быть [Хайдеггер, 1993, с. 302-312]. Кассирер относит этот вывод только к мифологическому мышлению, Хайдеггер к мышлению вообще.
Для окончательной убедительности своих выводов Кассирер выявляет общую основу мифа и языка. Такой основой, по его мнению, является метафорическое мышление. Однако немецкий философ вкладывает в понятия «метафора» и «метафорическое мышление» более широкий смысл, чем это принято в современной философии или филологии. Обычно метафора понимается как риторическая фигура, в которой происходит перенесение свойств одного предмета на другой, метафора строится на основе реального сходства двух явлений, утверждая на словесном уровне их полное совпадение. Кассирер обозначает терминами «метафора» и «метафорическое» особый вид образного мышления и вводит понятие радикальной метафоры - способности к формированию образов. Древняя метафора, по его мнению, это создание или более точное определение нового понятия через использование старого наименования. Там, где современное мышление усматривает простую и легко различимую замену слов, мифологическое мышление обнаруживает тождество сущностей.
В работе «Философия символических форм» Кассирер говорит о том, что языковое образование понятий есть не столько следствие логического сравнения, сколько результат языковой фантазии. Это другое название для «радикальной метафоры». «Мотивы, которыми руководствуется язык при образовании классов, представляются... еще вполне родственными примитивным мифологическим понятийным формам и соответствующему принципу классообразования. В данном феномене находит свое подтверждение то положение, что язык располагается на границе между мифом и логосом и что он к тому же является опосредующим звеном между теоретическим и эстетическим миросозерцанием» [Кассирер, 2002, с. 235].
Проанализировав механизмы образования языковых и мифологических понятий, структуры языкового и мифологического миров, Кассирер приходит к выводу о генетической и логической связи мифа и языка: «В движении от мгновенного к длящемуся, от чувственного впечатления к «образу», перед языком и мифом стоит одна общая задача, в решении ко-
торой они обусловливают друг друга. Лишь совместно они подготавливают почву для великих синтезов, в которых для нас складывается мыслительная структура, общая теоретическая картина космоса» [Кассирер, 2000, с. 353-354]. Поэтому вопрос о первичности языка или мифа беспредметен, «речь может идти не об эмпирическом установлении «раньше» или «позже» по времени, а только об идейном отношении, в котором языковая форма находится к форме мифической... Но эта обусловленность также может быть понята только как взаимная» [там же, с. 377]. Язык и миф появляются и развиваются, подчиняясь если не общим, этого Кассирер не утверждает, то, по крайней мере, сходным законам, и лишь значительно позже они формируются в качестве самостоятельных культурных форм. Потенция к самостоятельности заложена в языке с самого начала, «...язык не принадлежит исключительно сфере мифа, в нем с самого начала действует другая сила, сила логоса» [там же, с. 382].
Языковая и мифологическая формы образования понятий все же различаются. В «Философии символических форм» Кассирер отмечает это различие. «Как и миф, язык исходит из фундаментального опыта и фундаментальной формы личного действия, однако в отличие от мифа он не сматывает мир в его бесконечном многообразии обратно в этот единственный центр, а придает ему новую форму, в которой мир противостоит чистой субъективности и чувства, и ощущения» [Кассирер, 2002, с. 226-227]. Языковое мышление переплетено с мифологическим, но оно «поднимается» над мифом. Это движение - еще один шаг в направлении к логосу. Язык, несмотря на привязанность к миру чувственно-конкретного, постоянно движется в направлении универсально-логического. Язык никогда не следует просто потоку впечатлений и представлений, но противостоит ему собственным действием: он разделяет, выбирает и судит и собственно, создает через эту оценку конкретные центры, определенные опорные точки самого объективного созерцания. Это проникновение в мир чувственных впечатлений внутренних масштабов суждений и оценок приводит к тому, что теоретические нюансы значения и аффективные ценностные нюансы в языке поначалу постоянно переходят друг в друга. Однако внутренняя логика языка тем не менее проявляется в том, что создаваемые им различения не растворяются тут же, а обладают тенденцией к устойчивости, своеобразной логической последовательностью и необходимостью, благодаря чему они не только утверждаются сами, но и все больше расширяются, вовлекая в круг своего влияния не только отдельные моменты образования языка, но и язык в целом» [там же, с. 238].
Теоретическая связка «миф - язык» воспроизводится в разных философских концепциях. Интерпретации этой темы широко варьируются. Кассирер анализирует связи архаического мифа и мифологического мышления с языком. Другой аспект этой темы - «язык и современный
миф». Современный миф искусственен, творится сознательно, его связь с языком еще более очевидна, чем в случае древнего мифа.
Древний миф - столь же позитивная духовная культурная форма, как наука или философия, это особый способ формообразования, который к тому же лежит в основе всех других способов культурной манифестации человека. Опыт древнего человека - духовный и эмпирический - проникнут образами мифа, которые являются не просто продуктами фантазии, оторванными от эмпирической реальности. Для архаического сознания эти образы определяют бытие в целостности, древний человек «живет с предметами только и поскольку он живет в этих образах, он открывает самому себе действительность и себя действительности только тем, что вводит мир и себя в эту образную среду» [Кассирер, 2000, с. 332]. Миф нельзя рассматривать как неадекватное отражение действительности. Так же, как современные философия и наука, древний миф представляет собой опыт осмысления и систематизации мирового целого, поиска закономерностей и единства. Причем мифологический способ систематизации явлений не уступает способу научному или философскому, он просто иной, в нем выражается специфическая и отнюдь не произвольная структура мифологического мышления. Именно обоснованию этих идей и посвящены проанализированные в данной статье работы Кассирера.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ №06-03-00260а).
2. Стоит заметить, что в используемом нами издании текстов Кассирера употребляются термины «мифическое мышление», «мифическое понятие», тогда как в данной статье мы будем использовать иное принятое обозначение «мифологическое мышление», «мифологические понятия». Это разночтение обусловлено тем, что термин «мифическое» в русском языке несет дополнительный смысл - «иллюзорное», «ложное», которого нам хотелось бы избежать.
3. Уточнение «для современного теоретического мышления» - принципиально важно, поскольку современное массовое сознание вполне может удовлетвориться и архаическим вариантом объяснения связей предметов и явлений, более того, современное массовое сознание в значительной степени мифологично, и обнаруживает сходство с архаическим. Этот тезис обосновывает, в частности, Р. Барт в книге «Мифологии».
ЛИТЕРАТУРА
1. Барт Р. Мифологии. - М., 2000.
2. Кант И. Критика чистого разума. - М., 1993.
3. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. - М., 2000.
4. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник Московского Университета. Серия 7. Философия. 1990, №2.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. - М., СПб., 2002.
6. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 2001.
7. Лосев А. Ф. Античная мифология. - М., 1957.
8. Фрейд 3. Тотем и табу. - М., 1997.
9. Хайдеггер М. Время и бытие.- М., 1993.
10. Юнг К.Г. Психологические типы. - М., 1994.
11. Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М., 2001.
MYTH AND LANGUAGE IN THE THEORY OF E. CASSIRER
O.N. STRELNIK
Department of Ontology and Epistemology,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
The theme of this article is the relations the myth and the language. The theoretical base of this investigation is ideas of the famous philosopher of XX century E. Cassirer. The subject of the theoretical research is the ways of forming mythological and language concepts. The author analyzes attributes of mythological thinking, which is characterized by special structure and it differ from the scientific thinking. Other subjects - resemblance and difference the archaic mythological thinking and modern mythologistical mass conscience.
