CC BY
3311. Счастливцева Е.А. Очерки развития феноменологической мысли в России. М., Летний сад. 2012. 165 с.
12.Флоренский П.А. Письмо б. Противоречие. // Сочинения. Том 1. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., Правда. 1990. С. 143-165.
13.Фршк С.Л. Новая русски философская система // Путь. № 9, Париж. 1927. С. 89-90.
14.Фрщк С.Л. Предмет знания. Петрограда, Тишнрафия Р.Г. Шредера. 1915. 504 с.
15.Франк С.Л. Предисловие редактора русского издания книги Э. Гуссерля «Логические исследования». Ч. 1 // Чубаров И.М. (сост.). Антология феноменологической философии в России. Т. 2. М., Изд. Логос; npoipecc-Традиция. 2000. С. 174-179.
16.Фр№к С.Л. Русское мировоззрение. СПб., Наука. 1996. 736 с.
Духовное бытие в философии о. Феофана (Авсенева) и С.Л. Франка
С.В. Ряполов
В статье рассматриваются вопросы о духовном бытии и о единстве и различии духа и души как они понимались русскими философами архимандритом Феофаном (Авсеневым) и С.А. Франком. Автор статьи проводит параллели между философскими воззрениями двух мыслителей разных исторических эпох.
Ключевые слова: онтология, метафизика, история русской философии, архимандрит Феофан (Авсенев), В.Н. Карпов, С.Л. Франк, человек, дух, душа.
The spiritual existence in philosophy of archimandrite Theophan (Avsenev) and S.L. Frank.
Sergey V. Ryapolov
This article discusses the questions about spiritual existence and about unity and distinction of spirit and soul as they were understood by Russian philosophers archimandrite Theophan (Avsenev) and S.L. Frank. The author draws parallels between the philosophical views of two philosophers from different historical periods.
Keywords: ontology, metaphysics, history of Russian philosophy, archimandrite Theophan (Avsenev), V.N. Karpov, S.L. Frank, human, spirit, soul.
В XIX веке в русской философии сложилось своеобразное учение о бытии, согласно которому, «сам мир должен быть различен в трех "ярусах" - чувственного, метафизического и Абсолютного бытия» [6]. Безусловно, человек, будучи причастным как к чувственному, так и к духовному бытию, не может быть сведен только
к одному из них, и потому должен существовать еще один «ярус» метафизического бытия. Сообразно трем «ярусам» бытия, «в человеке есть три пути вхождения в мир» [6]: ощущения, умозрение и духовное созерцание, и сообразно им три пути познания. Согласно учению B.C. Соловьева получение цельного знания представляет собой синтез эмпирического, рационального и мистического знания. Нужно отметить, что эту мысль высказывал и профессор Санкт-Петербургской духовной академии В.Н. Карпов, отмечающий, что «лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека "все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему» [б].
Таким образом, отмечая связь идей С.А. Франка с учением B.C. Соловьева, необходимо указать на уже сложившийся к началу XX века русский философский текст, развитием которого, безусловно, стала философия С.А. Франка. Самобытная философская школа, ставная органической и неотъемлемой частью русской философии, в XIX веке сложилась и в Киеве, существенную роль в формировании которой сыграла Киевская духовная академия. В работе «Пути русского богословия» о. Георгий (Флоров-ский) пишет: «В ряду киевских философов всего ярче образ П.С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810 - 1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению» [5]. Если Г.Г. Шпет в «Очерках развития русской философии» отмечает, что «сама личность Авсенева привлекает к себе внимание. Его репутация как философа ставилась высоко: "Его имя, - сообщает автор некролога, посвященного Авсеневу, - долгое время во всех учебных округах духовного ведомства, после имени Ф.А. Голубинского, было синонимом философа"» [13, с. 195], то в настоящее время имя и философские идеи о. Феофана (Авсенева) являются незаслуженно преданными забвению. Как замечает A.B. Малинов: «Надо признать, что русская философия очень неравномерно исследована. Есть персонажи, может быть, даже переоцененные, есть эпохи, о которых написано много, но есть и большие лакуны, причем, довольно существенные» [10]. Между тем, философские идеи о. Феофана (Авсенева), безусловно, заслуживают внимания как предвосхитившие некоторые пути развития философии в более поздний период. Так, например, В.В. Зеньковский пишет, что «Авсенев защищал положение, что душа человека "может сообщаться с внешним миром непосредственно", то есть и помимо органов чувств. Это <...> предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века» [б]. Можно обнаружить и ряд пересечений между идеями о. Феофана (Авсенева) и Н.Я. Данилевского, Н.Ф. Федорова, И.И. Мечникова, B.C. Соловьева,
H.A. Бердяева, И.А. Ильина и др. Задолго до 3. Фрейда о. Феофан (Авсенев) рассматривает толкование сновидений как путь познания души человека.
Отмечая интерес о. Феофана (Авсенева) к тому, что в современной терминологии можно обозначить как бессознательное, Г.Г. Шпет пишет: «Авсенева тянуло к себе "сверхъестественное" в его ближайшем соприкосновении с жизнью человека во всех исключительных проявлениях нашей психики, как сомнамбулизм, ясновидение, лунатизм и всякого рода обнаружения "бессознательной" сферы души, - того, что Шуберт удачно назвал ее ночною стороною, Nachtseite. Психологи Шеллинговой школы, как Карус, Бурдах, Шуберт, и в особенности последний, обнаруживали живой и повышенный интерес к этим сумеречным состояниям души с их экстравагантными и фантастическими проявлениями. Естественно, что Авсенев нашел для себя в Шуберте излюбленного руководителя» [13, с.195 - 196].
Нужно отметить, что оригинальная философия о. Феофана (Авсенева) оказала значительное влияние на некоторых выдающихся современников философа. Так, например, о. Георгий (Флоровский) отмечает, что о. Феофан (Говоров) Затворник « в свое время, в студенческие годы <...> был слушателем Феофана Авсенева <...> В одном из своих писем, и с прямою ссылкою на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о "лествице невещественных сил" в природе» [5].
Будущий архимандрит Русской православной церкви и профессор Киевской духовной академии Петр Семенович Авсенев родился в Воронежской губернии в семье священника в 1810 г. Первоначальное образование получил в Воронежском духовном училище и в Воронежской духовной семинарии, где, очевидно, испытал определенное влияние одного из ярчайших воронежских философов первой половины XIX века И.Я. Зацепина, которого традиционно принято относить к последователям философии Шеллинга, хотя, как отмечает М.А. Прасолов, все же «никаких текстов, подтверждающих эту оценку, нам неизвестно» [9, с. 10]. Тем не менее, возможно, что корни очевидного интереса о. Феофана к философии шеллингианства и немецкому романтизму исходят именно из Воронежской духовной семинарии. По крайней мере, к этой версии склоняется автор Биографической заметки к работе о. Феофана (Авсенева) «Из записок по психологии», изданной в Киеве в 1869 году. Он пишет: «из новейших психологических теорий ему особенно сочувственны были теории, составленные под влиянием идей Шеллинговой философии <...> Первое предрасположение его к ней отозвалось бессознательно, по всей
вероятности, еще в бытность его в Воронежской семинарии, где в то время еще довольно живо и сильно было впечатление, произведенное там известным шеллингистом Зацепиным-, а в Академии, где он в студенчестве с особенною любовью изучал сочинения Шеллинга, перешло в сознательное расположение» [11, с. VIII].
После окончания Воронежской духовной семинарии он поступил в Киевскую духовную академию, которую будущий философ окончил в 1833 году со степенью магистра богословия. По выбору ректора Авсенев был оставлен при академии и назначен первоначально бакалавром по классу немецкого языка, а затем бакалавром философских наук. В 1839 году был назначен экстраординарным, а в 1845 году ординарным профессором Киевской духовной академии. С 1838 года Авсенев также состоял в Киевском университете св. Владимира адъюнктом по кафедре философии.
В 1844 году в жизни Петра Семеновича Авсенева произошло очень важное событие: 11 октября (по ст.ст.) он был пострижен в монахи митрополитом Киевским и Галицким Филаретом (Амфитеатровым) и наречен Феофаном. А.И. Капустин замечает, что образ жизни о. Феофана (Авсенева) изначально, еще до пострижения в монахи был очень похож на монашеский, и потому произошедшая перемена в жизни мыслителя был следствием его внутреннего влечения к монашеской жизни. Он вспоминает: «...его добрая и чистая душа, его всегда дружеский и ласковый тон, его сердечный голос, держали его всегда в некоторой особенной связи со слушателями, влекли к нему и внимание и сердце <...> Молва о нем росла с каждым годом. Для посетителей Киева видеть смиренного философа считалось почти так же важным, как и видеть знаменитого проповедника киевского (ректора академии, а потом еп. Иннокентия). Между тем вид его не представлял того, что заставлял ожидать увидеть ум его. Средний рост, несколько сгорбленный стан, темное с отсветом лицо, впалые и тусклые под очками глаза, голос тихий, несколько сипящий, походка медленная и несколько как бы торжественная, весь мысль, весь углубление - вот что был "добрейший" Петр Семенович... Будучи самым строгим и послушным сыном церкви, он, если только находил возможным, всегда ходил к ранней обедне и, возвратясь домой, обыкновенно размышлял о дневном евангелии и апостоле, что часто оставалось для него задачей на целый день. Не думая обыкновенно ни о настоящем, ни о будущем, он различными неизбежными столкновениями с жизнью приведен был наконец к необходимости подумать о монашестве... Решиться на это ему не стоило большого труда, потому что образ жизни его давно уже был истинно монашеский. Постри-
женный с именем Феофана (11 октября 1844 г.), он понял и принял монашество самым строгим образом, точно так, как оно давно представлялось ему в идее, и как изображено в поразительном священнодействии пострижения» [4, ^ 7-8]. 16 июля (по ст.ст.) 1846 года о. Феофан был возведен в сан архимандрита.
В марте 1850 года, из-за резко ухудшившегося здоровья и так болезненного от природы о. Феофана, он был вынужден оставить академическую службу. Остаток жизни он провел Риме, где был определен настоятелем посольской церкви. 31 марта (по ст.ст.) 1852 года о. Феофан (Авсенев) ушел из жизни.
При жизни о. Феофан (Авсенев), к сожалению, опубликовал очень мало своих текстов: известны его статьи в журналах «Москвитянин», издававшемся М.П. Погодиным, и «Воскресное чтение», который начал издаваться благодаря поддержке митрополита Киевского и Галицкого Евгения (Болховитинова). Все основные труды о. Феофана (Авсенева) были собраны и опубликованы уже после смерти автора в 1869 году в Киеве. Собрание текстов о. Феофана (Авсенева) получило название «Из записок по психологии». В нем он пишет, что душа человека «составляет посредствующий член между бытием низшей природы и бытием Божественным» [1, ^ 69].
Похожую мысль можно обнаружить и у современника о. Феофана, так же выпускника Воронежской духовной семинарии и Киевской духовной академии, профессора Санкт-Петербургской духовной академии В.Н. Карпова. В.В. Зеньков-ский отмечает, что, по Карпову, «в человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является "сверхчувственной" и которая познается посредством "идеи", но человек связан (через религиозную жизнь) с "духовной сферой", которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия» [6]. Согласно Карпову, физическое и духовное существуют объективно. Относительно физической реальности в работе «Введение в философию» В.Н. Карпов отмечает, что она «есть то, что каким бы образом само в себе ни существовало, необходимо обнаруживает свое бытие внешнею, осязательною фи-зиогномиею, и как явление, может быть естественно или искусственно подведено - по крайней мере под один орган пяти чувств. Отсюда с понятием о физическом неизбежно соединяются понятие о материи, о пределе, о конечности, об ограниченности, о неделимости и проч.» [7, с. 28]. С чувственной реальностью человека связывают ощущения. Духовное напротив не имеет необходимости и не может проявляться физически по самому свойству своего бытия. С понятием о духовном, по Карпову, «мы соединяем полноту высочайших совершенств, от которых нельзя
ничего отнять, и к которым нечего прибавить» [7, с. 29]. Духовное всегда одно, неизменно, бестелесно, бесформенно. В.Н. Карпов указывает, что справедливо будет назвать духовное абсолютным, безусловным, бесконечным и проч. Однако, по Карпову, «ни один философ, рассуждая метафизически о духовном, не возносился до действительного созерцания духовности и ни одна Метафизика не вводила в область своих исследований истинно духовного; потому что это выше условий человеческого бытия и деятельности» [7, с. 29]. Таким образом, следует вывод, что метафизическое выше физического, но ниже духовного. Между субъектом и объектом, по Карпову, существует новый мир как условие их взаимной связи. Поскольку в человеке и человеческой деятельности как единичное бытие отражается физическое и духовное, можно заключить, что метафизическое «входит в область человеческого бытия и деятельности со стороны обоих начал, и что, воспроизведшись в новый ряд существ, является сверхчувственным, и отражает в себе те самые начала, из которых оно развилось» [7, с. 30]. Метафизическое, следовательно, представляет собой мыслимое. В.Н. Карпов пишет: «Человек есть так же существо метафизическое, то есть входит в область сверхчувственного и мыслимого» [7, с. 32].
По Авсеневу, духовное и чувственное бытие отличаются друг от друга самой формой существования. Если вещественное бытие существует в пространстве, и потому ему свойственны протяженность, непроницаемость, внешность, реальность, то духовное бытие «существует под формою времени» [1, с. 69], и ему свойственны идеальность, внутренность, неосязаемость, развитие во времени. Кроме того, он отмечает, что духовное и чувственное бытие различны своим существом. Он пишет, что «бытие вещественное сложно» [1, с. 70], поскольку «единство существа здесь теряется во множестве частей» [1, с. 70]. Духовное бытие, напротив, просто, поскольку в нем «множественность частей теряется в единстве существа» [1, с. 70]. Вместе с тем, о. Феофан отмечает, что если чувственное бытие бессознательно и неразумно и само по себе бездейственно, то духовное бытие сознательно и разумно, оно «гю существу своему есть деятельное, только для существенного рода деятельности требует известных побуждений от-вне, но восприемлет и исполняет их с сознанием и свободою» [1, с. 71]. Между тем, о. Феофан (Авсенев) указывает, что отмеченные им различия чувственного и духовного бытия нельзя принимать в абсолютном смысле, и даже отмечает некоторые черты подобия между ними: «вещественное бытие не вовсе чуждо качеств духовного бытия, и духовное не вовсе чуждо качеств вещественного» [1, с. 73]. Отмечая существующую диалектическую
связь между чувственным и духовным, он пишет: «И вещество не есть чисто вещество, и дух ограниченный не есть чистый дух»
[1, ^ 73].
По о. Феофану (Авсеневу), «душа человеческая, в действительном своем состоянии, сочетает в себе <...> начало жизни растительной, душу животную и дух» [1, c. 87], а «различие жизни, души и духа едва ли простирается так далеко, чтобы их необходимо было признать различными субстанциями <...> они могут быть только степенями развития одной и той же нераздельной духовной сущности и различными деятельностями одной и той же духовной силы <...> Соотношение сих трех начал - жизни, души и духа - не должно представлять себе ни внешним союзом, ни совершенным тождеством, а, как мы сказали, соотношением степеней бытия <...> всякая высшая степень бытия заключает в себе и низшую, но, обладая ею, дает ей свой характер и силу» [1, ^ 89-93].
Общим с Богом, по о. Феофану, ограниченный дух имеет не только бытие, но и образ бытия. Однако в ограниченном духе совершенства требуют раскрытия. «Посему возвышение бытия вещественного состоит в постоянном приближении к духу человеческому, которое и является в лествице вещественных тварей -земле, растении, животном и человеке. Стремление же духа человеческого есть - приближаться, сколько возможно, к совершенству Духа бесконечного, и степени сего приближения суть различные эпохи истории: жизнь патриархальная, подзаконная, христианская и блаженная» [1, 74], отмечает о. Феофан (Авсе-нев). Он отмечает, что «в духе своем человек носит образ самого Божества» [1, ^ 85]. Соответственно, существо человеческого духа, возвышающего его над животными, составляет непосредственное стремление к Богу. По Авсеневу, поскольку сам «Бог необъятен, неощутим и недостижим в существе своем» [1, c. 65], то некоторым откровением о Боге является мир, а именно истина как познание существа Бога из мира, красота как отражение совершенств Бона в мире, добро как осуществление целей Бога в мире. Однако, как указывает о. Феофан (Авсенев), поскольку сам дух не является самосущей истиной, самосущей красотой и самосущим добром, то для познания Бога как истины, любви Бога как красоты, достижения Бога как добра, необходимо некоторое снисшествие Бога к духу в ответ на его восходящее влечение. В работе «Непостижимое» С.Л. Франк высказывает похожую мысль. Он ставит вопрос: «быть может, <...> я имею, с одной стороны, начало "духа" как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего "я"?» [12, с. 569]. Человеческий дух, в
таком смысле, не только составляет сущность человека, но и связывает его с бесконечным Духом, о чем С.А. Франк пишет: «Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме "моей духовной жизни" как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознаниемоей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего "служения" "истине", "добру", "красоте", "Богу" - моего следования призыву высших сил)» [12, с. 569].
Но если дух, с одной стороны, присущ самому человеку, а с другой, связывает человека с Богом, поскольку, как было отмечено, человеческий дух имеет общий с Богом образ бытия, и «Бог есть так же, как и человек, по существу дух» [1, с. 74], то возникает вопрос о различии духа и души, которые, как пишет С.А. Франк, являются двумя родами или ступенями бытия [12, с. 568]. Если понять дух как некую субстанцию, в которой укоренена душа, то, как замечает С.А. Франк, необходимо признать, что они «на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга» [12, с. 570]. Таким образом, дух и душа, по Франку, образуют единство, «которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутренне всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется» [12, с. 571]. Н.О. Лосский отмечает, что антиномическое познание вовсе не означает некую комбинацию двух противоречащих друг другу суждений, а «в свободном восхождении "между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями" <...> Самый высший пункт, который может быть достигнут в антиномическом познании, есть антиномический монодуализм: "Одна вещь не есть иная, но в то же время она - иная. Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье - самый высокий уровень, синтез - абсолютно трансрационально, невыразимо никаким понятием или суждением и является, так сказать, самим воплощением непостижимого"» [8]. Дух и душа, таким образом, по Франку, не только различны, но и составляют единство.
H.A. Бердяев писал, что С.А. Франк «свободный и независимый философ и религиозный элемент его философии не есть извне навязанный авторитет, а внутренний духовный опыт» [2]. Он отмечает, что С.А. Франк со временем обращается к христианской философии и вливается в общее русло русской религиозно-философской мысли начала XX века [3, с. 296].
Протоиерей Георгий (Флоровский) пишет: «В Академиях за XIX в. сложилась своя философская традиция» [5]. Безусловно,
духовно-академическая философская традиция, одним из ярчайших представителей которой был архимандрит Феофан (Ав-сенев), оказала определенное влияние и, в некотором смысле, стояла у истоков русского религиозно-философского ренессанса начала XX в. О. Феофан (Авсенев) рассматривая вопросы о человеческом духе, о духовном бытии, о различии и единстве духа и души смог уже в первой половине XIX в. выразить существующую диалектику различных ступеней бытия. Вопрос о «непостижимом» единстве и различии духа и души, как представляется, является одной из узловых мыслей философии С.Л. Франка. Очевидно, что обнаружение подобного рода интеллектуальной преемственности русских мыслителей различных периодов русской философии является крайне плодотворным для выстраивания единого контекста русской философской культуры.
Литература
1. Авсенев П.С. Из записок по психологии. СПб., Тропа Троянова. 2008. 335с.
2. Бердяев H.A. О книге С.Л. Франка «Непостижимое».
URL: http://vehi.net/frank/berdyaev.html [20.10.2017].
3. Бердяев H.A. Русская идея. Миросозерцание Достоевского. М., Издательство «Э». 2016. 512 с.
4. Биографический словарь профессоров и преподавателей Императорского университета св. Владимира (1834 - 1884). Составлен и издан под редакцией ордин. проф. B.C. Иконникова. Киев, Типография Императорского университета св. Владимира. 1884. XXXVI, 816, II с.
5. Георгий (Флоровский) протоиерей Пути русского богословия.
URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/index.html [20.10.2017].
6. Зеньковский В.В. История русской философии.
URL:http: / /www.odinblago.ru/filosofiya/ zenkovskiy/istoriya_russkoy_filosofii / [19.10.2017].
7. Карпов В.Н. Введение в философию. СПб., Типография И. Глазунова и Ко.
1840. VIII, 136 с.
8. Лосский Н.О. История русской философии.
URL: http://vehi.net/nlossky/istoriya/index.html [20.10.2017].
9. Прасолов М.А. Между догматом и анекдотом: философия В.Н. Карпова и русский метафизический персонализм / / Труды преподавателей и выпускников Воронежской православной духовной семинарии. Воронеж, Издательский отдел Воронежской православной духовой семинарии. 2012. Вып. 6. С. 9-22.
10. Русская философия в современном мире: контексты актуальности. Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. 2017. Na 4. URL: http: / /vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id= 1616&Itemid=52 [20.10.2017].
11. Феофан (Авсенев) архимандрит. Из записок по психологии. Киев, Типография Киевского Губернского Управления. 1869. XVI. 246 с.
12. Франк С.Л. Сочинения. Минск, Харвест, М., ACT. 2000. 800 с.
13. Шпет Г.Г. Сочинения. М., Правда. 1989. 602 с.
