Духовно-душевные мотивы пушкинской поэзии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Христианство и литература

Игумен Андрей (Ярунин)

Духовно-душевные мотивы пушкинской поэзии

Творчество Александра Сергеевича Пушкина занимает важное место в русской литературе. К нему обращались и продолжают обращаться многие представители как светской, так и церковной культуры. Они связывают пушкинское творчество с христианством, православием, определяя основное направление творчества поэта как духовное. Поэтому существует потребность осмысления его творений с духовной точки зрения. Пушкин в своей жизни переживал определенные духовные состояния, которые нашли свое выражение в его поэзии. «Все основные мотивы его лирики выражают то, что было „всерьез", глубоко и жизненно прочувствовано и продумано для себя самого Пушкиным, и большинство его мотивов ... стоит в непосредственной связи с личным духовным миром поэта»1. Каковы же духовные состояния поэта, то есть мотивы его стихов, насколько они духовны и в какой степени можно говорить о духовности поэтического творчества А.С. Пушкина?

Святитель Игнатий (Брянчанинов), обращаясь к художнику, говорит: «Истинный талант, познав, что Существенно — Изящное — один Бог, должен ... стяжать для ума евангельский образ мыслей, а для

сердца — евангельские ощущения»2. Евангельские понятия приобретаются изучением евангельских заповедей, а евангельские чувства — исполнением евангельских заповедей на деле. От духовных чувств происходят духовные понятия. Когда талант будет иметь духовный, евангельский характер, тогда художник озарится вдохновением от Духа Божия, и только тогда он сможет говорить свято, духовно. Но если художник как обладатель врожденного сердечного вдохновения — душевного, а не духовного — станет руководствоваться этим вдохновением, то он будет издавать для себя и для других не чистый свет, но смешанный, — душевный, а не духовный. Поэтому святитель Игнатий советует художнику слова, стихотворцу, заняться «смиренно, устранив от себя всякое разгорячение, молитвою покаяния»3, чтобы из нее почерпнуть вдохновение для поэзии. Далее святитель указывает поэту при посредстве совести, ее молитвенного покаянного света, убрать из своих сочинений всё, принадлежащее мирскому духу, чуждому духу христианскому. Из святительских слов следует, что источником христианского, духовного творчества является глубокое молитвенное покаяние художника, его плач, сердечное сокрушение о грехах. Основанием такого художества служит не душевное самовыражение, но духовное самоотвержение.

Святитель Феофан Затворник различает, помимо духовной и душевной степеней жизни, еще духовно-душевную степень. Очевидно, это среднее состояние святитель называет «душою одуховленною». Оно включает в себя то, что «привзошло в душу вследствие соединения ее с духом»4. Дух действует на все части души — мысленную, деятельную, чувствующую — для их одухотворения. Но при таком духовном действии человек, по испорченности своей природы, может свое душевное состояние не одухотворить, а принять за духовное. В этом случае человек, оставаясь душевным или духовно-душевным, считает себя духовным. Это состояние самообольщения, прелести, то есть мечтательности или мнения. Исходя из этого положения, в данной работе состояние человека, в частности поэта, когда душевное выдается за духовное, определяется как духовно-душевное. К данному состоянию относится такое, при котором человек, по причине своего душевного самообольщения, испытывает на себе демоническое воздействие, принимаемое им

за благодатное. Подобное состояние можно определить как состояние отрицательной, темной духовности.

Святитель Игнатий в письме к игумену Антонию (Череменецкому) говорил: «Несомненно то, что в стихотворениях Ваших встречается то чувство, которого нет ни в одном писателе светском, писавшем о духовных предметах»5. Святитель, скорее всего, имел в виду чувство духовное. Далее в письме святитель Игнатий разъяснял: «Они постоянно ниспадают в чувственное, и святое духовное переделывают в свое чувственное»6. Не имея духовного состояния, писатели, когда говорили о вещах духовных, выражали свое душевное, выдавая его за духовное. Происходило смешение духовного с душевным, или подмена высшего низшим. В связи с этим святитель Игнатий писал о Жуковском, по поводу одного его стихотворения, что за отсутствием истины поэт сочинил ее, написав ложную мечту. В другом письме святитель говорил, что «все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и религии ... написаны из „мнения", оживлены „кровяным движением"»7. В их число включена ода «Бог» Г.Р. Державина. Очевидно, это происходило под воздействием общего мечтательного библейско-мистического возбуждения. Многие из стихотворцев обращались к Библии, чтобы почерпнуть из нее темы для своего творчества. Некоторые из них делали поэтические переложения псалмов. Пушкин, хотя и не уподоблялся им, однако пользовался Священным Писанием для своих вольных подражаний. О таких поэтах святитель Игнатий писал, что им лучше оставить не свое дело, то есть благовестие Бога, так как они не знают, как преступно переоблачать, искажать духовное, придавая ему смысл вещественного. Святитель говорил, что «о духовных предметах надо писать из „знания", содействуемого „духовным действием", то есть действием Духа»8.

Состояние пушкинской эпохи, в целом, можно назвать духовно-душевным. Оно отражалось на внутренних состояниях ее представителей, в частности А.С. Пушкина, который явился ее главным поэтическим выразителем. Дух эпохи оказал существенное влияние на духовные мотивы пушкинской поэзии.

Русский религиозный философ И.А. Ильин писал о Пушкине, что «вдохновение являлось ему в таком высоком и мощном духе, что

он ... не сомневался в его Божественном происхождении»9. Философ воспринимал вдохновенность поэта как Боговдохновенность. По мысли Ильина, из этого происходила пророческая сила Пушкина. Философ утверждал, что душа поэта знала созерцания сокрытой от остальных людей сущности вещей, которые являются даром Духа Божия духу человека. Относительно тернистого жизненного пути Пушкина Ильин писал, что «храм, только что покинутый Божеством, остается храмом, в который Божество возвратится в следующий и во многие следующие часы»10. Однако благодать Божия оставляет храм души человека по причине его греха и не возвращается в него до тех пор, пока человек не очистит храм своей души покаянием. Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что «сперва очищение истиною, а потом просвещение Духом»п. Значит, вдохновенность поэта не всегда была благодатной. До очищения покаянием в нем действовало вдохновение сердечное. «Истина отвергает сие вдохновение как смешанное», так как в неочищенном сердце поэта «не простое добро, но добро, смешанное со злом»12. Следовательно, Пушкин до очищения своего сердца покаянием творил под воздействием естественного, душевного, а не духовного вдохновения.

В связи с этим следует обратиться к святителю Феофану Затворнику, который пишет об одуховлении души духом. При духовном воздействии душа в своей мысленной части стремится к идеальному. В поисках идеала человек может решить для себя, что «он есть жрец — в той мысли, что голоса всех тварей, хвалящих Бога бессознательно, он собирает и возносит хвалу Всевышнему Творцу разумною песнию»13. Стремление к идеальному является общим для всех, и остается вопросом: отвечает ли оно делу одуховления души или нет? Поэтому можно сказать, что осознание поэтом своего «священного» предназначения есть следствие его духовно-душевного, а не духовного состояния.

Продолжая тему одуховления души духом, святитель Феофан пишет, что в чувствующей части души появляется стремление к красоте, наслаждение красотою творения, высшей частью которого являются творения поэтические. В творении «красоту Божию созерцать, вкушать и ею наслаждаться есть потребность духа, есть его жизнь, и жизнь райская»^. Русский философ С. Франк связывал религиозное восприятие поэзии с религиозным восприятием красоты в целом и, в частности, красоты

природы и возводил его в духовный мотив пушкинского творчества. Пушкин в стихотворении «Из Пиндемонти» (1836) восклицает: По прихоти своей скитаться здесь и там, Дивясь божественным природы красотам, И пред созданьями искусств и вдохновенья Трепеща радостно в восторгах умиленья. Вот счастье! вот права...

Если красота поэзии относится к высшей части сотворенной красоты, то религиозное восприятие красоты природы, относящейся к низшей части красоты творения, можно назвать духовно-душевным мотивом пушкинской поэзии. Святитель Феофан замечает, что к духовным он относит те творения красоты, «которых содержанием служит божественная красота незримых и божественных вещей»15. Это замечание говорит в пользу того положения, что не вся поэзия имеет благодатное происхождение. К тому же, святитель пишет, что душа через сочетание с духом, узнав красоту Божию, сама придумывает и творит то, в чем желает отразить божественную красоту, по своему представлению о ней. Но выдуманное отражение духовного, скорее всего, будет душевным. Относительно созерцания красоты Божией через творение святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что человеку даровано смотреть на Бога сквозь природу и в себе самом. При этом зрении природа и человек умаляются, утрачивая свою красоту. Но «ни созерцание природы, ни созерцание самих себя не может удовлетворить требованию нашего духа», так как «в обоих предметах очень перемешано добро со злом»1б. Из слов святителя Игнатия можно сделать вывод не о духовности, но духовно-душевности мотива религиозного восприятия красоты творения и связанного с ней поэтического творчества Пушкина.

Продолжая затронутую выше тему о придумывании в творчестве, вернемся к размышлениям С. Франка. Философ писал, что «дар поэтического воображения прямо предполагает, что поэт обладает способностью „выдумки", то есть ... способен духовно эстетически переживать и воплощать мотивы, которых он конкретно не переживал в своей эмпирической судьбе»17. Пушкин в своей болдинской «Элегии» (1830) признаётся:

Порой опять гармонией упьюсь, Над вымыслом слезами обольюсь.

Поэт показывает связь поэтического вдохновения с выдумыванием. Он вымышляет, творит и переживает, плачет над своим вымышленным творением. Тесная связь поэзии и воображения открывается Пушкиным в его стихотворении «Осень» (1833):

И забываю мир — и в сладкой тишине Я сладко усыплен моим воображеньем, И пробуждается поэзия во мне: Душа стесняется лирическим волненьем, Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне, Излиться наконец свободным проявленьем — И тут ко мне идет незримый рой гостей, Знакомцы давние, плоды мечты моей.

Поэзия рождается из воображения поэта. Поэтическое творение является плодом его мечты. Всё это происходит осенью, когда «легко и радостно играет в сердце кровь». Такое действие есть кровяное, плотское, а не духовное. Поэт, любуясь осенью, «нечто в ней нашел мечтою своенравной». Вдохновенная мечтательность поэта связана с игранием крови. Такое вдохновение является сердечным, естественным, а не благодатным. Преподобный Никодим Святогорец пишет, что «воображение есть такая сила души, которая по природе своей не имеет способности пребывать в области единения с Богом»!8. Воображение не только не приближает душу человека к Богу, но отдаляет ее от Него, сближая с демонами. Святые Отцы называют диавола фантазером, а фантазию — изобретением и порождением диавола, «мостом, через который ... демоны проходят в душу, смешиваются с ней и делают ее ... жилищем страшных, злых и богопротив-

19

ных помыслов и всяких нечистых страстей, душевных и телесных» 9. Следовательно, воображение и мечтание могли служить причиной не духовного состояния поэта, отчего его творчество становилось безблагодатным.

Поэзия, по своей сущности, как и всё искусство, связана с душевной жизнью человека, с мыслительной стороной его души. Поэзия основывается на душевных свойствах воображения и фантазии, которые

являются низшей степенью познавательной силы души. «Искусство есть всегда игра фантазии»20.

Направленность воображения определяется внутренним состоянием человека. Плотской, или душевный, человек воображает в основном предметы плотские, или душевные, а духовный человек — предметы духовные. «У человека, по-христиански живущего ... всё содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно»2\ Страстные образы, воспроизводимые воображением, являются следствием или возбуждения страстей в человеке, или действия на него злых духов. Духовные образы в духовном человеке воспроизводятся под воздействием Святого Духа и ангелов.

В отличие от воображения, которое отображает существующие образы, фантазия творит образы новые. По словам Феофана Затворника, она имеет два вида деятельности: «дельный» и «самовольный». В первом случае фантазия представляет образы в помощь рассудку, во втором — «мечтает или предаётся самовольному движению, в котором строит разные истории небывалые, в угодность своему сердцу, которым не правит почти сознание»22. Область таких фантастических мечтаний есть сон, в котором вместо сознания господствуют образы, или самовольно, или под влиянием каких-либо сил. Оба вида деятельности фантазии, дельная и самовольная, как и воображение, зависят от состояния человека. Духовный человек представляет отвлеченные понятия в истинных образах, а недуховный — в искаженных, ложных.

У недуховного человека самовольная деятельность фантазии переходит в мечтательность. Мечтательность удаляет человека от истины и влечет ко лжи, к обманчивым призракам. Свойствами ее становятся развлечение и смятение. Человек-фантазер, человек-мечтатель через ложные, страстные образы подпадает под влияние демонических сил. «Когда самовольная фантазия, как в темницу какую, заключает человека — в этом мраке всей силой начинает свирепствовать сатана» .

Если «без фантазии искусство невозможно»^4, то определенное ее состояние становится соответствующим мотивом поэзии у поэта. Мечтательная фантазия в страстном, душевном поэте образует душевные мотивы его поэтического творчества. В падшем человеке фантазия своими мечтательными образами заменила память Божию.

Следствием этой замены явилось искусство, поэзия. Поэзия, связанная со страстным воображением и мечтательностью, является недуховной, или отрицательно-духовной.

Но одно дело, когда поэт только воображает себя «служителем алтаря», другое дело — когда действительно считает себя таковым. В этом случае воображение переходит в самообольщение, в прелесть. Поэты, «желая любомудрствовать и говорить о Боге и о Божественных, простых и недоступных воображению и фантазии таинствах ... и приступив к самому делу прежде очищения своего ума от страстных видов и воображательных образов чувственных вещей, вместо истины нашли ложь»25. Ложь составляет существо прелести. «Прелесть — это повреждение естества человеческого ложью», «усвоение человеком лжи, принятой за истину»2б. Все виды прелести происходят от того, что в основании духовной жизни человека не положено покаяние. Первый вид прелести, по слову святителя Игнатия, есть мечтательность, которая является следствием воображения. Человек своим воображением сочиняет мечты, или картины, взятые, как ему кажется, из области духовной, а на самом деле — из собственной, душевной и плотской. Связь пушкинского поэтического воображения с мечтательностью была показана выше в стихотворении «Осень» (1833). Перед первой болдинской осенью Пушкин в сонете «Мадона» (1830) воспевает свою невесту, будущую жену, Н.Н. Гончарову, сравнивая ее с Пресвятой Девой: Исполнились мои желания. Творец Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадона, Чистейшей прелести чистейший образец.

Обыкновенная, пусть и прекрасная, женщина не может быть образцом чистоты, тем более как Пречистая Дева, но лишь образцом «чистейшей», то есть явной, прелести, воображенной мечты. Так открывается душевное происхождение этого религиозного стихотворения Пушкина, напоминающего некоторые другие его стихотворения на религиозную тему.

Второй вид прелести — мнение. Человек, воображающий обольстительные мечты или картины, начинает мнить, что эти ложные образы рождаются действием благодати Божией и что они возбуждают в сердце благодатные ощущения. Эти ложные ощущения рождаются от тонкого

действия тщеславия и сладострастия, от которого в крови появляется греховное, обольстительное движение, принимаемое за благодатное наслаждение, за действие благодати Божией. Такое лжеблагодатное возбуждение представляется поэтическим вдохновением. Переход поэта в прелесть совершается из-за отсутствия самоотвержения, покаяния.

Здесь встает вопрос о действии на душу поэта не Духа Божия, но духа лукавого, и появляется необходимость различения духов. «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они»(1 Ин. 4:1). Литературовед В.С. Непомнящий отмечает, что относительно творчества Пушкина проблема вдохновения является непростой. «Вдохновение может быть и „признаком Бога"... но „слезы вдохновения" могут посещать и тогда, когда созерцаешь „двух бесов изображенья"»27. В стихотворении «В начале жизни школу помню я.» (1830) поэт вспоминал: Любил я светлых вод и листьев шум, И белые в тени дерев кумиры, И в ликах их печать недвижных дум.

Всё наводило сладкий некий страх Мне на сердце; и слезы вдохновенья, При виде их, рождались на глазах. Другие два чудесные творенья Влекли меня волшебною красой: То были двух бесов изображенья.

По поводу слез преподобный Анастасий Синаит пишет, что «бывают слезы бесовские, когда кто плачет из тщеславия или ради какого-либо вожделения бесовского»28. у новоначальных трудно определить значение их слез, так как они могут происходить от естества, неправильной скорби, блудной страсти и других причин. Поэтому не следует доверять всем слезным движениям, принимая их за благодатные действия.

В «Разговоре книгопродавца с поэтом» (1824) Пушкин говорил о вдохновении:

Какой-то демон обладал Моими играми, досугом; За мной повсюду он летал, Мне звуки дивные шептал,

И тяжким, пламенным недугом

Была полна моя глава;

В ней грезы чудные рождались;

В размеры стройные стекались

Мои послушные слова

И звонкой рифмой замыкались.

Характерна связь демонского действия и грез вдохновения в поэте: с появлением первого является второе — так рождаются стихи. При этом поэт «музу призывал» «на пир воображенья». При демоническом воздействии на душу воображение производит образы страстные, темные. В таком состоянии вдохновение является духовно-отрицательным. Следовательно, это есть состояние темной, отрицательной духовности.

В связи с состоянием прелести можно рассмотреть стихотворение «Пророк» (1826), обыкновенно относимое исследователями к духовной поэзии Пушкина. Оно написано в конце михайловской ссылки, во время которой поэт в письмах к Плетневу называл себя «пророком». В тот же период Пушкин просил своего брата, Льва, прислать ему Библию, которую, очевидно, затем усиленно читал. Возможно, что пророческие книги оказали на поэта большое влияние, как и на многих его современников. Б.А. Васильев писал о поэте, что «дорог был ему и профетиче-ский пафос» и что «о пророческом характере поэтического служения Пушкин уже говорил раньше»29. Здесь имеется в виду стихотворное обращение поэта к Языкову в 1824 году: «муз возвышенный пророк». Под влиянием мистического, профетического настроения пушкинской эпохи поэты называли себя и друг друга пророками. Это можно отнести к обоим видам прелести: мечтательности и мнению. Апостол Павел говорит: «Не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе» (Рим. 12:16); «кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя» (Гал. 6:3).

Рассматривая вопрос о характере мотива «Пророка», можно обратиться к «Запискам» А. Смирновой. Судя по этим записям, Пушкин сделал признание о том, что образ пророка преследовал его несколько дней, и однажды ночью он написал свое стихотворение, которое, как ему казалось, он видел во сне. Записи Смирновой могут

не соответствовать действительности. Но если признание поэта истинно, то оно вызывает сомнение в духовном происхождении «Пророка», так как длительное преследование и сонное видение являются признаками или действия страстей, или демонического воздействия. Относительно сновидений святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Нам надо знать и знать, что в нашем состоянии, еще не обновленном благодатию, мы не способны видеть иных сновидений, кроме составляемых бредом души и наветом демонов»3о. Доверие снам приводит человека к душевредным последствиям. «Такое доверие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение делает наш умственный взгляд на нас самих ложным, отчего вся деятельность наша лишается правильности»^. Следует заметить, что в поэзии Пушкина вдохновение нередко имеет свойство сна, который есть область фантастических мечтаний. Мечтательность удаляет душу от образов истинных и приближает ее к образам ложным. Из-за мечтательности, свойственной поэзии, поэт мог бы представить или возомнить себя пророком, что было бы не духовно.

Мотив религиозного восприятия поэзии продолжает стихотворение «Поэт», написанное в 1827 году. Вместо «пророка» является «поэт», который живет по своим страстям и не жжет «глаголом сердца людей»:

Пока не требует поэта К священной жертве Аполлон, В заботах суетного света Он малодушно погружен; Молчит его святая лира, Душа вкушает хладный сон, И меж детей ничтожных мира, Быть может всех ничтожней он.

Когда же поэт снова призывается к своему возвышенному служению, он и тогда не исполняет волю Божию. «Суровый», он не идет, как пророк, к людям, но бежит от них «на берега пустынных волн». Страсть гордости отражается в горделивом характере поэта, не склоняющего «гордой головы». Духовная жажда в мрачной пустыне переходит в тоску о забавах мира. Если в «Пророке» поэт становился пророком,

то в «Поэте» пророк делается поэтом. Так открывается душевное состояние поэта.

В стихотворении «Поэт и толпа» (1828) проявляется тот же характер данного мотива. Поэт горделиво мнит себя сыном небес, приносящим «священные жертвы» — «вдохновение, сладкие звуки и молитвы»: Не для житейского волненья, Не для корысти, не для битв, Мы рождены для вдохновенья, Для звуков сладких и молитв.

Вместо того чтобы исполнить волю Божию до конца, разжечь сердце народа до обращения его к Богу, поэт отсылает народ от себя: Подите прочь — какое дело Поэту мирному до вас! В разврате каменейте смело, Не оживит вас лиры глас!

В стихотворении «Еще одной высокой, важной песни...» (1829) поэт, вероятно, обнаруживает свое состояние темной духовности, обращаясь к пенатам, то есть демонам; может быть, и не осознавая того: Печальный звук! Еще единый гимн — Внемлите мне, пенаты, — вам пою

Примите гимн, таинственные силы! Хоть долго был изгнаньем удален От ваших жертв и тихих возлияний, Но вас любить не остывал я, боги, И в долгие часы пустынной грусти Томительно просилась отдохнуть У вашего святого пепелища Моя душа — там мир. Так, я любил вас долго! Вас зову

Не преставал молить благоговейно Вас, божества домашние.

Вот какое вдохновение, какие молитвы приносят самообольщенные поэты, своей поэзией служащие себе и, возможно, неосознанно

демонам, которые учат «чтить самого себя», то есть учат самомнению, гордыне.

Страсть гордости, характерная для мотива религиозного восприятия поэзии, выражена в стихотворении «Поэту» (1830): Ты царь: живи один. Дорогою свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум, Усовершенствуя плоды любимых дум, Не требуя наград за подвиг благородный. Они в самом тебе. Ты сам свой высший суд; Всех строже оценить умеешь ты свой труд.

К чему приводит гордость и «царское» одиночество поэта показано в стихотворении «Не дай мне Бог сойти с ума...» (1833): Когда б оставили меня На воле, как бы резво я Пустился в темный лес! Я пел бы в пламенном бреду, Я забывался бы в чаду Нестройных, чудных грез.

Это та же мечтательность обольстительного вдохновения. Поэт стремится в «темный лес», как до этого он убегал во «мрак чужого сада», о котором говорится в стихотворении «В начале жизни школу помню я...» (1830). Здесь автор подтверждает душевное происхождение своей поэзии — во многих случаях своего неопределенного вдохновения, принимавшегося им за благодатное. В мрачном саду он «предавал мечтам свой юный ум», любил «белые в тени дерев кумиры», и «слезы вдохновенья, при виде их, рождались на глазах». Но особенно влекли поэта к себе «двух бесов изображенья». Один — дельфийский идол, «полный гордости ужасной»; другой «сладострастный, лживый идол — волшебный демон». Перед ними поэт забывал самого себя, его терзал безвестных наслаждений темный голод, и он в унынии и лени «бродил угрюмый». Таковы плоды самообольщения. В этом стихотворении выделяется сочетание двух демонических определений — гордый и сладострастный, характерных для состояния прелести. Как уже было отмечено, сладострастие служит одним из источников мнения.

С. Франк к духовным мотивам пушкинского творчества относил религиозное восприятие женской красоты. По мысли философа, когда Пушкин воспринимал А.П. Керн как «гения чистой красоты», то одновременно для его сердца явились «и божество, и вдохновенье, ... и любовь». По этому поводу другой русский философ, М. Гершензон, писал: «Но вспыхнула страсть — И сердце бьется в упоенье, И для него воскресли вновь И божество, и вдохновенье, И жизнь, и слезы, и любовь»52.

Все эти чувства — порождение страсти, они не от Бога. Возможно, что под воздействием страсти или демонической силы поэт обожествляет женщину, воображает ее «чистым божеством», тем самым впадая в прелесть. «Чистота» идола обманчива, лжива. Еще философ В. Соловьев, в связи с этим стихотворением, утверждал, что «сильная чувственность есть материал гения», что высокая степень его творчества «предполагает сильное развитие чувственных страстей»33. Поэтому, возвращаясь от творческого озарения к действительности, Пушкин «признавал в нем только обман воображения»з4. Явление поэту женщины было «как мимолетное виденье», как мечта, что свидетельствует о мечтательности поэта, о его, вероятно, самообольщении при создании стихотворения. Значит, появившееся при этом «божество» может быть и демоном, принимаемым за Бога. Здесь характерна последующая связь «божества» с вдохновением и любовью, сущность которых определяется этим «божеством». Поэтому, возможно, страстным или демоническим характером обладает «гений чистой красоты», напоминающий собою «чистейшей прелести чистейший образец».

В другом стихотворном посвящении < Ек. Н. Ушаковой > (1827) Пушкин говорит о своем страстном чувстве к женщине как следствии своей мечтательности: Я очарован, я горю И содрогаюсь пред тобою, И сердцу, полному мечтою, «Аминь, аминь, рассыпься!» — говорю.

По словам С. Франка, «Свое завершение эта эротическая религиозность находит в известной песне о „бедном рыцаре"... духовно

родственной основной религиозной интуиции у Вл. Соловьева»з5. Как известно, Соловьев имел склонность к католичеству, догматика и мистика которого отразились на его философии. Очевидно, стихотворение «Жил на свете рыцарь бедный.» (1829) возникло под влиянием католической мистики, в результате обращения Пушкина к западной религиозной литературе. Рыцарь «имел одно виденье, непостижимое уму», «Марию Деву», но Богу не молился. Его прельщение выразилось в верности собственной «набожной мечте». Умер он без покаяния: «всё влюбленный, всё печальный, без причастья.». Святые Отцы учат, что бесы могут являться в любом образе: как в образе серафима, так и в образе Пресвятой Девы. «Преуспевшим в самомнении демоны начинают являться в виде Ангелов света, в виде мучеников и преподобных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, ублажают их жительство, обещают им венцы небесные, этим возводят на высоту самомнения и гордыни»з6. Такие явления относятся к первому виду прелести — мечтательности.

Подведем некоторые итоги. Мотив религиозного восприятия женской красоты в творчестве А.С. Пушкина является не духовным, а душевным, иногда же, возможно, и отрицательно-духовным, как и мотив религиозного восприятия поэзии. В своих произведениях, созданных после «Пророка», поэт уже не называет себя пророком; от этого образа он возвратился к образу поэта, который более соответствовал его призванию и жизни.

Из состояния самообольщения и прелести человека выводит покаяние. «Постепенное действие покаяния, вообще выражаемого всеми видами смирения, в особенности молитвою, приносимого из нищеты духа, из плача, постепенно ослабляет в человеке действие греха»37. Для покаяния требуется продолжительное время. Только к концу жизни, когда ослабевают страсти, могут начать появляться в человеке высшие духовные состояния, которые в полной мере существуют лишь в том, кто достиг христианского, духовного совершенства.

Пушкинская поэзия, определяемая в настоящее время, в основном, как духовная, является во многом духовно-душевной. Правильность определения мотивов поэзии А.С. Пушкина способствует правильному их восприятию. С этим связана проблема отношений между церковной и светской культурами, в основе которых лежит различный опыт.

Различие опыта определяет различие между культурами. В основе церковной культуры — опыт молитвенно-аскетический, в основе светской — чувственно-рассудочный. Церковный опыт, в основном, является духовным, а светский — душевным. Представители светской культуры зачастую такого различия не делают и, называя свой опыт духовным, смешивают понятия. От этого происходит смешение культур, светское выдается за церковное. Возникает потребность защиты церковной культуры и сохранения ее от влияния светской. Правильное осознание реалий светской культуры (в частности, поэзии А.С. Пушкина) помогает человеку обратиться к культуре церковной, от опыта душевного перейти к опыту духовному, встать на верный путь спасения.

Примечания и библиографические ссылки

1 Франк С. О задачах познания Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX -XX вв. М.; СПб., 1999. С. 475.

2 См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. IV. М.: Паломник, 2002. С. 506.

3 Там же. С. 551.

4 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М.: Отчий дом, 2006. С. 38.

5 Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма о христианской жизни. Мн.: Свято-Елисаветинский монастырь, 2004. С. 44.

6 Там же. С. 44.

7 Там же. С. 219.

8 Там же.

9 Ильин И.А. Александр Пушкин как путеводная звезда русской культуры // Московский пушкинист. IV. М.: Наследие, 1997. С. 404.

10 Он же. Пророческое призвание Пушкина // А.С. Пушкин: Путь к Православию. М.: Отчий дом, 1996. С. 217.

11 Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. IV. Указ. изд. С. 511.

12 Там же.

13 Феофан Затворник, свт. Цит. соч. С. 39.

14 Там же. С. 42.

15 Там же.

16 Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. IV. Указ. изд. С. 504.

17 Франк С. Цит. соч. С. 474.

18 Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М.: Сретенский монастырь,

2003. С. 88.

19 Там же. С. 89.

20 Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч. 2. М.: Христианская литература, 1996. С. 418.

21 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Трифонов Печенгский монастырь; Ковчег, 2003. С. 240.

22 Там же. С. 235.

23 Там же. С. 244.

24 Дунаев М.М. Цит. соч. С. 419.

25 Никодим Святогорец, прп. Цит. соч. С. 89-90.

26 Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. I. Указ. изд. С. 212-213.

27 Непомнящий В.С. Да ведают потомки православных. М.: Сестричество во имя прмц. вел. кн. Елизаветы, 2001. С. 331.

28 Цит. по: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М.: Сретенский монастырь,

2004. С. 95.

29 Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. М., 1994. С. 97.

30 Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. V. Указ. изд. С. 308.

31 Там же.

32 Гершензон М. Мудрость Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец Х1Х-ХХ вв. М. — СПб., 1999. С. 202.

33 Соловьев В. Судьба Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М.: «Книга», 1990. С. 19-20.

34 Там же. С. 22

35 Франк С. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец Х1Х-ХХ вв. М. — СПб., 1999. С. 436.

36 Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений. Т. I. Указ. изд. С. 308.

37 Там же. С. 233.