CC BY
283показаться, многие тезисы богословского учения святителя Игнатия Брянчанинова: о различии между душевной «разгоряченной» и духовной «смиренной и тихой» любовью, о направленности ее прежде всего на ближнего, о «прелести», о заблуждениях западного интеллекта. Сам святитель глухо упоминает в автобиографических фрагментах о переломе, который произошел в нем в годы Петербургской жизни, и, судя по всему, годы этого перелома совпадают как раз с повторным выходом в свет книги Станевича1.
Особого изучения требует, конечно, вопрос о том, в какой мере автору «Беседы на гробе младенца» послужили источником тексты «великого Боссюэта», о котором он отзывался с таким уважением. Как бы то ни было, даже такое неполное и краткое исследование показывает, что значение ЬаАепШео^Ае в эпоху Александра I остается на сегодняшний день недооцененным и не изученным вполне.
Аподвести итог хотелось бы маленьким фрагментом из воспоминаний святителя Филарета, лично знавшего всех тех, чьи сочинения разбирались выше: «В 1818 году представлена была в цензуру книга Станевича “Беседа на гробе младенца”. Здесь и Фенелон был назван змием, и против “Божественной философии” Дютуа были нападения: между тем эта книга переводилась и печаталась на счет Государя или на счет Голицына, не помню. С этим Станевичем виделся я раз у Иннокентия. Беседовали они о чистой любви, Станевич отвергал ее и говорил: я готов идти в Сибирь, только бы запрещено было это учение. Я ему сказал: вот вы, жертвуя собой учению, сами-то и действуете по чистой любви, которую отвергаете...»2
1 Можно было бы упомянуть и о еще одном совпадении: в книге Станевича цитируется без указания источника фраза мадам де Совинье о Расине, который «любил Бога той же любовью, которой любил своих любовниц» (см. примеч. на с. 16). Этот же текст дословно приводится и в Аскетических опытах. Заимствование не обязательно, но общий круг чтения или общения — вполне вероятен.
2 Филарет Московский, сет. Избранные труды. Письма. Воспоминания. М., 2003. С. 800.
Н. Ю. Сухова
«ДУХОВНАЯ УЧЕНОСТЬ» В РОССИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.1
XIX век открыл новую эпоху в истории образования, как европейского, так и российского. В Европе утверждалась модель немецкого «классического» университета, кардинально менявшая как внутреннее содержание и принципы научно-учебной деятельности высшего учебного заведения, так и роль университета в обществе, науке и культуре. В России в первые десятилетия этого века — блестящую и бурную эпоху Александра I — были проведены радикальные реформы всего образования, как государственного (1803—1804), так и церковного, духовного (1808—1814). В результате этих реформ были выстроены две научно-образовательные системы, внешне очень сходные между собой: централизация, объединение школ в учебные округа, выделение в учебной системе последовательных и соподчиненных ступеней2. Это сходство было, конечно, обоснованно: несмотря на самостоятельность двух систем, единство научно-образовательного пространства в Российской империи подразумевало их тесное соприкосновение и взаимопомощь, а возможно, и взаимопроникновение. Одинаковое устроение, параллельность ступеней решило бы многие проблемы в этих контактах. Однако у каждой системы были свои за-
1В статье используются сокращения: КазДА — Казанская духовная академия; КДА — Киевская духовная академия; МДА — Московская духовная академия; СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия; ДС — духовная семинария; ПСЗ I — Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание; ПСЗ II — То же. Второе собрание.
2 Ср.: Высочайше утвержденный 5 ноября 1804 г. Устав Императорского Московского университета // ПСЗ I. Т. XXVIII. СПб., 1830. № 21498 (далее: Устав университетов 1804г.). § 163—177. С. 586—588; Высочайше утвержденный 26 июня 1808 г. Доклад Комитета об усовершенствовании духовных училищ и начертании правил для образования сих училищ и составлении капитала на содержание духовенства // ПСЗ I. Т. XXX. СПб., 1830. № 23122 (далее: Начертание правил 1808 г.). § 1—12. С. 383; Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673 (далее: Устав духовных академий 1814 г. ). § 442—479. С. 950—954.
дачи и связанные с ними особенности, что и определило устроение в России двух научно-образовательных систем1.
Главными и наиболее интересными были, конечно, высшие уровни этих систем: университеты — в государственной, духовные академии — в церковной. Именно эти высшие школы должны были, с одной стороны, руководить всем образовательным процессом, готовя преподавателей для самих себя и для низших уровней своей системы, разрабатывая учебные пособия и методы; с другой стороны, определять главные образовательные идеи, принципы, саму «философию» образования. Российским университетам в последние годы посвящалось много исследований, авторы которых старались выявить то главное, что определяло специфику российского университетского образования2. Духовные академии также не остались без внимания современных ученых3. Однако духовная школа является тайной, которая с большим трудом поддается даже частичному интеллектуальному постижению, приходится выбирать для исследования какие-то конкретные аспекты в надежде в дальнейшем составить из них более целостное представление. В данной статье будет уделено внимание одному из самых сложных понятий, связанных с деятельностью духовных академий первой половиныXIXв., — «духовной учености».
«Духовная ученость» была ключевым понятием реформы 1808— 1814 гг., и во многом успехи и неуспехи реформы были связаны именно с этим понятием. Оба слова, составляющие интригующее выражение, пояснялись в документах Комитета о усовершенствовании духовных училищ и обеспечении приходского духовенства4, разраба-
1 См.: Сухова Н. Ю. Становление и развитие богословской науки в России: проблемы и пути их решения (вторая половина XIX — начало XX в.) //XVII Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: Материалы: В 2 т. М., 2007. Т. I. С. 325-335.
2 Петров Ф. А. Формирование системы университетского образования в России: В 4 т. М., 2002—2003; Андреев А. Ю. Российские университеты XVIII — первой половины XIX века в контексте университетской истории России. М., 2009; и др.
3 Тарасова В. А. Высшая духовная школа России в конце XIX — начале XX века. М., 2005; Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX века). М., 2006; и др.
4 Комитет работал с 29 ноября 1807 г. по 26 июня 1808 г. в следующем составе: митр. Новгородский и Санкт-Петербургский Амвросий (Подобедов), архиеп.
тывавшего концепцию преобразования. К русскому слову «ученость» по понятным причинам давался его латинский эквивалент «эрудиция» (eruditio) — разносторонняя образованность, начитанность, многознание. Слово «духовная» определялось поприщем, выделенным духовным школам: «ученость, сколько можно более приспособленная к наукам, духовному званию нужным». Комитет о усовер-шении, определил круг этой учености: соответствие всех предметов духовных школ задаче богословского учения, т. е. само богословие «во всех его отделениях» и «изящные науки» (belles lettres) — «древняя история, особенно священная и Церкви, лучшие образцы духовной словесности, языки древние, славянский и славяно-российский»1.
Прежде чем исследовать понятие «духовной учености» в российском контексте первой половины XIX в., следует обратиться к смысловой нагрузке этого понятия в церковной традиции. Наиболее важны три сопоставления, оттеняющие это понятие: во-первых, «духовной учености» и «мирской учености», или «учености мира»; во-вторых, «духовной учености» и «духовной жизни», «духовного состояния»; в-третьих, «духовной учености» и «духовного учительства».
Первое сопоставление, конечно, наиболее заметно, о нем писали многие святые отцы и учители Церкви, но отношение к этому вопросу было отнюдь не однозначным. «Ученость мира сего» часто противопоставлялась духовному деланию, ведущему к духовной мудрости. Например, об этом свидетельствует часто приводимый в «отечниках» разговор двух подвижников. На вопрос аввы Ева-грия: «отчего мы, при всей нашей учености и нашем развитии, не имеем ничего, а эти грубые египтяне имеют такое возвышенное духовное делание?» — авва Арсений ответил: «Мы ничего не почер-
Калужский и Боровский Феофилакт (Русанов), статс-секретарь М. М. Сперанского, обер-прокурор Святейшего Синода князь А. Н. Голицын, императорский духовник протопресв. Сергий Краснопевков (он участвовал лишь в первых заседаниях Комитета, ибо вскоре умер) и обер-свягценник военного духовенства Иоанн Державин. Плодом занятий этого Комитета явились итоговые документы — доклад и «Начертание правил о образовании духовных училищ и о содержании духовенства при церквах», — в которых были сформулированы идеи преобразования (РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1). См. также: Полетаев Н. И. К истории духовно-учебной реформы 1808-1814 гг. // Странник. 1889. № 8. С. 517—527; № 9. С. 65-77.
1 РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Л. 54 об. - 55 об., 3-6 об., 7 об.
паем для духовного жительства из учений мира, а они подвигами стяжали свое духовное жительство»1. Но здесь речь идет, конечно, именно о духовной жизни, а не об интеллектуальной духовной учености. Гораздо сложнее переживалось это соотнесение в рамках византийской христианской образованности. С одной стороны, внешние науки не мыслились вредным антиподом богословию, а учили молодого человека мыслить, углубляли его ум для познания Священного Писания. Наиболее значимо об этом свидетельствуют Великие Каппадокийцы. Так, святитель Василий Великий настаивает на том, что «в эту жизнь вводят нас, конечно, Священные Писания, образующие нас посредством учений таинственных»2. Однако он не только не отвергает языческую мудрость — философию, историю, поэзию, математику — но и побуждает христианскую молодежь посвятить себя «предварительному изучению сих внешних писателей», прежде чем они начнут «слушать священные и таинственные уроки». Причем познавать «внешнюю ученость» следует в любом случае, как бы ни соотносилась она с «духовной»: «ежели между учениями есть какое взаимное сродство, то познание их будет нам кстати», «ежели нет сего сродства, то изучать разность учений, сличая их между собою, немало служит к подтверждению лучшего учения»3. Но, разумеется, каждую изучаемую науку следует «приспособить... к цели», выбирая то, «что нам свойственно и сродно с истиною»4. С другой стороны, через десять столетий святитель Григорий Палама вновь предостерегает от излишнего упования на «внешнюю ученость»: «...знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному... Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке... но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных
'См., например: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Отечник // Собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). М., 1993. Т. VI. С. 37.
2 Василий Великий, сет. К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями //Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. М., 1993 (репр. изд. 1846 г.). Ч. IV. С. 346.
3Там же. С. 347.
4Там же. С. 349.
предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»1.
Второе сопоставление — духовной учености и духовной жизни — было еще более сложным, но чрезвычайно важным. Среди отцов и учителей в этом гораздо больше единодушия в смысле необходимости духовной жизни для понимания Священного Писания и божественных истин. Преподобный Иоанн Кассиан излагает поучение египетских подвижников: «Невозможно нечистой душе приобресть духовное знание, с каким бы постоянством ни трудилась в чтении... Поелику гораздо скорее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется. Так и сосуд нашего сердца, если не будет наперед очищен от всякой зловонной скверны пороков... не сохранит неоскверненными того духовного знания и изречений Св. Писания, которые слаще меда и сота (Пс 18. II)»2. Святитель Григорий Палама настаивает на том, что «духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу, а вернее — если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным»3.
Меньше внимания обращалось на третье сопоставление: «духовной учености» и «духовного учительства». Однако преподобный Иоанн Кассиан передает уверенность египетских отцов, что учить духовному бесполезно без соответствующего личного опыта: «...кто неспособен к пониманию, тот как будет способен к преподаванию? А хотя бы и вздумал чему-нибудь из этого (духовного) учить, то, без сомнения бездейственное и бесполезное слово его дойдет только до ушей слышащих, а сердце их не может проникнуть по недостатку дел и по бесплодной своей суетности; потому что оно происходит не из сокровища доброй совести, а из пустого тщеславия»4. И даже внешняя эффектность и кажущееся многознание таких учителей, по сути, являются бессмысленными: «...такие люди имеют только искусство
1 Григорий Палама, сет. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 18, 21.
2 Иоанн Кассиан Римлянин, при. Собеседования египетских подвижников / Пер. с лат. еп. Петра. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (репр. изд.: М., 1892). 14-е собеседование с аввой Нестероем. О духовном знании. Гл. 14. С. 434.
3Григорий Палама, сет. Указ. соч. С. 17.
4Иоанн Кассиан Римлянин, при. Указ. соч. С. 434.
состязаться и красоту речи, а в сущность Св. Писания, в сокровенный духовный смысл проникать не могут. Ибо истинное знание приобретают только истинные чтители Бога»1.
Разумеется, отцы и учители Церкви различали духовное познание и знание, но в области духовной это тесно связано, и заниматься вторым, не имея в виду первое, — не только бессмысленно, но и опасно.
Именно эта область «духовной учености», со всей сложностью смысловой нагрузки, должна была стать главным занятием высшей духовной школы, выделенной реформой 1808—1814 гг. в особую ступень — академии. Несмотря на использование дореформенного термина, эти духовные академии должны были стать совершенно новым типом научно-образовательного заведения — в нем синтезировались как минимум четыре идеи, которые необходимо учитывать.
Главной из них являлась идея Академии как научного центра применительно к наукам «духовным»: аналог Академии наук, в которую богословие включено не было. Учебный институт — высшее духовное училище — учреждался при Академии, подобно как в 1724—1725 гг. бы учрежден университет при Академии наук и художеств2. И в проекте реформы, составленном в 1808 г., и в Высочайше утвержденном Уставе 1814 г. перед академиями ставилась задача «распространять и поощрять ученость в духовенстве»3.
Второй идеей, оказавшей влияние на проведение реформы, была идея Университета, в которую богословие старались включить в том или ином виде начиная с 1760—1770-х гг.4 Но все проекты остались в то время нереализованными, теперь же пореформенные духовные ака-
1 Иоанн Кассиан Римлянин, при. Указ. соч.С. 435.
2 Начертание правил 1808 г. § 81—85. С. 389—390; Устав духовных академий 1814 г. § 409. С. 947. Ср.: Именной, объявленный из Сената, указ от 28 января 1724 г. «Об учреждении Академии и о назначении для содержания оной доходов таможенных и лицентных, собираемых с городов Нарвы, Дерпта, Пернова и Аренсбуга». С приложением проекта об учреждении Академии // ПСЗ I. Т. VII. СПб., 1830. № 4443. § 1-6. С. 220-221.
’Устав духовных академий 1814 г. С. 938.
4 См.: Сухова И. Ю. Богословские науки в российских университетах — традиция и перспективы // Сухова И. Ю. Вертоград наук духовный: Сб. статей по истории высшего духовного образования в России XIX — начала XX века. М., 2007. С. 326-333.
демии должны были представлять «универсум знаний», связанный с духовным служением1. Таким образом, было задано особое понятие «духовной науки», которое шире понятия «богословская наука», — соотнесение этих двух областей знания в дальнейшем должно было конкретизироваться. Хотя проведение духовно-учебной реформы в России по времени совпадало с учреждением Берлинского университета (1810) — университета нового типа, «университета исследования», — на российскую духовно-учебную реформу эти новые принципы заметного влияния не оказали. Можно, правда, отметить лишь два отдаленных сходства в интересующем нас вопросе. Одним из главных принципов «гумбольдтовской модели» было единство преподавания и исследовательской деятельности2, и в новых духовных академиях развивать духовную ученость и учить студентов должна была одна и та же корпорация. «Гумбольдтовская модель» подразумевала единство научного знания — университетский энциклопедизм, развивающий весь круг наук во взаимной связи3, и духовные академии определяли единство «духовной учености».
Третьей идеей, отчасти унаследованной от дореформенной российской традиции, была иезуитская школа: общеобразовательный процесс, завершаемый изучением философии и богословия, сопряженный с нравственным воспитанием, духовными упражнениями и молитвой. В первых параграфах Устава духовных академий 1814 г. говорилось о «духовных упражнениях», которым должны предаваться учащиеся духовных академий. Эти параграфы хотя и напоминают соответствующие места знаменитого иезуитского документа «Ratio studiorum» (1599)4, крайне важны как проекция «духовной учености» на учащихся: молитва в положенные часы, отсутствие которой или
'Академия должна была включать в свой состав и развивать «все науки, духовному чину потребные» (РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. JI. 54 об. — 55 об.).
2 Андреев А. Ю. «Гумбольдт в России»: Министерство народного просвещения и немецкие университеты в первой половине XIX века // Отечественная история. 2004. № 4. С. 38.
’Там же.
4 «Ratio Studiorum atque Institutio Studiorum Societatis de Jesu» («Порядок изучения наук, а также Устроение ученых занятий в Обществе Иисуса»), официально опубликованный в 1599 г., — теоретическое выражение учебной концепции Общества Иисуса, являющейся адаптацией средневековых школьноуниверситетских канонов к новым условиям и задачам образования XVI в.
небрежность должны считаться «вящшим злом, нежели упущение важнейших уроков»; назначение определенных часов «для духовных упражнений» и «доставление всех удобностей», чтобы юноши не развлекались «в сие время другими предметами»; выработка привычки к повиновению, которая укрепляет начала христианской нравственности; «доброе употребление времени и непрерывная деятельность», строгое распределение времени, «поучительные прогулки»; «попечительное око надзирателей», которое должно быть обращено на юношей в классах, вне классов и даже невидимо сопровождать их вне училищ; поощрение и исправление1.
Наконец, академии являлись высшей ступенью духовно-учебной системы и, как и все прочие ступени, были связаны с духовным служением как определенным профессиональным видом занятий.
Таким образом, «духовная ученость» проявлялась в новых академиях как духовная наука, универсум духовного знания, духовное воспитание, подготовка к духовному служению. Так как академии, как и духовно-учебная система в целом, решали, кроме всего прочего, и задачу льготного образования юношества духовного сословия, к выделенным аспектам можно добавить еще один — соответствующее происхождение. Конечно, в перспективе должен был встать вопрос, обязательна ли неразрывная связь всех этих составляющих в принципе, в конкретной школе и в жизни каждого учащего и учащегося в ней. Но для авторов реформы 1808—1814 гг. и их непосредственных преемников эта связь была несомненна. Недаром даже те преподаватели академий, которые не имели священного сана, относись к «духовному званию» и лишь в случае перехода на гражданскую службу исключались из него. Это положение отражало изначальную концепцию духовной школы: предназначенность каждого ее питомца к духовному служению в священном сане либо на приходе, либо в духовной школе. Реальность оказалась несколько иной — далеко не все преподаватели академий и семинарий принимали священный сан. Но понятие «духовное звание» было отменено только в 1860-х гг., когда дети священно- и церковнослужителей уже не относились лично к духовному сословию2, а в академии было разрешено поступление не
'Устав духовных академий 1814 г. § 8—15. С. 911—912.
2 См.: Высочайше утвержденное 26 мая 1869 г. мнение Государственного
только выпускников духовных семинарий, но и лиц с гимназическим образованием1.
Говоря о «духовной учености», следует обратить внимание на слова императора Александра I, отнесенные к духовным школам в целом, и прежде всего к академиям, в предисловии к утвержденным в 1814 г. Уставам. Император называл их «училищами истины», обращал внимание на смысл духовного просвещения — «распространение света... того, который во тьме светится, и тьма его не объят». Из этого следовала «единственная цель» этих училищ — «внутреннее образование юношей к деятельному христианству», «не опасаясь злоупотребления разума, который будет подчинен освящению Вышнему». Указывались и главные способы или методы этого вида образования: те, «коими Евангелие очень просто, но премудро учит; там сказано, что Христос есть путь, истина, и живот»2.
На основании этих общих соображений и указаний, а также существующего образовательного опыта разработчики Устава постарались выработать конкретные методы достижения «духовной учености». В этих рекомендациях трудно обнаружить специфику, связанную именно с «духовной» областью: «образовательная метода» направлялась на развитие ума и «возбуждение собственных сил учащихся». М. М. Сперанский, составлявший учебную часть Устава, настаивал на трехчастной основе образования: лекции, работа с источниками и собственные сочинения. Он выделял в изучении каждой науки «теоретическую и практическую части: теоретическая должна путем систематизации и “правильных извлечений” (анализа, analysis) из лучших источников, которые профессор разделяет со студентами, приводить к общим правилам и началам науки; практическая должна изучать лучшие образцы и побуждать студентов к собственным упражнениям»3. Диктовать уроки запрещалось, урок
Совета, объявленное Сенату Святейшим Синодом «Об устройстве детей лиц православного духовенства» // ПСЗ II. Т. ХЫУ Отд. 1. СПб., 1872. № 47138. С. 521-522.
'См.: Высочайше утвержденные 30 мая 1869 г. Устав и штаты православных духовных академий // ПСЗ II. Т. ХПУ Отд. 1. СПб., 1873. № 47154. § 125. С. 553.
2 Преамбула к Уставу духовных академий 1814 г. // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673. С. 910-911.
3 РГИА. Ф. 802. Оп. 16. Д. 1. Л. 1.
должен бьш «пустить... свой корень в уме слушателей»1. Чтение также должно было отвечать определенному принципу, ибо «ничто не может быть более вредно, как чтение произвольное, поверхностное, рассеянное, без точной цели и аналитического разбора» — «оно на-пыщает ум, затмевает понятия, приучает к рассеянности мыслей, и есть ничто другое, как пища праздности и пустое препровождение времени»2. Собственные упражнения учащихся в слове следовало подчинять строгим правилам, которые должны были приучать писать и ученые трактаты: предварительно составленный план, здравая критика, простота и ясность изложения, избегающая напыщенности и пустого велеречия3.
Несмотря на то что Комитет 1807—1808 гг. выделил круг наук, связанных с «духовной ученостью», образовательная палитра академий оказалась шире — шесть классов: богословский, философский, исторический, словесный, физико-математический, языковой. Такая широта отчасти определялась педагогической задачей академий — они должны были готовить преподавателей для семинарий, а образованный пастырь должен был обладать эрудицией не только богословской (следует обратить на это внимание в связи с понятием «духовной учености» или «духовной эрудиции»).
Разумеется, в преподавании всех наук, попавших в недра духовных школ, следовало учитывать контекст и их место в формировании «духовной учености», как и указывал святитель Василий Великий: «приспособить... к цели». Так, в эстетике, занимавшей главное место в словесных науках, профессор должен бьш не просто дать исторически изложенные правила, но показать их «психологические основания» («что и составляет собственно эстетику»), а также философские изыскания о первоначальном образовании слова человеческого. Пред всеми образцами словесности чтение Священного Писания занимало, конечно, первое место: «во всех родах слога и особенно в слоге возвышенном чтение пророков представляет самые сильные примеры». Затем следовало приступать к писаниям святых отцов и «особливо Златоустого», а из новейших образцов духовного красно-
1 Устав духовных академий 1814 г. § 18—19. С. 912.
2 Там же. § 23. С. 912.
3 Там же. § 148. С. 925.
речия — к проповедям некоторых пастырей Российской Церкви и сочинениям французских духовных ораторов1.
Главным историческим предметом в академиях должна была стать философия истории. При ее изучении следует в связи с каждым происшествием «открывать успехи нравственности, постепенное шествие человеческого разума и различные его заблуждения; образование и превращение гражданских обществ и коренные причины славы и падения государств, судьбу ложных религий и преуспеяние единой истинной христианской». Важным было изучение истории и древностей церковных, а первое место должна была занять история отечественная, и особенно история Русской Церкви2.
Разбирая философские сочинения, профессор должен был «держаться нити истины Евангельской», быть внутренне уверен, что ни он, ни ученики его не узрят никогда свет «высшей философии едино истинной», если не будут искать его в учении Христовом, и все то, «что не согласно с истинным разумом Священного Писания, есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо»3.
Но, разумеется, основой, целью и системообразующим стержнем всей «духовной учености», должно было стать богословие. При открытии в 1809 г. первой пореформенной академии — Санкт-Петербургской — «полный курс богословия» не был четко определен: лекции читались по конспектам, которые составляли ректоры академии, бывшие одновременно профессорами богословия. Лишь при завершении в 1814 г. обучения первого курса СПбДА ее ректор, архимандрит Филарет (Дроздов), обобщая системы дореформенных школ и учитывая новые идеи, выделил основные принципы и структуру академического богословия4. Святитель Филарет в самом нача-
1 Устав духовных академий 1814 г. § 136—146. С. 924
2 РГИА. Ф. 802. Оп. 16. Д. 1. JI. 1. JI. 54 об.; Устав духовных академий 1814 г. § 149-156. С. 925.
’Устав духовных академий 1814 г. § 160, 162. С. 926.
4 Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах. СПб., 1814. Работа опубликована также в изд.: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под ред. преосвящ. Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. СПб., 1885—1888 (далее -Филарет (Дроздов), сет. Собрание мнений). Т. I. СПб., 1885. С. 123—151.
ле своего трактата указывал, что «Богословие, как по имени, так и по существу вещи, есть слово о Боге... не одно устное, но наипаче слово ума и сердца»1. Он отказывался от включения в богословскую систему естественного богословия (Theologia Naturalis), несмотря на пример своего учителя, митрополита Платона (Левшина), начинавшего богословское учение с естественного богословия. Для новых духовных школ это было важно: естественное богословие — «обыкновенный свет естественного познания о Боге, при вышнем свете Откровения» — «есть токмо светильник при солнце», следовательно, должно быть оставлено наукам философским. Истинное же богословие святитель Филарет выстраивал на основе Священного Писания: сперва богословие «Коренное или Собирательное (Theologia Radicalis, alias Collectiua), которое заключается в самом Священном Писании», затем — «Производное или Систематическое (Deriuatiua, alias Systematica), которое из первого извлекается и приводится в определенный состав»2.
В систематическом богословии, изучаемом и развиваемом в высших духовных училищах, святитель Филарет выделял семь разделов: чтение Священного Писания, богословие толковательное (Hermeneutica), созерцательное (Dogmatica), деятельное или нравственное (Practica), обличительное (Polemica), собеседовательное (Homiletica) и правительственное (Jus Canonicum)3. Курс богословия дополнялся церковной историей (общей и русской) и церковной словесностью4. «Лучшая метода богословского учения» должна была состоять в «чтении Священного Писания и испытании истинного смысла его, по оригинальному изложению и лучшим изъяснениям Святых Отцов»5. Определение Священного Писания, а не догматики в качестве первой составляющей богословской системы являлось достижением XVIII в. и свидетельствовало об отходе от примера католических систем. Определение нравственного богословия как «практики христианской жизни», а не «христианской этики» было принципиаль-
1 Филарет (Дроздов), сет. Собрание мнений. С. 123.
2 Там же. С. 125.
3 Там же. С. 127-128.
4РГИА. Ф. 802. Оп. 1. Д. 265. Л. 59 об.; ОР РГБ. Ф. 316. П. 68. Д. 83. Л. 37-62 об.
'Устав духовных академий 1814 г. § 166. С. 927.
ным для святителя Филарета как попытка уйти от «методы слишком школьной», приблизить богословие к духовной жизни и церковной деятельности1. При этом нравственно-практическая часть богословской системы должна была «сколь можно более усилена»2. Заметим, что именно в «деятельном» богословии в разделе «Христианское благоразумие» предполагалось выделение «пастырского благоразумия», которым должно руководствоваться «в восприятии сего звания» и «в исполнении оного»3. Неотъемлемым практическим приложением богословского образования должно было стать «непрерывное» сочинение проповедей как учащимися, так и учащими «из духовных», которые должны «доставить в сем деле учащимся живые примеры, училищу доброе мнение христианской публики, обществу — пользу и назидание»4. Среди правил изучения богословского курса святитель Филарет особо указывал на необходимое и главное: «Прежде же всего и паче всего предаться самому истине всем духом и жизнию, с желанием все покорить ей, и во всяком недоумении и познании взывать к Духу Истины»5.
Через год после открытия «новоустроенной» СПбДА было замечено, что спроектированный идеал «духовной учености» на практике недостижим: студенты «отягощены учением в классе по 8 часов в день», их «дух теряет бодрость и впадает в уныние и недеятельность», «занимаясь предметами важными, они имеют большую нужду в размышлениях и домашних упражнениях», «особливо слабого сложения... нередко делаются больными», «когда изнуряется дух, тогда вместе расстраивается и тело»6.
Пришлось разделить преподаваемые науки на «коренные» и «вспомогательные». К первым, которые остались общеобязательными, было отнесено все богословие, философия, словесность, библейская, церковная и российская история и древние языки. Из вто-
1 Об этом как о главном достижении реформы 1808—1814 гг. святитель Филарет скажет через несколько лет после ее проведения (см.: Филарет (Дроздов), сет. Собрание мнений. Т. И. С. 208—209).
2Устав духовных академий 1814 г. § 169. С. 927.
’Обозрение богословских наук... С. 143.
4Устав духовных академий 1814 г. § 172. С. 927.
'Обозрение богословских наук... С. 151.
6РГИА. Ф. 802. On. 1. Д. 265. Л. 27-32.
рых бьши сформированы две группы — «физико-математическая» и «историко-географическая», — предоставленные выбору студентов1. Однако поставленный вопрос о целостности «духовной учености» как особого универсума знания, необходимого для каждого, подвизающегося в духовной области, остался без ответа.
Еще одним прецедентом, поставившим «недоуменный вопрос» о соотнесении «духовной учености» и богословия, стало увлечение некоторых студентов первого курса СПбДА словесностью и математикой в ущерб богословию. Они бьши выпущены без всяких ученых степеней, со званием действительного студента2, а в назидание последующим поколениям духовного юношества было сформулировано кредо высшего духовного образования: его назначение — духовное служение и богословская образованность; готовясь преподавать любые науки духовно-учебного курса, выпускники должны соотносить их с богословской доминантой3. Однако вопрос о месте и значении богословия и небогословских наук в «духовном универсуме» остался. При стабильной деятельности академий он был сопряжен с рабочими вопросами: как преподавать ту или иную небогословскую дисциплину, входившую в состав «духовного универсума», в соответствии с общими задачами «духовной учености». В экстремальные периоды подготовки новых реформ он перерастал в радикальный вопрос: не следует ли вовсе отказаться от концепции «духовной учености» и согласиться на сведение ее исключительно к богословской4?
В конце обучения первого курса СПбДА (1814) образование в духовных академиях было разделено на два двухгодичных цикла или отделения: первое называлось философским и включало все дисциплины общего образования, второе называлось богословским и
1 Об этом подробнее см.: Сухова Н. Ю. «Воспитание юношества, Церкви посвященного»: Духовно-учебная реформа 1808—1814 гг. и святитель Филарет // Филаретовский альманах. Вып. 7. М., 2011. С. 155—156.
2 Высочайше утвержденный 27 августа 1814 г. доклад Комиссии духовных училищ «О дополнительных правилах к Уставам о духовных училищах» // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25658а. С. 887.
3 Речь святителя Филарета приведена у И. А. Чистовича: Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние тридцать лет. СПб., 1889. С. 25-26.
4Об этом подробнее см., например: Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа... С. 181-204 и др.
включало все богословские дисциплины1. Такое деление учебного плана, осмысляемое с точки зрения «духовной учености», соответствовало святоотеческому пониманию: святитель Василий Великий писал, что в юном возрасте человек не может «изучать глубину смысла» Священного Писания и богословия, поэтому предварение богословского образования изучением философии, истории, поэзии, математики помогает упражнять «на время духовное око»2. Можно увидеть в этой структуре влияние древних богословских школ, прежде всего Александрийской3. Некоторые историки усматривали здесь идею приобщения к высшей христианской мудрости в огласительных училищах: первый круг обучения — для начинающих — более общий; второй — для посвященных — открывающий глубинные тайны богословского знания4. Однако равенство по объему богословской и небогословской составляющих вызывало удивление даже на начальном этапе.
С каждым из циклов-отделений были связаны свои проблемы. В связи с младшим — философским — отделением неизбежно вставал вопрос о причастности этого отделения к «духовной учености». Один из вариантов решения этого вопроса попытался дать во второй половине 1830-х гг. святитель Иннокентий (Борисов)5. Имея опыт и преподавания, и ректорства в высшей духовной школе, он видел
•См.: Чистович И. А. История Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1857. С. 267—269; Соллертинский С. А., прот. Опыт исторической записки
о состоянии Санкт-Петербургской духовной академии по случаю столетнего ее юбилея: 1809-1909. СПб., 1910. С. 16, 70.
2Василий Великий, сет. К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями. С. 346.
3 Так, учителя Александрийской школы считали необходимым предварять «высшую мудрость», т. е. богословское образование, философским исследованием мироздания, а для него, в качестве пропедевтики, частные науки: математику, геометрию, музыку, астрономию, диалектику (см.: Дьяконов А. 77. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III—VI вв. СПб., 1913. С. 11—19; Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2011. С. 327-337).
4См.: Соллертинский С. А., прот. Указ. соч. С. 16.
'Наиболее вероятная датировка записки, в которой представлено это осмысление: 1837 или 1838 г. (подробнее об этом см.: Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о духовных школах / Публ., вступ. ст. и примеч. Н. Ю. Суховой // Филаретовский альманах. Вып. 6. М., 2010. С. 44—45).
возможную гармонию «духовной учености» лишь в случае дружного устремления «всех светских наук, преподаваемых в Академиях, к одной цели духовной»: и «обрабатыванием... многих материалов, входящих в состав Богословия», и «предварительным настроением духовных воспитанников на духовный тон»1. При этом и сами светские науки (философия, физика, история, словесность) в этом контексте имеют возможность получить новое — высшее, «спиритуальное» — направление, которого не могут достичь в светских училищах2. Это так или иначе подтверждало указания Устава 1814 г., но реализовать это на практике, тем паче при бурном развитии в XIX в. каждой из небогословских наук, было очень непросто.
Разумеется, главные проблемы были связаны с богословским образованием как таковым. С одной стороны, внутреннее развитие богословского курса и выделение в нем самостоятельных дисциплин требовали определения места каждой из них, их соотнесения, взаимосвязей, иерархии. Необходимо было осмыслить богословское значение и соответствующие подходы в церковной истории, изучении церковных древностей, церковной словесности, церковном законоведении. Неизбежно вставал вопрос о месте в «духовной учености» дисциплин, ранее считавшихся пастырско-практическими: гомилетики, литургики и, самое сложное, пастырского богословия3. Со всеми новыми дисциплинами были связаны проблемы как учебно-, так и научно-методические, но наиболее важным было понимание того, как надо решать эти проблемы применительно к главной цели «духовного вертограда наук» или «святилища наук»4.
«Духовная ученость», как и светская, должна была измеряться учеными степенями, «градусами»: кандидат, магистр и доктор бо-
1 Записки святителей Иннокентия... С. 58—59.
2 Там же. С. 59.
3См.: Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа... С. 73—80.
4 Именования, часто применяемыек духовным академиям в первые десятилетия XIX в., см.: Речь ректора КДА архимандрита Моисея (Антипова-Платонова) при открытии академии в 1819 г. (Аскочвнский В. И. История Киевской духовной академии. Киев, 1863. С. 41); Речь ректора МДА архимандрита Поликарпа (Гойтанникова) 1828 г. (Смирнов С. К., прот. История Московской духовной академии до ее преобразования 1814-1870. М., 1879. С. 612); Прощальная речь ректора СПбДА епископа Макария (Булгакова) 1857 г. (Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние тридцать лет. С. 3); и др.
гословия. Это было свидетельством научного статуса духовной академии и богословия, который, однако, не упразднял, а подразумевал духовный аспект и нравственные требования. Так как кандидатская и магистерская степени должны были присуждаться выпускникам академий, духовно-нравственный облик соискателей формировался всей системой духовного воспитания в академии, причем при присуждении степени должны были приниматься во внимание, во-первых, успехи, прежде всего в богословии; во-вторых, сочетание «нравственности с успехами»1. При этом магистерский знак отличия — крест мог получить лишь магистр, принявший священство или монашество или хотя бы заявивший о таком намерении, т. е. соединивший в себе все аспекты «духовной учености»2. Устав 1814 г. дозволял претендовать на богословские ученые степени лицам, не прошедшим духовные академии, но только «из монашествующих или белого духовенства», чей «нравственный искус» проводился перед постригом или рукоположением3.
Докторская же степень должна была констатировать не только высокий научный уровень ее обладателя, но и право быть учителем христианским, т. е. высший уровень «духовной учености» давал право на «духовное учительство». Поэтому обязательными, хотя, разумеется, недостаточными условиями богословского «докторства», были «чистый и неукоризненный образ жизни» — без соблюдения этого «никое совершенство сочинения не должно доставить звания доктора» — и деятельность на благо Церкви и духовного просвещения4. Хотя в Уставе 1814 г. не указывалось на обязательность священного сана для доктора богословия, право христианского учительства понималось именно так, и на практике докторская степень на протяжении всего действия Устава давалась лишь лицам в священном сане.
Показательна начальная страница научно-богословской аттестации 1814 г. Для присуждения степени доктора богословия, по Уставу 1814 г., необходимо было иметь как минимум трех докторов богословия5. Своих православных докторов богословия не было, пригла-
1 Устав духовных академий 1814 г. § 397—398. С. 946—947.
2 Там же. §401-406. С. 947.
’Там же. § 408.
4См.: Устав 1814 г. § 419. С. 948.
'Устав 1814 г. § 420-423. С. 948-949.
шать же для свидетельства православной богословской «учености» представителей иных конфессий не имело смысла. Из двух вариантов — привлечь к этому докторов смежных гуманитарных наук или положить самостоятельное начало — был выбран второй: начать плеяду российских докторов богословия соборным решением. На первом торжественном заседании 13 августа всей совокупностью нового ученого учреждения — Конференции СПбДА были избраны три почетных доктора богословия: митрополит Амвросий (Подобе-дов), архиепископы Черниговский Михаил (Десницкий) и Минский и Литовский Серафим (Глаголевский), чьи духовная ученость, заслуги в духовно-учебной деятельности и архиерейском церковном учительстве сомнения не вызывали. Эти первые доктора избрали еще трех докторов, уже не почетных, а действующих, удостоенных высшей богословской степени за заслуги перед богословской наукой и духовно-учебную деятельность. Избранными докторами стали ректор СПбДА и профессор богословия архимандрит Филарет (Дроздов), инспектор СПбДА архимандрит Филарет (Амфитеатров) и ректор Санкт-Петербургской духовной семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов)1.
Всего в 1814—1869 гг. было присуждено 30 докторских степеней, из них 29 — представителям епископата и духовенства: 4 почетных архиереям, 25 действительных: 2 архиереям, 14 монашествующему духовенству (13 архимандритам и одному иеромонаху) и 8 белому духовенству (все протоиереям), еще одна присоединенному к Православной Российской Церкви бывшему католику иерею Владимиру Гетте. Единственным исключением было присуждение степени доктора богословия профессору Афинского университета Георгию Маврокордато, не имевшему священного сана. Но это была помощь братской Поместной Церкви, предпринимавшей в те годы усилия по возрождению богословской науки и нуждавшейся в свидетельстве научного статуса ее лучших ученых2. Заметим, что отнюдь не все действительные степени были присуждены за конкретный труд,
'РГИА. Ф. 802. On. 1. Д. 1170; Филарет (Дроздов), сет. Собрание мнений. Т. I. С. 117—118; Чистович И. А. История Санкт-Петербургской духовной академии. С. 231-237.
2 См.: Сухова Н. Ю. Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870—1918 гг.). М., 2012. С. 81—82.
зато все «русские» докторские степени были так или иначе связаны с духовно-учебной деятельностью: либо доктор бы действующим профессором, инспектором, или ректором академии, или профессором богословия в университете, либо был им в прошлом. Таким образом, общая причастность к «духовной учености» была важнее, чем конкретное исследование, хотя и научно-богословская состоятельность докторов первой половины XIX в. не вызывала сомнения.
В когорту мужей «духовной учености» вошли прежде всего молодые преподаватели, которые хотя и не учились в преобразованных академиях, но формировали их. К ним относились указанные выше первые доктора богословия 1814 г. Затем «докторский состав» пополнили выпускники первых курсов преобразованных духовных академий: бакалавр СПбДА иеромонах Григорий (Постников) (1817), ставший впоследствии митрополитом Санкт-Петербургским и Новгородским; профессор СПбДА и законоучитель Санкт-Петербургского университета протоиерей Герасим Павский (1821); ректор МДА архимандрит Кирилл (Богословский-Платонов), будущий архиепископ Каменец-Подольский и Брацлавский; ректор КДА архимандрит Моисей (Богданов-Антипов-Платонов), будущий экзарх Грузии, архиепископ Карталинский и Кахетинский; ректор Санкт-Петербургской духовной семинарии архимандрит Поликарп (Гойтанников) (все трое — 1822); профессор СПбДА протоиерей Иоаким Кочетов (1823) (все четверо — магистры I курса СПбДА); ректор Санкт-Петербургской духовной семинарии архимандрит Иоанн (Доброзраков) (1825), будущий архиепископ Донской и Новочеркасский; инспектор СПбДА архимандрит Иннокентий (Борисов) (1829, магистр I курса КДА), будущий архиепископ Херсонский и Таврический. В 1830-х гг. к высшей «духовной учености» приобщились выпускники академий позднейших лет: профессор философии КДА протоиерей Иоанн Скворцов (1833, магистр II курса СПбДА), протоиерей Василий Бажанов (1837, магистр V курса СПбДА), профессор богословия Московского университета протоиерей Петр Терновский (1837, магистр III курса МДА). В 1840—50-х гг. докторами богословия стали инспектор СПбДА архимандрит Макарий (Булгаков) (1847, магистр X курса КДА), будущий митрополит Московский и Коломенский; ректор Киевской духовной семинарии архимандрит Антоний (Амфитеатров) (1848,
магистр IX курса КДА), будущий архиепископ Казанский и Сви-яжский; инспектор СПбДА архимандрит Иоанн (Соколов) (1853, магистр XIII курса МДА), будущий епископ Смоленский; инспектор СПбДА архимандрит Кирилл (Наумов) (1856, магистр XVII курса СПбДА), будущий епископ Мелитопольский; законоучитель Училища правоведения протоиерей Михаил Богословский (1858, магистр IX курса СПбДА) и два архиепископа — Могилевский и Мстиславский Анатолий (Мартыновский) (1859, магистр II курса КДА) и Черниговский и Нежинский Филарет (Гумилевский) (1859, магистр VII курса МДА и бывший ее ректор). Наконец, в 1860-х гг. (выходящие за пределы первой половины XIX в., но и формально, по действовавшему Уставу 1814 г., и по смыслу принадлежавшие к ней) к высшей «духовной учености» причастились: профессор богословия Киевского университета святого князя Владимира протоиерей Назарий Фаворов (1862, магистр XII курса КДА); ректор и профессор богословия МДА протоиерей Александр Горский (1865, магистр VIII курса МДА 1832 г.) и ректор КазДА архимандрит Ни-канор (Бровкович) (1869, магистр XIX курса СПбДА)1. Это была плеяда талантливых богословов, ответственных профессоров и руководителей духовных школ, проверивших личным опытом новые идеи, не боявшихся составлять и выполнять масштабные учебные и просветительские проекты, быстро выросшие в активных церковных деятелей. Понятие «духовной учености» и требования, предъявляемые к «учителю христианскому», очень трудно поддающиеся рациональному анализу, свидетельствовались их жизнью и деятельностью.
Следует обратить внимание и на особый разряд лиц, причастных к «духовной учености», — почетных членов академических конференций. При их выборе конференциям следовало принимать во внимание либо известность лица «и любовь к наукам, и ревность по вере», либо ученость, «доказанную сочинениями и переводами в отношении какой-нибудь из наук, преподаваемых в высших Духовных Училищах». Таким образом, при включении этих лиц «в сословие» конференций последние либо украшали себя «высокими примера-
1 См.: Сухова Н. Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX - начале XX в. М., 2009. С. 564-568.
ми христианского благочестия», либо приобретали «сподвижников в распространении и поощрении просвещения в духовенстве»1.
Высокие требования предъявлялись и к учащим в «духовном вертограде», т. е. к членам преподавательских корпораций. Устав ограничивался вполне естественным требованием к образовательному уровню: если кандидат на преподавательскую должность был «из духовных», он должен был предъявить диплом академической Конференции на степень доктора или магистра богословия, если «не из духовных» — диплом от российского или известного иностранного университета или от ученого общества. При прочих равных достоинствах следовало предпочитать «духовного» кандидата «не духовному»2. Таким образом, вся нравственная нагрузка переносилась на присуждение ученой степени, которая свидетельствовала не только об учености, но и о соответствии ее «духовной» специфике. Однако в менее официальных источниках проводилось более глубокое осмысление духовно-учебного служения как связанного с приготовлением «достойных служителей и строителей в великом Доме Божием ко спасению многих»3. П р е п од а в ат ел ьс к и е корпорации соединялись «в благоговейном стремлении желаний к Единому Премудрому», они уповали на ниспослание «Духа Истины», искали «премудрости той токмо единой, которая выну приседит Престолу Божию», надеясь, что место их служения будет «местом истинно-духовного училища, училища благочестия, училища Христова...»4
Необходимо учесть и значение академической «духовной учености» для российского общества. Так, первые десятилетия XIX в. с их напряженными духовными исканиями побуждали практически всех представителей образованного общества, как связанных, так и не связанныхс «профессиональным» богословием, ставить религиозные вопросы. Катализатором этих исканий послужила и Отечественная война 1812 г., оживившая веру в пути Промысла Божия как в истории вообще, так и в судьбах России, заставившая решать новые вопросы в области богословия и истории. Начавшийся перевод Священного Писания, в котором представители духовных академий принимали
•Устав духовных академий 1814 г. § 290—293. С. 939.
2 Там же. §27. С. 916.
3 Речь ректора МДА архимандрита Поликарпа (Гойтанникова) 1828 г. С. 613.
4 Речь ректора КДА архимандрита Моисея (Антипова-Платонова). С. 49.
непосредственное участие, предоставлял возможность каждому в поисках ответов обратиться к Слову Божию. Однако обретаемые решения не всегда согласовались с православным Преданием, а «просвещенное свободомыслие», чтение французских просветителей и масонских эзотерических трактатов, участие в мистических экспериментах, иногда откровенно-сектантских, уводили вопрошателей совсем далеко от церковного богословского опыта. Показателем, с одной стороны, религиозно-интеллектуальной жажды, с другой стороны, недостаточности ее удовлетворения, послужила, например, история «Сионского вестника». Журнал, издаваемый в 1806 и 1817—1818 гг. А. Ф. Лабзиным, имел большой успех, но был запрещен цензурой за пропаганду масонских идей и западных мистически произведений. Именно духовные академии как центры православной церковной «духовной учености» должны были задать правильный камертон и дать жаждущим духовного знания христианское чтение. И в октябре 1820 г. ректор СПбДА архимандрит Григорий (Постников) предложил «начать при академии повременное христианское издание»1. С начала 1821 г. корпорация, единодушная с ректором, начала издавать «Христианское чтение», ориентированное на всех, кто «любит читать христианские книги»2. Желая приобщить мыслящее общество к правильной «духовной учености», издатели поставили во главу угла Священное Писание, не ища «для своего ума и сердца иного учения, кроме того, которое заключено в наших священных книгах». В качестве критерия для истолкования Писания принимали «св. отцов Христианской Церкви, которые при содействии Св. Духа рождали для благодатного Царства Господа нашего целые общества... пролагали им путь к совершенству высшему»3. Желая приблизить святоотеческое наследие к русскому читателю, академии начали переводить творения святых отцов, решаясь даже на грандиозные
1 Цит. по: Лопухин А. П. Семидесятипятилетие духовно-академического журнала «Христианское чтение»: Долговечность духовно-академического журнала. Его основатели. Время его происхождения. Умственные и религиозные веяния. Руководящие начала. Успех подписки. Первая книжка и ее содержание Общий взгляд на пережитый журналом период // Христианское чтение. 1896. № 1/2. С. 4.
2 Христианское чтение. 1821. Кн. I. С. 4.
3Там же. С. 9, 11.
проекты по переводу полных корпусов творений того или иного отца Церкви1. При этом выбор церковных авторов определялся не «веками», а «чистым христианским духом»2. Особенно важным разделом «Христианского чтения» в связи с духом времени стал апологетический, защищающий «основные истины христианства»3. Наконец, в журнале непременно печатались «Слова и беседы» на разные изречения Священного Писания, слова и правила отцов Церкви, правила христианского общежития, как практическое приложение истин христианской веры и «духовной учености»4.
Таким образом, высшие духовные школы, реализуя идеи, заложенные в реформе 1808—1814 гг., стали центрами «духовной учености», в своих достижениях и неудачах конкретизируя это понятие и обогащая этим опытом церковную традицию. При этом, однако, академии встретились как с проблемами, традиционными для церковного опыта, так и с новыми, обусловленными современностью. Так, российским академиям, как и учителям Древней Церкви, пришлось определять отношение к «внешней учености» — светским наукам. Перед начальствующими и учащими в академиях стояла непростая задача одновременного введения своих пасомых в полноту духовной жизни и научной работы. Очень значимо, а иногда и болезненно сказывалась на академиях связь «духовной учености» и духовного учительства. Однако с развитием науки возникли и новые вопросы, прежде всего о соотнесении целостной «духовной учености» и специализации, углубления в конкретную область богословия, а также сопряженная с этим вопросом коллизия связи между «ученостью» как эрудицией и исследованием, в основе которого лежат критические методы.
Единство богословской учености, духовной жизни, священного служения и активной церковной деятельности, свойственное лучшим представителям академий первой половины XIX в., в дальнейшем оказалось недостижимым. Понятие «ученость» в высшей
Юб этом подробнее см.: Сухова Н. Ю. Реформа духовной школы 1808—1814 гг. и начало русской патристики // Русское богословие: традиция и современность: Сб. научных статей. М., 2011. С. 59—72.
2Христианское чтение. 1821. Кн. I. С. 17.
’Тамже. С. 19—20.
4Лопухин А. П. Указ. соч. С. 15—16.
духовной школе было скорректировано, акцент был перенесен на специальные исследования, что отразилось и на учебной структуре академий, и на научных методах. Делателям богословской учености нередко приходилось выбирать между служением в священном сане и полным посвящением себя науке. Само научное богословие становилось специализированным, и компетентность в конкретных областях чаще всего не сопрягалась с целостным «духовно-ученым» видением. Тем не менее заданный в первой половине XIX в. камертон «духовной учености» не изменился принципиально. Даже мирянин, занимавшийся богословской наукой, должен был смотреть на свое служение Церкви наукой как на духовное служение, а на получаемые и добываемые им знания — как на «духовную ученость».
X. Ковальска-Стус
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ В ПОЛЬСКОМ КОРОЛЕВСТВЕ ПРИ АЛЕКСАНДРЕ I1
Судьба католической церкви в Польше при Александре I тесно связана с исторической судьбой Польши. Царь был инициатором нового порядка в Европе после Наполеона, заложенного на ценностном фундаменте христианства и защитительной по отношению к нему роли монархии. Либеральная историография затемнила образ Александра I, укладывая его биографию в привычные для ее мировоззрения схемы. Она разделяет ее на этапы либерализма и мистицизма, прогресса и реакции. Однако помимо этого соответствующего определенной схеме представления в стиле правления царя можно заметить проявление византийских идеалов.
Исследователи биографии Александра I подчеркивают, что его учитель — швейцарец Лагарп — заложил в нем уважение к добру, общественному благу, конституционному строю, миру, в котором нет войны. Христианское воспитание ограничивалось пребыванием в Еатчине2. Само имя Александр было избрано Екатериной II в честь Александра Македонского как создателя империи. Александр Павлович подчинил свое правление поискам понимания имперской идеи. Русская империя тогда была многоконфессиональной, и этот факт имел решающее значение.
Для начала XIX в. для европейского общества была характерна надконфессиональная утонченная духовность, проявлявшаяся в «духовном братстве». Но, с другой стороны, существовало и противоположное убеждение, заключающееся в том, что государственность тесно связяна с цивилизационными нормами, а они подчинены рационалистическому принципу. Эсхатологический мистицизм и стремление к современному обустройству империи парадоксально встретились в ментальности царя. Христианский универсализм по-
1 По материалам выступления на российско-польской богословской конференции (Краков, июнь 2011 г.).
2 То есть при дворе отца Александра, будущего императора Павла I. — Ред.
