CC BY
58Канту Ф.
ДУХОВНАЯ КОНКИСТА: ОЧЕРКИ ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ НОВОГО СВЕТА
Cantu F.
La Conquista spirituale: Studi sull'evangelizzazione del Nuovo Mundo. - Roma: Viella, 2007. - 445 p.
(Реферат)
Профессор римского университета «Рома Тре» Франческа Канту - один из крупнейших итальянских специалистов по истории колониального Перу. В своей новой монографии, однако, она выходит далеко за пределы Андского региона и затрагивает вопросы первоначальной христианизации местного населения во всем ибе-роамериканском мире.
Открытие Нового Света осталось в исторической памяти Западной Европы и католической церкви эпохальным событием. Оно предоставило Европе неожиданную возможность осуществить беспрецедентную «духовную конкисту», тем более важную для католической церкви в плане приращения паствы в условиях начавшейся в Европе Реформации. Речь шла о полном переосмыслении самого понятия евангелизации, ведь народы Мексики, Перу, Бразилии долгие века жили, не зная христианской Благой вести о спасе -нии и видимых достижений церкви. Перед католическим духовенством встал вопрос: каким образом можно передать это послание, на каком языке говорить с людьми, географически, культурно и религиозно столь далекими от жителей Старого Света, и к тому же часто расцениваемыми как низшие существа и дикари? Как сочетается освобождение, и не только духовное, с грехами вооруженного завоевания, идея спасения - с колониальным гнетом и обращением
в рабство коренных жителей Америки? Не менее важно было утвердить идею легитимности испанской власти в Америке, в чем немалую роль играло утверждение необходимости и правомерности христианизации коренного населения.
Итальянского историка интересует прежде всего, как католическая церковь ответила на интеллектуальный и духовный вызовы Нового Света. Автор уделяет внимание трем крупным регионам Латинской Америки: Мексике, Перу (точнее - Андскому региону) и Бразилии - на этих территориях методы евангелизации и силы, ее осуществлявшие, существенно различались. При этом исследовательница обращает внимание и на тот факт, что не только миссионеры, но и индейцы были активными действующими лицами процесса евангелизации, что в итоге породило многочисленные гибридные культурные и религиозные формы, столь характерные для Нового Света.
В первой главе «Европа и Новый Свет» Ф. Канту рассматривает место, которое Новый Свет занимал в сознании европейцев сразу после его открытия и на протяжении раннего Нового времени. Открытие Нового Света поставило перед европейским сознанием, и в частности перед церковью, целый ряд вопросов. Осмысление самого факта наличия ранее неизвестного континента («Нового Света», или четвертой части света) европейцами, воспитанными на античной традиции, положило начало дискуссии о природе обитающих там существ и путях взаимодействия с ними. Помимо диспута между Лас Касасом и Сепульведой, занимавшими крайние позиции по вопросам единства или качественного различия человеческой природы, воплощенной в испанцах и в индейцах, который можно считать квинтэссенцией этой дискуссии, итальянская исследовательница обращается и к множеству других мнений, включая мнения таких крупных деятелей европейской культуры XVI в., как Пьетро Мартире д'Ангиера1, Ф. Монтень и Т. Мор, и десятков менее известных авторов. Полемика была очень острой еще и потому, что, с одной стороны, Европа с открытием Нового Света как бы возвращалась к временам начала христианства с необходимостью
1 Д'Ангиера весьма реалистично описал индейцев уже после первого путешествия Колумба именно как людей, которые «живут тем, то дает им природа; у них есть властители, они воюют, борются за власть, женятся и почитают небесные светила». Для него, как и для самого Колумба, столь горячо впоследствии дебатировавшийся вопрос о том, люди или нет обитатели Нового Света, вообще не возникал: неизвестные прежде, но люди.
обращения огромных масс язычников; а с другой - сама она находилась в этот момент в глубоком духовном кризисе, вызванном начинавшимся движением Реформации.
В то же время открытие нового континента стало причиной радикальных перемен в видении мира европейцами, основывавшимися до этого на уцелевших остатках античной традиции и авторитете Библии. В этом плане достаточно хотя бы сравнить карту мира фра Мауро (около 1459) и карту М. Вальдзеемюллера (1507) (с. 27).
Быстрому и правильному включению Америки в интеллектуальный горизонт Европы препятствовали разные факторы: временные, пространственные, ментальные, природные, лингвистические. Сам метод освоения нового, принятый европейцами со времен античности и основанный на сравнении и аналогии, неожиданно оказался непригоден для описания нового мира (с. 28). Европейская культура выработала для восприятия Америки свои модели. Драгоценные металлы, наводнившие Европу после открытия Америки, способствовали утверждению мнения о ней как о стране богатства, а обычаи и скромная одежда местных жителей утверждали европейцев в сознании собственного превосходства (с. 30). Согласно другой модели, нагота жителей, их кротость, общинная жизнь воспринимались как воплощение «золотого века», описанного классическими авторами. Этот далекий от реальности образ Америки отражал скорее заботы самой Европы. Мартире д'Ангиера писал: «Известно, что у них (индейцев) земля общая, так же как солнце и вода, и отсутствует принцип всех плохих людей - разделение на "мое" и "твое"... Без законов, без книг, без судей они следуют справедливости по своей природе».
Членам религиозных орденов общинная жизнь индейцев, не знавших частной собственности на землю и духа накопительства, давала возможность вернуться к временам раннего христианства (с. 31). Но это воспринималось не как свидетельство превосходства прошлого над настоящим, а, напротив, - как стимул к возрождению духа пророчества начальных времен для проповеди в новом мире и гарантия будущего.
Испанский гуманист Перес де Олива писал, что целью четырех путешествий Колумба было «объединить миры и придать тем странным землям форму нашей». Освоение неизвестного происходило на основе культурных моделей Европы: так, ацтекские и инкские храмы называли мечетями, Теночтитлан-Мехико сравнивали с Венецией, Римом, Константинополем (с. 32-33).
Можно сказать, что европейцы видели в Америке то, что хотели видеть, а не то, чем она была в действительности: в островах Карибского моря - мифическую Антилию средневековых карт, в Южной Америке - царство амазонок, страну гигантов (Патагония), пигмеев (Чако), в Аризоне - мифические «семь городов Сиболы»; Понсе де Леон всерьез искал источник вечной молодости во Флориде, а другие европейцв - вплоть до Кесады и даже позже -«страну золотого короля» (Эльдорадо).
Восприятие индейцев как людей, живших в «золотом веке», быстро было вытеснено в общественном мнении более негативным образом, оправдывавшим европейские завоевания. Всячески подчеркивались их худшие черты, особенно жестокие ритуалы и каннибализм. Этому взгляду противостояло мнение гуманистов, считавших индейцев хотя и варварами, но вполне сопоставимыми с таковыми, известными по античным источникам; Монтень шел еще дальше, отмечая, что варварами называют обычно просто людей, чьи обычаи не похожи на наши собственные.
На протяжении XVI в. представления об Америке продолжали эволюционировать, становились более детальными, но все равно следовали определенным архетипам. Так, на географических картах, сопровождавшихся аллегорическими изображениями континентов, Америка всегда оказывалась на последнем месте по степени «культурности». Американская тематика в искусстве, связанная с испанской конкистой, служила протестантским лидерам Европы отличным средством политической борьбы в эпоху Реформации, наглядно осуждая католицизм (с. 59).
Глава вторая «Народ истории или народ Апокалипсиса? Спор о евангелизации индейцев» посвящена анализу мнений христианских мыслителей о месте обитателей Америки в христианской картине мира. Эти мнения варьировали от признания индейцев «новым избранным народом», призванным утвердить на земле новую христианскую церковь, до отождествления их с апокалиптическими племенами Гог и Магог. Соответственно различались и взгляды на то, каким путем должна осуществляться евангелизация индейцев и способны ли они вообще воспринять христианскую проповедь. Совпадение по времени падения Гранады - последнего оплота мавров в Европе - и открытия Америки трактовалось как воля Провидения, возложившего на испанцев в награду за победу над маврами миссию дальнейшего распространения и укрепления истинной веры.
Испанская корона быстро институализировала духовную конкисту, получив от Рима ряд привилегий по патронату над колониальной церковью. Впоследствии это нередко вызывало конфликты церкви, стремившейся освободиться от тяжести патроната, с королевской властью. Не случайно именно Лас Касас, как представитель церкви, резко возражал против утверждения в Новом Свете системы энкомьенды1 как нарушающей элементарные человеческие права индейцев и вредящей самому делу евангелизации; отмены ее церковь добиться, однако, не смогла, пока система не изжила себя экономически.
В условиях глубокого кризиса самой церкви и успехов Реформации в духовной конкисте видели также и некую духовную реконкисту, т.е. возможность для папского престола приобрести за океаном то, что было утрачено в Европе, а простота и бедность индейцев давали надежды и на возрождение правильной, исконной, апостольской церкви (с. 83).
В свою очередь, возникал важный вопрос: если индейцы вообще люди (в чем многие сомневались), они, согласно Библии, должны быть потомками Адама и Евы, но когда и откуда они прибыли на континент? От кого из сыновей Ноя они происходят? И как объяснить их прежние верования и обычаи во всем их разнообразии? Шотландский теолог Джон Мэр, профессор Парижского университета, был первым, кто приложил к индейцам аристотелевскую доктрину о природном рабстве, предписанном существам, лишенным разума, ибо «природа варвара и природа раба суть одинаковы». Он также отстаивал идею верховенства папы над иноверными светскими монархами, но здесь мнения юристов, чиновников и церковников разошлись, что породило дискуссию не только о власти папы над неверными и язычниками, но и о правомерности испанской власти в Америке вообще (с. 89). Часть деятелей церкви поддерживала Мэра, но многие критиковали его, исходя из божественного характера власти как таковой, независимо от веры ее носителей (кардинал Каэтано и др.).
1 Энкомьенда (букв. попечение) - форма зависимости коренного населения испанских колоний. Местные жители «поручались» энкомендеро (поручителю) и обязаны были платить налоги и выполнять повинность (работа на рудниках). Изначально энкомьенда предполагала ряд мер по обращению индейцев в христианство и приобщению их к европейской культуре. Введена в 1503 г., отменена в XVII в.
В 1531 г. Совет по делам Индий провел широкие консультации по вопросу о способности индейцев воспринять христианское учение. Мнения теологов и других участников совещания разделились: некоторые настаивали на том, что первая проповедь христианства в Америке была осуществлена еще одним из апостолов (св. Фомой или Варфоломеем), но многие высказались негативно, считая обращение индейцев безнадежным делом. Лас Касас не только предложил свою модель относительно мирной христианизации, но и осудил все войны против индейцев, а само понятие «конкиста» определил как дьявольское (с. 104). Его мнение, как и идею о необходимости личного вмешательства папы в американские дела, разделяли в той или иной степени многие церковные иерархи и простые монахи, добывавшие и доставлявшие нужные свидетельства подчас с немалым риском. Результатом их усилий стала булла папы Павла III, официально провозглашавшая индейцев разумными людьми, способными к восприятию христианского учения, причем обращение должно было проводиться добровольно, без принуждения, но силой примера. Император Карл объявил это вмешательством в его право патроната, потребовал аннулировать буллу и некоторые другие папские послания и сделал все, чтобы инициатору появления этого документа, доминиканцу Б. Минайе, было запрещено появляться в Америке (с. 109). Между папой и императором возник конфликт, распространение буллы было ограничено, но она не была аннулирована, и Лас Касас немедленно воспользовался ею в своей полемике в защиту индейцев.
При Филиппе II были проведены преобразования - после формирования территориальных церковных структур, связанных в большой мере с городами и учебными заведениями для элиты, церковь и монашеские ордена стали более послушными власти. Дух миссионерства был в значительной степени утрачен, в частности прекратились интересные лингвистические штудии, столь популярные в первой половине XVI в. Это, однако, открыло дорогу другим орденским братствам, до того в Америке не присутствовавшим, например иезуитам. Но цели евангелизации и ее методы изменились. Идея «индейской церкви» была похоронена, переводы Библии на индейские языки запрещены, предписано проведение литургии только на латыни, забыт проект создания индейского клира и запрещено принятие в число священников метисов и негров, индейские приходы переданы от монахов белому духовенству, началась кампания по борьбе с идолопоклонством, призванная ис-
коренить еще сохранявшиеся индейские обычаи и верования (с. 115).
В третьей главе «Рождение индейской Церкви: Францисканцы и евангелизация Мексики» описывается первая успешная попытка массовой и необратимой евангелизации коренного населения Америки, предпринятая орденом францисканцев в Мексике (аборигены Антильских островов вымерли вскоре после испанского завоевания, и, следовательно, их обращение нельзя считать успешным). Францисканцы вдохновлялись идеей построения индо-христианской общины, в которой индейцы жили бы под отеческой опекой монахов, т.е. созданием новой формы христианства путем восстановления изначальной церкви. Они не ставили под сомнение законность испанской власти, хотя и протестовали против зла, принесенного конкистой. Для успешного обращения индейцев францисканцы были вынуждены овладеть их языками (которых на подведомственной им территории было порядка 40), а также изучить индейские предания и их традиционное «идолопоклонство», чтобы успешно справляться с ним. Тем самым они волей обстоятельств превратились в настоящих этнографов. Для того чтобы переводить священные тексты, они создали алфавиты для местных языков, не знавших письменности в европейском смысле, составили словари и грамматики. Францисканцы сразу поставили своей целью не просто «обращение» индейцев, но постепенное наставление их в новой вере, сопровождаемое изменениями в обычаях. Они организовывали школы, где обучали прежде всего детей индейской знати, которые в дальнейшем распространяли учение среди своих родственников и их подданных. Диспут, организованный в Мексике в ответ на консультации Совета по делам Индий 1531 г. в 1532-1533 гг., отразил позицию мексиканских церковных иерархов, положительную в отношении индейцев. Прямо указывалось, что как раз поведение «христиан» (т.е. испанцев) - и только оно - является препятствием успешной евангелизации индейцев (с. 143). Была выдвинута идея сепаратной организации «республики испанцев» и «республики индейцев» как необходимого условия для нормального существования последних, при признании того факта, что эти две республики никогда не смогут счастливо сосуществовать. Проблема разделения испанского и индейского миров (последний должен был управляться, по мнению церкви, священниками) стала с тех пор общей для испанской Америки, от Мексики до Парагвая.
В этом контексте даже само идолопоклонство объяснялось францисканцами как драма поисков истинного Бога языческими народами.
Чаяниям францисканцев не суждено было сбыться, поскольку они противоречили интересам короны. Уже королевский указ 1550 г. предписывал обучение индейцев испанскому языку, поскольку «передача содержания святой веры на местных языках без искажений невозможна». Реальным основанием для этого указа были (вполне оправданные) опасения, что превращение усилиями францисканцев языка науатль в «лингва франка» индейского населения будет способствовать сохранению памяти о языческом прошлом и служить основой для мятежей против испанцев. В итоге использование науатль для богослужебных целей было запрещено, сам язык объявили порождением дьявола, а францисканцы подверглись преследованиям (с. 153). Но их труд принес обильные плоды. Достаточно вспомнить, что школа, организованная Б. де Саагуном по образцу астекских школ для знати (в перспективе - для подготовки индейского клира), где должна была, по мысли францисканцев, проходить обучение элита будущей Мексики, христианской и индейской одновременно, дала ему материалы для написания памятника мексиканским традициям доиспанского периода, «Общей истории дел Новой Испании» (с. 154). Но даже Б. де Саагуну, чьи ученики свободно изъяснялись наряду с науа на испанском и латыни (вплоть до сочинения стихов на этих языках), говорили, что обучать индейцев письму - затея, идущая от дьявола. Индейцев отказывались рукополагать в сан на том основании, что они «недостаточно умны, чтобы понять теологию христианства», поскольку их собственный язык для этого слишком беден (с. 159). Лингвистические и этнографические труды францисканцев были конфискованы и изъяты из обращения. Последующее укрепление испанской власти в Мексике и чудовищные эпидемии, которые сократили индейское население в 16 раз на протяжении XVI в., окончательно похоронили францисканскую идею «индейской церкви».
В 1516 г. в Лондоне была издана «Утопия» Т. Мора, во второй части которой автор описывает идеальное государство на острове Утопия где-то в Атлантике; помещенное в воображаемом пространстве и времени, это общество абсолютно не похоже ни на одно из существующих. Предложенная Т. Мором модель общественного устройства близка идеям епископа Васко де Кироги, о ко-
торых идет речь в четвертой главе «Учение о церкви пророка и христианская утопия Васко де Кироги».
Кирога, человек широко образованный, знакомый со многими знаменитостями своего времени, включая И. Лойолу, выполнял важные дипломатические поручения испанского двора, например в Алжире (Оран, завоеванный незадолго до того Карлом V), где заключил мирный договор с султаном Тлемсена, потом вернулся в Испанию, где близко общался по службе с морисками Мурсии, территории не так давно завоеванного Гранадского эмирата, а в 1530 г. получил назначение в Мексику. На своем новом посту он целиком посвятил себя деятельности на благо индейцев. Так, он предложил Совету Индий организовывать новые индейские деревни не по принципу редукций1, используемому короной, а наделяя живших общинами индейцев достаточным количеством земли для самообеспечения; францисканцы при этом занимались бы наставлением их в вере и воспитанием. Кирога считал индейцев не просто людьми, а людьми, самой природой предназначенными стать истинными христианами. Разрешение было получено, и Кирога основал два поселения-госпиталя, как он их называл, одно - близ г. Мехико, другое в Мичоакане. Он изучал и активно применял на практике индейские традиции, если они не противоречили испанским законам и христианству. Оба поселения не подлежали системе энкомьенды и были освобождены от уплаты трибуто, что и породило конфликт с властями. Ответом на обвинение стало полемическое «сообщение» Кироги, подробно разбираемое автором монографии, в котором Кирога на основании аргументов античных авторов, современных ему гуманистов и видных теологов защищал человеческие права индейцев и описывал идеальную для них, с его точки зрения, организацию. Многие его идеи совпадают с изложенными в «Утопии», что объяснимо: Кирога знал эту книгу (с. 183). Но он исходил из представления, что образ жизни индейцев как раз наиболее соответствует тому, при котором церковь может вернуться к временам апостолов и таким образом создать совершенное общество, возможно, именно среди индейцев. Он не ставил под сомнение законность испанской власти в Америке, но, как и Лас Касас, полагал, что осуществляться она должна через мирное миссионерство, что делает ненужной какую-либо «справедливую войну» против них, да и вообще только папа может
1 То же самое, что резервации.
объявить такую в случае необходимости. Обращение же индейцев в рабство и их принудительный труд на рудниках абсолютно незаконны.
В 1535 г. Кирога, по представлению Карла V, был назначен епископом Мичоакана (с. 190). Вплоть до своей смерти в 1565 г. он занимался обустройством своего диоцеза, совершал инспекционные поездки, следил за делами основанных им поселений-госпиталей и основал кафедральный собор и колехио Св. Николая в Пацкуаро, написал несколько богослужебных учебников для индейцев. Кирога также составил Правила и ордонансы для управления поселениями-госпиталями в Мехико и Мичоакане, которые показывают, что принципы их организации он взял из «Утопии». Это был, конечно, единичный случай, оставшийся без продолжения, но в Мичоакане, как отмечает автор, индейцы вспоминают Кирогу до сих пор (с. 206).
Пятая глава «Христианство в Андах: Индейское видение и духовная конкиста» посвящена детальному анализу христианизации Андского региона. Дав краткое описание событий собственно конкисты Перу, Ф. Кану подчеркивает, что «гибель богов» (с. 209) и разрушение конкистадорами всех отлаженных основ андского мира, созданных инками, ввергла индейцев в полное смятение. Евангелизация индейцев в Перу началась непосредственно в тот период и требовала от индейцев фактического отказа от собственного мира и приспособления к другому, им совершенно чуждому. В такой обстановке, осложненной существованием неоинкского государства в Вилькабамбе и милленаристским движением «Таки Онкой», христианизация Перу проходила с трудом, тем более что и священников, а особенно - знавших местные языки, которых было множество (иезуит Х. де Акоста утверждал, что 700), хронически не хватало. Языковой вопрос и здесь стал одним из важнейших. В 1560 г. появились грамматика и словарь языка кечуа, составленные доминиканцем Д. де Санто-Томаса. Затем кафедра кечуа появилась в Лимском университете, специально для обучения священников языку паствы.
Использование индейских языков в практике евангелизации было призвано также поднять индейцев до уровня народов с письменной культурой, ибо отсутствие письменности в Перу давало основание для представления о его жителях как о неполноценных. Папа Пий V предоставлял даже временные индульгенции миссионерам, учившим местные языки. Руководство иезуитов прямо
предписывало своим подчиненным знание языков для достижения лучших результатов в деле христианизации. Целая серия грамматик и словарей кечуа (а затем и аймара) была создана именно иезуитами в конце XVI - начале XVII в. (с. 221).
Эти работы, однако, подвергались и критике, поскольку, независимо от желания авторов, они служили помимо узкопрактических целей еще и средством подчинения традиционной культуры европейским моделям. С другой стороны, сохранение индейских языков миссионерами открывало двери не только усиленной культурной гибридизации, но и сохранению индейской этнической идентичности и культурному их сопротивлению испанскому господству. Некоторые обряды и ритуалы индейцев, танцы и прочее, по внешней форме сходные с христианскими, были включены в практику местного католицизма, однако с успехом использовались на практике не только священниками, но и местными шаманами. Индейцы фактически продолжали сохранять традиционные верования и обряды, хотя и под христианской личиной, в чем испанцы усматривали дьявольские козни. Активная борьба с идолопоклонством в Перу во второй половине XVI - первой половине XVII в. стала важным мероприятием по декультурализации индейцев. Существенным этапом этой деятельности было подавление индейского движения «Таки Онкой» («болезнь танца»), направленного на восстановление прежней индейской религии (на самом деле уже испытавшей некоторое христианское влияние). Хотя в результате кампаний против язычников культ Солнца пришел в упадок, многие верования в том или ином виде продолжали стойко сохраняться. Это приводило к известному религиозному синкретизму, например праздник Тела Господня фактически оформлялся как совпадавший с ним по времени праздник Солнца (Инти Райми). Многие богословские христианские понятия невозможно было передать на кечуа, что препятствовало закреплению первых результатов евангелизации. В результате прежний оптимизм Санто-Томаса, полагавшего, что кечуа прекрасно подходит для передачи христианских идей, сменился стремлением миссионеров повсеместно заменять индейские термины испанскими, переводить которые не полагалось, как не имеющие аналогов.
Серьезным препятствием для успешной евангелизации часто был низкий моральный уровень клириков, увлекавшихся к тому же торговлей, занимавшихся поборами и эксплуатацией местных жителей. Даже знаменитого гонителя идолопоклонства Ф. де Авилу
индейцы обвиняли в принудительных поборах и аморальном поведении. Однако многие церковные деятели активно протестовали против несправедливостей в отношении индейцев и их эксплуатации (тот же Санто-Томаса, К. де Молина, епископ Попайана Х. дель Валье). Они подвергались преследованиям со стороны королевских чиновников, стремившихся лишь к наживе (с. 228-229).
Появление в Перу иезуитов открыло новые перспективы для евангелизации. Имея большие привилегии, что нередко приводило их к конфликту с властями, как церковными, так и светскими, они развили бурную деятельность, сделав одним из своих важнейших центров поселок Хули у озера Титикака, где активно выступали, в частности, против принудительных работ для индейцев (включая печально знаменитую «миту Потоси») (с. 235). Их взгляды во многом совпадали со взглядами Лас Касаса, они также утверждали, что индейцы становятся при должном обращении истинными христианами, хотя постоянно видят, как испанцы нарушают ежедневно заповеди своей веры.
Каков был собственно индейский взгляд на евангелизацию, позволяет понять уникальное произведение - «Первая новая хроника и доброе правление» Ф. Гуамана Помы де Айала, которая рассматривается далее. Автор касается полемики относительно авторства хроники, развернувшейся после выдвижения некоторыми исследователями идеи, что ее истинным создателем был иезуит-метис Блас Валера, но воздерживается от принятия какой-либо из точек зрения, считая вопрос до конца не решенным и полагая для своих целей более важным содержание хроники. Отмечается роль включенных в нее рисунков, помогающих лучше представить себе содержание и четко различающихся по композиции в зависимости от того, повествуют ли они о доиспанском прошлом или колониальном времени, последнее и в тексте, и в иллюстрациях представлено как низшее по сравнению с индейским миром во всех отношениях. В хронике много свидетельств против священников, хотя в ней приводятся и примеры милосердия монахов по отношению к коренному населению. При этом индейцы показаны как истинные христиане, в своей бедности приближающиеся к Христу; сочетание справедливых доиспанских законов, не противоречащих новой религии, с христианскими, характерное для индейцев, как раз и делает их настоящими последователями истинной веры (с. 260). Испанцы в целом изображены в этом смысле крайне отрицательно.
Взгляды хрониста во многом совпадают со взглядами Лас Касаса, вплоть до мнения, что испанцы должны вернуть индейцам незаконно отнятые у них земли. Но при этом он утверждает, что индейцы, потомки библейского Ноя, всегда сохраняли память об истинном боге, и только инки, внедрившие культ солнца, заставили их отступить от прежней веры.
В целом результаты, достигнутые в Перу евангелизацией, были не очень значительными и весьма противоречивыми, поскольку, по признанию самих миссионеров, с укреплением вице-королевства Перу изменился сам характер местного христианства, и в индейском обществе религиозная и культурная гибридизация восторжествовала именно как форма, необходимая для выживания в новых условиях.
Порождением евангелизации стала нормализация языка кечуа, литература на котором, однако, была по преимуществу миссионерской. Стремление сделать переводы как можно более точными приводило к включению в кечуанский текст испанских слов или созданию неологизмов (с. 286). Церковь так и не смогла преодолеть дихотомию между индейцами (всегда подозреваемыми в склонности к язычеству) и испанцами, которые только и признавались официально истинными христианами, что фактически санкционировало этническую сегрегацию (с. 288).
Шестая глава «"Эта земля - наша миссия": Иезуиты и еван-гелизация Бразилии» посвящена христианизации португальских земель в Америке, осуществлявшейся практически исключительно силами ордена иезуитов. После открытия Бразилии Кабралом в 1500 г. и письма П. Ваш де Каминья королю Мануэлу, в котором описывались первые контакты португальцев с местными индейцами, в 1501 г. была организована новая экспедиция для изучения новооткрытых земель, руководимая Г. Коэлью, официальным хронистом которой был А. Веспуччи. Результаты изысканий были отражены на карте Кантино 1502 г., где было показано бразильское побережье и страна охарактеризована как земля многоцветных попугаев и дерева бразил. Начав с основания укрепленных торговых постов на побережье, португальцы перешли в условиях соперничества с Францией к более прочному контролю над территорией, установленному в результате экспедиции М.А. ди Соузы 15301532 гг., за счет пожалования земель крупным феодальным собственникам, капитанам-донатариям, управлявшим своими территориями и ответственными за их экономику и безопасность. Трудно-
сти заключались в недостатке средств, ограниченном числе колонистов и нехватке рабочей силы; обращение в рабство индейцев вело к усилению военных конфликтов, так что приходилось ввозить рабов-африканцев. Капитании пришли в упадок и были упразднены к середине XVI в., вся власть перешла к королевскому генерал-губернатору. После ликвидации поселения французов в бухте Гуанабара и разгрома их индейских союзников войны в целях захвата рабов приобрели еще больший размах, ширилась территориальная экспансия. Ситуация осложнилась включением Португалии в 1580-1640 гг. в состав Испании. Период 1580-1750 гг. был решающим для развития Бразилии, ставшей опорой португальского политического и экономического влияния. Одновременно шел процесс евангелизации и христианизации Бразилии. Но в первой половине XVI в. во всей стране насчитывалось немногим более 20 священников, первая миссия среди индейцев была организована испанскими францисканцами лишь в 1538 г., а португальцы-францисканцы не занимались евангелизацией практически до 1585 г. Практика христианизации, разработанная для Африки, оказалась неприменима в Бразилии, где население жило «без веры, без короля, без законов» (с. 297).
К тому же в Бразилии формирование церковных структур шло медленно, что не способствовало формированию послушного короне клира, как это происходило в испанской Америке. Бразильская церковь была истинно колониальной: священники участвовали в торговых операциях, владели рабами-индейцами и т.п. Португальцы опасались независимости религиозных орденов, но постоянно испытывали нехватку церковных кадров. Именно в этой обстановке на первый план выдвинулись иезуиты, прибывшие в Бразилию еще в 1549 г., когда любая война с индейцами считалась «справедливой». Там они столкнулись с колониальным обществом, на каждом шагу нарушавшим те христианские заповеди, которые нужно было привить индейцам. Иезуитам пришлось начать с установления порядка среди колонистов, на что ушло несколько лет.
В начале своей работы с индейцами, чтобы преодолеть лингвистические различия, иезуиты фактически выработали «общий язык» на основе языка тупи, позволявший им общаться с племенами побережья. Однако местные индейцы не были готовы к восприятию христианства по своему жизненному уровню, что делало миссионерство здесь занятием трудным и малоплодотворным - возврат к прежним практикам происходил постоянно. Не
увенчались успехом и попытки создания индейских деревень-миссий; в итоге их жители, как и их соседи, под давлением португальцев переселились в глубь страны. К тому же у иезуитов постоянно случались конфликты с местными церковниками и колонистами, недовольными стремлением монахов отменить рабство индейцев.
Далее автор приводит описание основных трактатов М. де Ноб-рега, руководителя бразильских иезуитов, посвященных проблемам евангелизации.
В бразильском обществе того времени, подчеркивает Ф. Канту, получила распространение идея, что прежде чем приобщать индейцев к христианству, необходимо подчинить их политически, причем даже среди самих иезуитов (Аншиета) была признана необходимость подчинения индейцев «железом и кровью» в интересах евангелизации, поскольку их можно обратить в истинную веру исключительно страхом.
В то же время иезуиты активно изучали местные языки, и в результате знание тупи было признано ими необходимым условием для работы среди индейцев. При этом возникало множество проблем: можно ли исповедовать индейца с помощью переводчика, можно ли индейцам присутствовать на мессе наряду с португальцами, можно ли разрешать им использовать свои музыкальные инструменты, петь на своем языке, как быть с наготой, для них естественной и т.д., и т.п.?
По закону, принятому в 1566 г., индейцы были признаны свободными и не подлежащими обращению в рабство, за исключением случаев объявления «справедливой войны» королем или его губернатором или уличения в каннибализме. Не стоит удивляться, что выполнение даже этого закона было практически сорвано португальскими колонистами. Вплоть до изгнания из Америки иезуиты находились в постоянном конфликте с колониальным бразильским обществом из-за своего стремления защищать индейцев от обращения в рабство и христианизировать их мирным путем. Именно иезуиты выдвинули идею предложения Сатаны: «Я даю тебе этого индейца в рабы на недолгий срок твоей жизни, а ты мне отдаешь душу навечно». Стоит ли удивляться, что такие иезуиты, как пламенный проповедник Виейра, были столь нелюбимы бразильским колониальным обществом? Отстаивая, часто с риском для жизни, человеческие права индейцев, иезуиты не смогли защитить их от реалий колониального общества (с. 347).
В приложении к шестой главе помещен «Диалог об обращении язычников» иезуита Мануэля де Норберги в переводе на итальянский язык Ф. Канту.
Седьмая глава «Святые-"иммигранты" в Новом Свете: Духовная конкиста и американское религиозное воображение» затрагивает тему переосмысления на Американском континенте образов ряда католических святых.
Делами евангелизации сначала разрешено было заниматься четырем орденам: францисканцам, доминиканцам, августинцам и мерседариям. Францисканцы сопровождали первые испанские экспедиции на Антилы и затем проникли в Мексику. Впоследствии они участвовали в христианизации Центральной Америки и Перу и даже стали первыми организаторами редукций на территории Парагвая.
Доминиканцы тоже начали с Антил, затем присутствовали в Мексике и прибыли в Перу, в дальнейшем проникли в Чили и Кито. Мерседарии впервые появились в Мексике и затем в Перу. Самыми последними в этом списке были иезуиты, прибывшие в Перу в 1568 г., а в Мексику в 1570 г. Новое общество в Америке строилось по европейской модели, которая как бы пересаживалась на почву Нового Света. Оно рождалось на основе установленной дихотомии: сосуществования «республики индейцев» и «республики испанцев» (с. 367). При этом цели папской курии далеко не всегда совпадали с целями испанской короны, что порождало многочисленные споры и противоречия. Например, для монашеских орденов на первом месте стоял вопрос христианизации, а для испанских колониальных властей - испанизации местного населения. В этой обстановке и началась «миграция» католических святых в Америку. Первым стал св. Яков, на местной почве превратившийся из Сантьяго Матаморос (истребитель мавров) в Сантьяго Матаиндиос (истребитель индейцев). Многие уверяли, что видели его своими глазами во время боев с индейцами (в Мексике, затем в Перу). За ним последовали другие, и постепенно сформировался местный пантеон святых, в создании которого наибольшее участие приняли, похоже, иезуиты, широко привлекавшие индейских мастеров к исполнению своих проектов церковного строительства и оформления культовых сооружений. Так, в традиционных христианских сюжетах появлялись пумы, попугаи, волхв в костюме Инки и т.п. В этом контексте появилась и идея о св. Фоме как первом евангелизаторе Америки еще на заре христианства, выдвинутая перуанскими авгу-
стинцами и подхваченная иезуитами; впрочем, именно они были первыми, кто выдвинул этот тезис еще в 1549 г.: в одном из писем Нобреги 1549 г. имя культурного героя тупи трансформировалось в имя святого просто по созвучию. Индейцы принимали почитание святых постольку, поскольку это соответствовало их собственным представлениям. Но немаловажную роль сыграло и то, что «следы святого Фомы», представленные в камне, были признаны таковыми самим епископом Торибио де Могровехо (хотя созданы они были, как сейчас выяснено, уже в колониальное время). И еще более важным было то, что креолы смогли противопоставить Сантьяго, завоевателю, своего святого, Фому, первого христианизатора Америки, уравнивавшего их в правах с испанцами в собственных глазах.
Индейцы воспринимали святых по-своему: Сантьяго идентифицировался с Ильяпой, св. Фома - с Кецалькоатлем или Тунупой, как то явствует из индейских же сочинений колониального периода (с. 379). Появлялись и собственные, уже американские, креольские святые, такие как Роса Лимская и др.
Таким образом, происходил процесс, с одной стороны, завоевания (духовного, если говорить только о религиозной стороне) индейцев, а с другой - приспособления индейцами новых реалий к своему традиционному миропониманию. В этом движении возникали своеобразные смешанные культы, в том числе отчасти позаимствованные даже из Африки («черные святые»). Ведь даже в «Таки Онкой», самом известном антииспанском движении XVI в., сподвижницы его руководителя, дона Хуана, именовались св. Мария и св. Мария Магдалина (и это всего через 30 с небольшим лет после конкисты). В результате можно сказать, что «духовная конкиста» породила ту культурную и религиозную гибридизацию, которая отличает Латинскую Америку и по сей день.
Книга иллюстрирована произведениями живописи и графики XVI-XVII вв.
М.Л. Дубоссарская
