CC BY
59
Хосе Анхель Гарсиа Куадрадо ДУХ И СВОБОДА В УЧЕНИИ ДОМИНГО БАНЬЕСА
В последние годы становятся популярными новые концепции человека, фактически нацеленные на устранение различия между человеческим существом и животным. Например, утверждается, что с открытием генетического строения человека, очень похожего на генетическое строение других живых существ, необходимо поставить под вопрос идею центрального положения человека в мире и его превосходства как венца природы. Предлагается также называть «личностями» индивидов некоторых наиболее развитых видов животных, в то же время отказывая в таком праве некоторым индивидам человеческого вида. Как следствие, выдвигается требование наделить некоторые высшие виды животных достоинством личностного бытия. Таким образом, для орангутанга и гориллы требуют ряда прав, которые до сих пор были зарезервированы исключительно за человеком1. Перед лицом этих новых концепций имеет ли еще смысл по-прежнему утверждать, что между животным миром и миром человека пролегает сущностное различие?
Традиционно границу между человеческим существом и животным составляла разумность, а в последнем счете — духовность. Отрицание духовной природы человека встречалось еще в классической древности у таких философов, как Эпикур или Лукреций. Другие философы — например, Сократ или Платон — наоборот, верили в духовность и бессмертие. Христианское откровение, в согласии с учением Библии, тоже утверждало духовность и бессмертие человеческой души, откуда проистекала священная и нерушимая ценность любой человеческой жизни. Именно эта идея формировала западную культуру и мышление вплоть до наших дней. Но сегодня выдвигается постулат, согласно которому представление о ценности человеческой жизни есть порождение иудеохристианской традиции2. Но идет ли речь о культурно-религиозном мировоззрении лишь одного народа или же о прогрессе всего человечества? Другими словами, можно ли считать, что идея, согласно которой человек обладает превосходством над миром природы, потому что имеет такое специфическое качество, как «дух», представляет собой всего лишь религиозное верование, или же существуют рациональные аргументы в поддержку этого верования?
Эти вопросы были сформулированы, хотя и в другом контексте, еще в эпоху Возрождения. Полемика развернулась вокруг веры в бессмертие души, имевшей фун-
даментальное значение для христианского понимания человека. Но шла ли речь об истине, доступной только богооткровенной вере, или же то была истина, доступная также естественному разуму? Отцы первоначальной Церкви, нередко находившиеся под сильным влиянием неоплатонизма, а также средневековые схоласты — сторонники аристотелизма, обновленного в свете христианской веры, — прилагали усилия к тому, чтобы представить рациональные аргументы в подтверждение духовной природы души. Тем не менее, в эпоху Ренессанса, в лоне самой западнохристианской традиции, была всерьез поставлена под вопрос возможность рационального обоснования духовности. Таков контекст, в котором движется мысль испанского доминиканца Доминго Баньеса — одного из самых выдающихся представителей Саламанк-ской школы.
1. Доминго Баньес (1528—1604): интерпретатор св. Фомы
В то время как в континентальной европейской культуре пришедшая в упадок схоластика номиналистского толка уступает место гуманизму, в Испании происходит возрождение томизма благодаря трудам отца-доминиканца Франсиско де Виториа (1492-1546). Виториа учился в Париже, где он, помимо глубокого изучения доктрины св. Фомы, впитал в себя влияние гуманизма и номинализма. По возвращении в Саламанку Витория обновил практику преподавания теологии в университете: он стремился осуществить уравновешенный синтез между новыми гуманистическими течениями и метафизическим умозрением томистской схоластики. Баньес принадлежал к числу последних великих теологов Саламанкской школы и считается одним из наиболее надежных интерпретаторов мысли Ангельского доктора3.
Доминго Баньес родился 29 февраля 1528 г. Его семья происходила из местности Мондрагон, поэтому иногда он надписывал свои труды именем Mondragonensis — «мондрагонец». В 1542 г. Баньес начал изучать свободные искусства и философию в университете Саламанки, а в 1546 г. поступил в доминиканский коллегиум монастыря Сан Эстебан: в тот самый год, когда в этом же монастыре скончался Франсиско де Виториа. В 1548 г. Баньес начал изучать теологию у таких профессоров, как Мельчор Кано, Диего де Чавес и Педро де Сотомайор — непосредственных учеников великого Виториа. Вскоре после того Баньес стал магистром искусств Сан Эстебана, а с 1555 г. начал преподавать теологию, нередко замещая преподавателей этой дисциплины как в Сан Эстебане, так и в университете. В 1561 г. Баньес становится профессором теологии в университете Авилы, где он содействовал св. Терезе де Хесус в основании монастыря Сан Хосе. Двумя годами позже Баньес переводится в университет города Алькала де Энарес — крупный центр возрожденческого гуманизма. В конце 1570 г. он возвращается в коллегиум монастыря Сан Эстебан. В 1581 г. Баньес получил кафедру теологии «первого часа» — в ту пору самую престижную должность в Саламанкском университете. Баньесу было тогда 53 года; начинался последний и самый важный этап его жизни. В течение почти двадцати лет пребывания на кафедре Баньес читал лекции, написал и опубликовал большую часть своих трудов, уделяя особенно пристальное внимание комментариям к Сумме теологии св. Фомы. В творчестве Баньеса прежде всего нужно отметить мощь глубоко метафизического мышления, позволившую ему развить некоторые фундаментальные положения св. Фомы, и в первую очередь — учение об акте бытия. То были годы ожесточенных споров в университете Саламанки, разгоревшихся еще сильнее после того, как в 1588 г. был опубликован труд иезуита Луиса де Молины Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis [«Согласие свободной воли с дарами благодати»]. Ба-ньес, наряду с другими доминиканцами, решительно выступил против Молины. В ходе длительных дискуссий он сталкивался также с теологом-иезуитом Франсиско Суаресом — автором знаменитых Метафизических рассуждений, чрезвычайно влиятельных в европейских университетах XVII в. Помимо этих яростных богословских споров о благодати, Баньес принимал участие в глубоком философском диспуте по проблеме человеческой свободы, которым в философии было ознаменовано начало Нового времени4. Умер Баньес в 1604 г., уже после того, как оставил преподавание в университете.
2. Каэтан и Баньес о бессмертии человеческой души
В богословских спорах эпохи вопрос о доказательстве бессмертия души обычно предварялся вопросом о ее духовной природе. В самом деле, если человеческая душа есть дух, она не может погибнуть после смерти. Духовная душа обладает собственными операциями (разумением и любовью), которые выходят за пределы материального. Отсюда можно заключить, что высший принцип, благодаря которому эти операции возможны, тоже запределен материальному. В этом и заключается духовная природа человеческой души. Св. Фома усвоил аристотелевский гилемор-физм, но с одной поправкой: он допускал наличие форм, к коим относится и душа человека, которые пребывают в материи, но не зависят от нее ни в своем бытии, ни в действии5. То, что томистская схоластика мирно принимала в качестве допущения, в эпоху Возрождения начинает подвергаться сомнениям. По мере того, как приходит в упадок метафизическое познание и развиваются эмпирические науки, унаследованный от средневекового мышления образ человека вступает в стадию кризиса.
В конце XV в. аристотелизм сосуществовал в европейских университетах с другими доктринами. В Италии — в частности, в Ферраре и Падуе — благодаря влиянию Пьетро Помпонацци и его учеников психологические учения Стагирита было очень трудно примирить с томизмом. Для Помпонацци «душа есть forma informans [оформляющая форма]; отсюда следует, что она может выполнять свою оформляющую функцию только на базе определенного физического субстрата. Например, поскольку душа не может освободиться от тела так, как если бы она была неким независимым существом, в ней не существует абсолютного разделения между высшими и низшими функциями. Поэтому аргументы в пользу бессмертия души лишены силы»6. Вследствие этого Помпонацци в конечном счете отвергает за человеческим разумом возможность рационально познать духовность и бессмертие души. В своем учении он прямо подвергает критике каждый из аргументов Фомы Аквинского7.
В этой интеллектуальной обстановке один из самых авторитетных интерпретаторов Св. Фомы, кардинал Каэтан, уступил, как представляется, давлению со стороны аристотелизирующих течений, модифицировав доктрину св. Фомы в том, что касается возможности рационально доказать бессмертие души. В самом деле, Ка-этан, в молодости защищавший позицию Ангельского Доктора перед лицом Дунса Скота8, кончил тем, что признал недостаточность томистской аргументации для рационального доказательства бессмертия человеческой души9. С точки зрения Ка-этана, можно обосновать возможность бессмертия, но этого недостаточно для того, чтобы доказать рациональным путем реальное бессмертие души после смерти10. Некоторые авторы, и среди них Жильсон, объясняют позицию Каэтана недопониманием томистского понятия акта бытия, что не позволило ему почувствовать глав-
ный нерв аргументации Фомы Аквинского11. Ответ на позицию Каэтана со стороны
томистской схоластики не заставил себя ждать. Сильвестре да Феррара, генерал
Ордена проповедников в 1524-1528 гг., выдвинул доводы в защиту рационального
доказательства бессмертия души, делая упор на собственные операции человеческо-12
го интеллекта12.
В этом проблемном контексте, который мы только что описали, движется мысль Баньеса, когда он задается вопросом о том, способен ли естественный разум познать истину бессмертия души. Прежде всего, он отмечает чрезвычайную важность этого вопроса, поскольку от ответа на него зависит счастье и смысл человеческой жизни: «Так как эта тема исключительно важна для жизни и благочестия в целом, в том числе для счастья человека или его величайшего несчастья, мы рассмотрим ее несколько подробнее, ибо не следует касаться лишь верхушек того, что опасно
13
оставлять не доведенным до совершенства»13.
В то же время Баньес указывает на гносеологическую проблему, которая препятствует схватыванию духовного измерения человеческой жизни: «Те, кто измеряет всё телесными чувствами, заявляют, будто душа не воспринимает ничего, что не подлежало бы чувствам; и говорят, что чувства часто ошибаются, когда судят о вещах. Если бы мы доверяли только чувствам и заключали бы в их границы всё, то не приписывали бы немым животным даже обладания душой, поскольку мы нее не видим и не воспринимаем чувствами. Мы также не утверждали бы, что существуют ангелы, т. е. отделенные умы, представляющие собой духовные формы; но [говорили бы,] что существует только вот эта материя, которую мы видим и осязаем. Но это противоречит науке, а также абсолютно чуждо и враждебно всякому суждению человеческого ума, будучи диаметрально противоположным нашей религии и нашему благочестию»14. Сводить человеческое знание к чувственным аспектам реальности, схватываемым телесными чувствами, означает исходить из редукционистского методологического принципа, допуская только чувственное познание в качестве единственно истинного и достоверного. Так мы закрыли бы себе доступ к тому типу познания, который выходит за пределы физического и потому называется «метафизическим». В свое время мы обратим внимание на тот факт, что Баньес расширяет понятие чувственного опыта, добавляя к нему своего рода внутренний «феноменологический» опыт.
Прежде чем приступить к изложению своего учения, Баньес представляет краткий исторический обзор проблемы. Он называет некоторых античных философов, отрицавших бессмертие души, причем прямо ссылается на Эпикура, и добавляет: «А в наше время некоторые, более, чем нужно, склонные к софистическим и мелочным рассуждениям, хотя и не говорят, подобно этим ранее упомянутым философам, что душа смертна, однако высказывают мнения, недостойные не только христиан и верующих людей, но и философов; и с тем большим упорством отстаивают их в своих книгах — прежде всего для того, чтобы прослыть аристотеликами»15. Здесь содержится совершено прозрачный намек на аристотелизм Падуанского университета, а также, судя по всему, косвенный намек на Каэтана. Далее Баньес отмечает, что среди философов прошлого больше тех, кто отстаивал бессмертие души; среди них упоминается Платон (которого наш автор не колеблясь величает «божественным»), Сократ и Пифагор, а за ними следуют Темистий, Сенека, Цицерон, Симпликий, Филопон и т. д. Все это — языческие философы; они посредством разума пришли к этой истине, но не сумели надлежащим образом ее защитить из-за разного рода заблуждений, касающихся эсхатологической судьбы этих душ16.
Ответы самого Баньеса выражены в двух тесно связанных между собой выводах. 1) «Утверждение, согласно которому бессмертие души недоказуемо посредством естественного разума, ошибочно»17. Этот вывод непосредственно направлен против Жана Жандена, Скота и Каэтана, отрицавших действенность томистской аргументации. Наш автор уделяет особенно пристальное внимание Каэтану, отмечая перемену в его воззрениях18. Тем не менее Баньес оправдывает позицию этих авторов, которые прямо не отрицают силу томистских доводов, а просто говорят, что они не имеют доказательного характера или, по крайней мере, не позволяют прийти к окончательному разумному согласию. 2) «В высшей степени достоверно, что, согласно истинной философии, душа нетленна и бессмертна»19. В доказательство истинности этого утверждения Баньес прибегает к метафизическим доводам, а также, если можно так выразиться, к доводом «культурным». Все культуры прошлого, в том числе варварские, придерживались этого верования. «И сегодня не только среди мавров, но и среди индийцев — как восточных, так и западных — чрезвычайно распространено знание этой истины»20. Стало быть, речь идет об истине, постижимой не только для христианской религии: люди самых разных традиций, культур и религий считали это верование истинным. Следовательно, речь идет о «мульти-культурном» веровании.
Далее Баньес дает метафизическое обоснование бессмертию души, опираясь на гилеморфическую доктрину с поправками св. Фомы. То, что человеческая душа нетленна по своей собственной сущности, объясняется разнородностью субстанциальных форм. В самом деле, имеются субстанциальные формы, которые существуют вместе с материей и зависят от нее в своем бытии и действии. С уничтожением тела уничтожается также формообразующее начало таких форм. Но имеются и другие субстанциальные формы, которые не зависят от материи ни в бытии, ни в действо-вании. Утверждается, что они существуют сами по себе, потому что обладают per se актом бытия. Во вторую очередь этот акт бытия сообщается также материи, но может и отделяться от тела, сам удерживаясь в бытии. К такому типу субстанциальной формы принадлежит и умная душа21. Речь идет об определении a priori, т. е. предшествующем опыту. Вернее сказать, речь идет о логической дедукции, в которой эксплицируется отсутствие противоречия между гилеморфической состав-ленностью и возможностью существования души после ее отделения от тела. Во всей этой аргументации уже подразумевается понятие духовности (бестелесности, как называет ее Баньес), сформулированное в следующих терминах: «Мы называем бестелесным то, что превышает способности тела таким образом, что ни выводится из потенции телесной материи, ни производится телесным деятелем, ни зависит в свом бытии от условий тела»22. Итак, дух есть то, что может присутствовать в телесном, но не зависит от телесных условий ни в своем существовании (не производится материальным), ни в своем действовании (не зависит от телесного в осуществлении своих действий).
Баньес предлагает доказательство a posteriori, т. е. через естественные следствия, лучше известные человеку. Другими словами, он предлагает индуктивное доказательство: «Принцип, согласно которому совершенство чего-либо выявляется через его действие, очевиден в силу индукции. В самом деле, дерево узнается по плодам, душа — по наличию самодвижения, и т.д.»23. В конечном счете возможен ли какой-либо опыт духовности души, если исходить из специфических действий человека? Именно здесь, в действиях понимания и свободной любви, обнаруживает себя духовность, составляющая центральную тему нашего доклада.
3. Доказательство духовности через интеллектуальные операции
В своей аргументации Баньес исходит, во-первых, из природы понимания, а во-вторых, из анализа интеллектуальной операции. Эти аргументы имеют строго аристотелевский характер и восприняты через посредство томистской доктрины. В то же время они несут на себе характерный отпечаток личности Баньеса, который считал возможным апеллировать к собственному внутреннему опыту.
С одной стороны, интеллект по природе способен познавать все телесное, а это возможно только потому, что сам он не заключает в себе ничего телесного. Если бы интеллект был детерминирован какой-либо телесной природой, он не мог бы воспринимать формы других тел, подобно тому, как если бы глаз сам по себе был окрашен в какой-либо цвет, он не мог бы воспринимать другие цвета. Здесь Баньес обращается к факту из опыта: «Тому же учит опыт в отношении вкуса. В самом деле, если бы язык больного испытывал вредное воздействие желчи, он не мог бы воспринимать другие вкусы, но все ему казалось бы горьким. Точно так же, если бы к сущности нашего интеллекта принадлежало познавать только геометрию или ее объект, отсюда следовало бы, что всякое наше познание геометрично, и ум не был бы способен к различению других вещей, наталкиваясь на препятствие в познании
24
другого»24.
С другой стороны, утверждается, что в действии понимания не участвует никакой телесный орган. Любопытно отметить краткое упоминание о лингвистическом опыте. В самом деле, мы не говорим, что душа ходит, ест или видит (потому что эти операции совершает душа, соединенная с телом), зато нет ничего странного в том, чтобы сказать, что душа (или интеллект) понимает. В действительности Баньес возвращается здесь к уже названному первому аргументу: «Невозможно, чтобы действие понимания выполнялось неким телесным органом или принималось в телесный субъект, потому что оно по своему характеру соответствовало бы природе такого тела. Это подобно тому, что жидкость, налитая в стеклянный стакан определенного цвета, будет казаться имеющей такой же цвет. Так и любое постижение определялось бы телесной природой, в которую оно принималось бы или посредством которой осуществлялось. Тот же довод, которым доказывается, что интеллект есть беспримесная способность превыше любой телесной природы, доказывает и то, что действие понимания производится без участия телесного органа и не принимается в телесный субъект. Потому что, если бы это было не так, само постижение определялось бы природой своего органа или субъекта и не могло бы судить о других
25
природах»25.
Представленный аргумент имеет вполне аристотелевский характер. Но Баньес вновь апеллирует в нем к нашему собственному внутреннему опыту: в понимании мы познаем природу тела, взятого абстрактно, а не вот это или то тело26. Однако более непосредственный опыт указывает на то, что наше понимание всегда осуществляется через посредство чувственных репрезентаций вещей, а эти репрезентации всегда даются нам через посредство чувственных органов. Чтобы опровергнуть это возражение, Баньес поясняет, что «действие понимания зависит от тела двумя способами. Во-первых, со стороны своего объекта, потому что образы суть собственные объекты интеллекта, без которых душа не может совершать никаких операций, подобно тому как зрение не совершает операций без цвета. Во-вторых, со стороны своего носителя (вирровіїит), потому что душа служит формальным основанием понимания для целостной индивидуальной субстанции человека: душой обладает не отдельная
операция, а весь человек»27. Но тот факт, что душа нуждается в теле как объекте своего собственного действия, не препятствует духовности интеллекта, потому что в состоянии земной жизни он может выполнять свои действия и в отсутствие чувственных репрезентаций28.
Что Баньес хочет сказать тем утверждением, что операция понимания не нуждается для своего осуществления в чувственных репрезентациях? Разумеется, чувственные образы схватываются чувствами; но после того, как они однажды доставлены интеллекту, он может обходиться без них. Другими словами, чтобы иметь идею «холодного», нужно иметь телесные ощущения, типичные для холода; но после того как идея холода однажды была «понята», я более не нуждаюсь в «чувствовании» холода, чтобы интеллектуально понимать, что это такое. Отсюда можно заключить, что человеческий интеллект относительно независим от чувств и от органических условий субъекта. Другими словами, мышление само по себе есть деятельность, которая не зависит от пространственно-временных условий. Я могу утверждать, что в таком-то месте, в такой-то день и час я понял принцип Архимеда. Но сам этот принцип не имеет ничего общего с этим местом и с этим моментом времени, равно как и мое понимание этого принципа. Например, не имеет смысла говорить, что я понимаю теорему в четные дни, а в нечетные не понимаю; или что я понимаю ее на этом берегу Невы, но не на том29. Интеллектуальные операции не зависят ни от органических условий субъекта, ни от пространства, ни от времени. Обратим внимание на тот факт, что это свойство не дано нам в чувственном опыте. Я ощущаю холод в теле здесь и теперь, в контакте с чувственной реальностью, которая холодна. Другими словами, я могу интеллектуально понимать, что такое холод, не испытывая в данный момент ощущения холода; но я не могу иметь «ощущение» холода, если в данный момент (здесь и теперь) его не чувствую.
Метафизические аргументы Баньеса имеют строго аристотелевский характер, но профессор Саламанки прибегает к другим доводам, заимствованным у языческих авторов, особенно у Цицерона, чтобы указать на необходимость бессмертия души. Однако затем он возвращается к проблеме духовности души, чтобы подойти к ней со стороны человеческой свободы.
4. Доказательство духовной природы души через свободу
Баньес отказывается от аристотелевских аргументов, ставших неэффективными в глазах самих аристотеликов его времени. Он обращается к платоновскому аргументу из Федона, который присутствует также у св. Фомы: «Помимо этого соображения, есть и другое, на мой взгляд, гораздо более очевидное. Внутри самих себя мы обладаем опытом борьбы и войны между чувственным влечением и рациональным стремлением, так что даже когда нас влечет некоторое благо, доставляющее наслаждение, мы, тем не менее, сдерживаем себя, хотя страсть и чувственное влечение упорствует. Отсюда, видимо, следует, что само влечение сдерживается чем-то, что не принадлежит органическому телу: ведь в противном случае оно точно так же аффицировалось бы наслаждением, порождаемым внутренним волнением крови, и не могло бы ни управлять им, ни побеждать его, ни сдерживать его, тогда как действующее всегда аффицируется иначе, нежели побеждаемое. Поэтому необходимо, чтобы само высшее стремление не заключалось в телесном органе, дабы иметь возможность властвовать над наслаждением и гневом, которые суть страсти чувственного стремления. И это подтверждается тем, что из самого опыта явствует:
разум, за которым следует воля, не есть чувственное суждение. В самом деле, отсюда следовало бы, что два противоположных суждения могут пребывать в одной и той же потенции, или что воля не противится низшему стремлению, поскольку само понятие блага разъяснялось бы одним и тем же суждением. И поэтому мы не замечали бы в нас никакой борьбы, но все, что представлялось бы благим или дурным чувственному стремлению, мы принимали бы или отвергали мгновенно, как это делают животные. Так что в нас существует некий духовный свет, данный нам для того, чтобы являть истинное благо, подобающее разумной природе. А отсюда следует, что платоники более правы, чем те, которые думали, будто мыслить и чувствовать — одно и то же: ведь платоники уподобили разумную душу в теле не форме, а кормчему на корабле; эти же, излишне доверяя чувствам, полагали, будто человек не заключает в себе ничего, что ставило бы его выше осла»30.
В этом пространном тексте Баньеса я хотел бы подчеркнуть несколько пунктов. Во-первых, речь идет об аргументе, который нашему автору представляется «гораздо лучшим», обладающим большей объяснительной силой и более убедительным, чем аристотелевские доводы. Если до сих пор Баньес пользовался аргументами Стагирита, чтобы удерживаться в одной традиции с падуанскими аристотеликами, то теперь он оставляет эту линию аргументации и пытается привлечь другие доводы, исходящие не из интеллектуальной операции, а из свободы.
Во-вторых, здесь вновь возникает ссылка на внутренний опыт, присущий всякому человеку и потому поддающийся универсализации. Следует отметить, что Баньес оперирует расширенным понятием опыта: оно не ограничивается областью воспринятого чувствами, как это было у эмпириков, чью позицию Баньес критикует в начале этого вопроса, но обращается к тому виду опыта, который имеет своим средоточием собственную интериорность человека. Баньес не отбрасывает понятие опыта, а расширяет его. Собственный внутренний опыт порождает тип познания, который оказывается столь же достоверным, что и опыт внешних чувств. Можно сказать, что Баньес уже намечает тот поворот к субъективности, который характерен для Нового времени. Он не выказывает недоверия к чувствам, как это немногими годами позже сделает Декарт, но действительно признает гносеологическое первенство за тем, чтО субъект испытывает внутри собственной субъективности.
В животном мире не существует конфликта стремлений, потому что неразумные существа автоматически реагируют на чувственные стимулы. В столкновении с чувственно воспринимаемой внешней реальностью неразумное животное либо влечется к ней, если воспринимает ее как благую, либо бежит от нее, если воспринимает ее как вредоносную. Оно не обладает независимостью от воспринятых стимулов. Круг «стимул—реакция» замыкается автоматизмом инстинкта. Другими словами, инстинктивная необходимость закрывает путь свободе. Присущая человеку способность «абстрагироваться» от воспринятых стимулов позволяет ему осознать отсутствие необходимости, и ровно в той же мере — обрести опыт собственной свободы. В самом деле, мы имеем опыт свободы не только тогда, когда сознаем, что не подчинены принуждению извне, но и тогда, когда ощущаем на опыте, что нет никакого внутреннего начала, которое вынуждало бы нас действовать так или иначе. Как говорил Кароль Войтыла, свобода «совершенным образом отражается в том опыте человеческого существа, который может быть суммирован в одной фразе: я мог бы, но нет необходимости»31.
Подобно интеллекту, воля тоже не зависит от пространственно-временных координат, в которых располагаются материальные реальности. Свободное действие
человека являет себя в определенном пространственно-временном контексте, но не зависит от этого контекста. Поэтому двое влюбленных могут говорить друг другу «я тебя люблю», не будучи связанными ограничениями, вроде: «я люблю тебя по четным дням, а по нечетным — нет», или: «я люблю тебя здесь, но не тогда, когда возвращаюсь домой», или: «люблю здесь, но не на другом берегу Невы». Свободное действие запредельно материальным условиям и инстинкту, и поэтому оно всегда предстает как действие неожиданное и таинственное.
5. Заключение: религиозная традиция или философский разум
Пожалуй, немногие философские термины вызывали столько споров, сколько термин «дух», особенно в эпоху, подобную нашей, где доминирует гносеология эмпиризма и позитивизма. Тем не менее я считаю возможным согласиться с тем его определением — вдохновленным учением Баньеса, — согласно которому «духом» называется принцип, или реальность, не зависящая ни в своей деятельности, ни в своем существовании от пространственно-временных условий. Понимание и свободная деятельность человека развертываются в пространстве и во времени, но эти условия не являются для них определяющими; и в этом смысле человеческий дух трансцендентен материальному. Если принять данное выше описание духа, то он предстанет в нашем опыте как значительно более эффективная и достоверная реальность, нежели реальности, доставляемые внешними чувствами. «Метафизическая» рациональность (в самом широком смысле — как то, что «запредельно» физическому) базируется не на абстракциях и априорных дедукциях, а на опыте достоверных переживаний.
Сознание свободы как отсутствия внутренней необходимости предстает как универсализируемый мультикультурный опыт. Разум не должен замыкаться в тесных границах чувственного опыта, потому что такое самоограничение закрыло бы ему доступ к постижению истин, запредельных пространственно-временным координатам. Таким образом, понятие «духа», фундаментальное для христианского понимания человека, является продуктом не только какой-то одной культурно-религиозной традиции. Постулировать существование духа исключительно посредством ссылок на религиозное откровение, как это делали аристотелевские школы Возрождения, означает исходить из предпосылки слабости нашего разума; вернее, из той методологически неоправданной предпосылки, что рациональное познание редуцируется к познанию чувственному. Расширение сферы разума вплоть до полноты экзистенциального смысла: вот то, что предлагает нам — несколько неожиданно — схоласт из Саламанки на пороге философии Нового времени.
Пер. с испанского Г. В. Вдовиной
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Быть может, самым известным сторонником «прав животных» является австралийский философ Петер Зингер. См.: LiberaciOn animal. Trotta. Madrid, 1999; Desacralizar la vida. Ensayo de etica. Catedra. Madrid, 2003.
2 См.: Singer P. Etica practica. 2a ed. Madrid: Cambridge University Press, 2003. P. 87-105.
В качестве источника сведений о жизни и творчестве Доминго Баньеса позволю себе
рекомендовать мою работу, снабженную обширной библиографией: Garcia Cuadrado J. A.
Domingo Banez (1528-1604): IntroduciOn a su obra filosOfica y teolagica, Cuadernos de Anuario FilosOfico. Serie de Filosofi'a Espanola. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999.
Об интеллектуальном климате этой эпохи в Саламанке см.: Fuertes Herreros J. L. Experiencia de la finitud y trascendencia en D. Banez //El alma humana: esencia y destino. IV Centenario de Domingo Banez (1528-1604) / C. Gonzalez Ayesta (ed.), Eunsa. Pamplona, 2006. P. 37-76.
5 Неплохой синтез этого учения св. Фомы см.: Guiu. Puede la razon demostrar la inmor-talidad del alma? (Santo Tomas y Cayetano) // Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofi'a Medieval / Jorge M. Ayala (ed.), Ibercaja, Zaragoza, 1992. P. 357-371.
6 Cassirer E. Individuo y cosmos en la filosofi'a del Renacimiento. Buenos Aires: Emece, 1951. P. 175.
7 Ср.: Wilson E. Autour de Pomponazzi // Archives d’histoire doctrinale du Moyen Age,
28 (1961). P. 167-168; Treolar J. L. Pomponazzi’s critique of Aquinas arguments for the inmortality of the soul // The Thomist, 54 (1990). P. 269-291; Cenacchi G. Secolo XVI: Prob-lema dell’immortalita e interpretazioni del De Anima de Aristotele. Rilievi critici sulle teorie alessandriste, tomiste e della scuola di Pietro Pomponazzi // L’anima nell’antropologia di
S. Tommaso d’Aquino, Atti del Congresso della Societa Internazionale S. Tommaso d’Aquino. Milano: Mаximo, 1987. P. 521-533.
8 См.: Cayetano. Commentaria in Summa Theologiae In III Partem. Roma, 1773, q. 4, a. 2, n. 2.
9 См.: Cayetano. In libros Aristotelis De Anima / Ed. Coquelle, Angelicum. Roma, 1938. Vol. I, n. 37.
10 Позция Каэтана была суммарно изложена у M. F. Manzanedo («La inmortalidad del alma humana segun Cayetano» // Angelicum 76 (1999). P. 309-340.
11 См.: Gilson E. Cajetan et l’humanisme theologique // Archives d’histoire doctrinale et
litteraire du Moyen Age, 22 (1955). P. 113-136. Критический разбор позиции Жильсона см.:
Orrego S. La inmortalidad del alma ?’Debate’ entre Banez y Cayetano? //El alma humana: esencia y destino. IV Centenario de Domingo Baannez (1528-1604) / C. Gonzaalez Ayesta (ed.). Pamplona: Eunsa, 2006. P. 77-93.
12 См.: Ciszewski M. Immortalita dell’anima umana nel pensiero di Francesco de Silvestri da Ferrara // Salesianum, 59 (1997). P. 51-60.
13 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 366 b. Цитируется по испанскому переводу, опубликованному в Tratado del hombre: Garcia Cuadrado J. A. (ed.), Coleccian de Pensamiento Medieval y Renacentista. Pamplona: Eunsa, 2007. P. 107.
14 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 366 a-b. P. 107.
15 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 374 b. P. 119.
16 См.: Scholastica Commentaria in Iam Partem, 374 d-e. P. 119-120.
17 Scholastica Commentaria in Iam Partem; О бессмертии души у Баньеса см.: Manzanedo M. P. La inmortalidad del alma seguan Baannez // Studium, 41 (2001). P. 51-84.
18 «Каэтан говорит, что в пользу этого нет никакого доказательного довода, и я не могу не удивляться этому. Потому что в своих комментариях на арт. 2 этого вопроса он, будучи молодым, считал, что имеется доказательство: то, которое приводит Св. Фома в этом месте; и упрекал Скота в том, что тот не улавливает или делает вид, что не улавливает силу этого довода. А потом (см. [комм. на] Эккл. 3), уже в возрасте шестидесяти шести лет, он, как будто впав в забвение самого себя, говорит, что ни один философ до сих пор не доказал бессмертия души» (Scholastica Commentaria in I“m Partem, 375 c. P. 121).
19 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 376 b. P. 122.
20 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 376 c. P. 122.
21 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 377 a-d. P. 123-124.
22 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 377 d. P. 124.
23 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 384 e. P. 134.
24 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 378 b-c. P. 124-125.
25 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 378e-379a. P. 125-126.
26 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 384e-385a. P. 134.
27 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 379 b. P. 126.
28 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 383. P. 131.
29 См.: Llano A. Interacciones de la Biologia y la Antropologla. II: El hombre // Deontologla biolaogica, AAVV< Pamplona: Facultad de Ciencias, Universidad de Navarra, 1987. P. 195.
30 Scholastica Commentaria in Iam Partem, 385 a-d. P. 134.
31 Wojtyla K. Persona y accion // BAC. Madrid, 1982. P. 119.
