CC BY
460
А. А. ЗВОЗНИКОВ
Европейский гуманитарный, университет, Минск (Белоруссия)
ДОСТОЕВСКИЙ И ПРАВОСЛАВИЕ: предварительные заметки
Православие представляет такую параллель к Достоевскому, без которой духовная природа его творчества не может быть понята во всей полноте. Для этого, несомненно, потребуется новое осмысление всего его художественного, публицистического и эпистолярного наследия в свете более широкой духовно-нравственной перспективы. Такое присутствие православной концепции творчества Достоевского в литературоведении лишь обогатит наше понимание его религиозно-художественного мира. Идея эта была высказана Н. О. Лосским1.
В работах Вл. Соловьева, К. Леонтьева и Н. Страхова, по существу, была
поставлена проблема конфессиональной определенности религиозных взглядов
Достоевского. К этой теме в той или иной мере возвращались В. Розанов, Н. Бердяев
и Д. Мережковский. Л. Шестов отмечал, что писатель был проповедником не
христианства, а православия. Для многих русских читателей романы Достоевского
являлись источниками православной веры. Иные, среди которых и будущий
митрополит Антоний (Храповицкий), под влиянием идей и образов писателя
вставали на пастырский путь. Таково было, во всяком случае, влияние романа
"Братья Карамазовы". Это влияние могло быть предопределено тем слабым и
ничтожным понятием русской интеллигенции о православии, о котором писал
Достоевский. Не случайно К.Леонтьев в письме 1891 года заметит, что
"Достоевским, слава Богу, уже (выделено мною. - А. З.) не удовлетворяются, а хотят
1(2
настоящего православия 2.
В этом историческом контексте, непросто ответить на вопрос об отношении Достоевского к Православию и тем более раскрыть все многообразие оттенков его понимания православного
1 См.: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Журнал Московской Патриархии. 1994. №1.
2 Из писем К. Н. Леонтьева В. В. Розанову // О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 188.
179
вероучения. Многое в раскрытии этой темы зависит от видения той особенной "нелитературности" литературы3, обозначаемой словом "Достоевский". Взгляд на его творчество как на слово, а не только как на текст откроет в нем и пророчество, и откровение, и исповедь, и проповедь. Перечитывание Достоевского в русле тысячелетней православной традиции позволит увидеть совершенно неожиданные глубины мистически и богословски осознанной им религиозности русского народа. Ибо русская мысль, по словам писателя, тесно спаяна с Православием.
Вопрос о том, как прочитать слово Достоевского о его вере, прошедшей через большие сомнения. В полной ли мере это слово писателя будет понято светским, целиком научным, сознанием, совершенно далеким от религиозного миропонимания? Ведь уже некоторые современники писателя с позиции того же секуляризованного сознания "дразнили", по словам Достоевского, его "необразованною и ретроградною верою в Бога"4. Для понимания религиозного творчества писателя весьма существенна мысль В. В. Розанова: "Воображение Достоевского было безмерно, а его идеи, психологические и метафизические, суть идеи в глубочайшем смысле религиозные, то есть такие, которые как принять, так и отвергнуть можно только с точки зрения «сердца человеческого, лежащего в руце Божией»"5. Иначе религиозные искания Достоевского и его религиозно-
художественный мир останутся для целиком научного сознания "вещью в себе". Так Розанов, например, в пушкинском стихотворении "Когда для смертного умолкнет шумный день..." услышал одинаковость с 50-м псалмом ("Помилуй мя, Боже"): так же велико, оглушительно и религиозно. Сердце, закрытое для веры, этого, естественно, "не поймет и не заметит". И потому в научных комментариях факты знакомства писателя с православной агиографией и патристикой, взятые в отдельности, порознь, мало способствуют воссозданию религиозного миропонимания Достоевского.
Ключевая для нашей темы проблема состоит в том, как понимал Достоевский Православие. Здесь можно выделить два
3 См.: Захаров В. Н. Прошлое, настоящее и будущее русской литературы // Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. Петрозаводск, 1991. С. 3-4.
4 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 27. С. 48. Далее все ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием в скобках тома и страницы.
5 См.: Никитин В. А. Достоевский: Православие и "русская идея"// Социологические исследования. 1990.№ 3. С. 125.
180
ряда вопросов, тесно связанных между собою. Это прежде все-то собственно понимание писателем Православия какмногове-ковой нравственно-исторической силы, определявшей во многом его "почвенничество". Эта идея наиболее точно выражена устами Шатова в "Бесах", горячо уверовавшего в нравственное возрождение России через православие: "Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую, что новое пришествие свершится в России..." (10, 200). Во многих высказываниях Достоевского православие и "почвенничество" нередко стоят в одном синонимическом ряду. Русский народ, по мысли писателя, весь в православии: "У нас православие; наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие. Мы, русские, сильны и сильнее всех потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего..." (11, 178). И самая любимая мысль писателя: не православный не может быть русским, многократно повторяемая им в различных вариантах.
В Православии Достоевский видел основу единой, всеобщей любви, объединяющей и сохраняющей Россию, ту нравственную силу, которая способна внести в общественную жизнь гармонию и мир. Эту евангельскую любовь и мир несут в себе любимые герои писателя, для которых, говоря словами Иоанна Богослова, "истинный свет уже светит" (1 Ин. II, 8). Они-то и освещают христовым светом мир его романов. Достоевский своим творчеством, по существу, "сближал" православие с современностью, и в его романах можно видеть своеобразный анализ социальных проблем в духе православия6. Романы Достоевского и в особенности "Дневник писателя" способствовали расширению "пределов компетенции" русской церкви, очерченных ей с Петровских реформ духовным окормлением паствы, когда само духовенство еще не имело опыта активного вхождения в общественную жизнь. Можно думать, что и в этом была одна из причин религиозного влияния творчества писателя на русскую интеллигенцию. В своих романах он показал трагический путь русского человека вне православия и осознание им гибельности всех своих начинаний вне начала начал русской духовности - православной веры. Таков в самом общем виде
6 Примечательно, что в 70-е годы прошлого века в русском богословии отмечается интерес к современной жизни. В поле зрения Достоевского могли попасть статьи архимандрита Феодора (Бухарева) с весьма характерными названиями "О современности в отношении к Православию", "Современность и Православие", "Современные идеи -
православны ли они?". См.: Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). М: Столица, 1991.
181
ряд социально-этических вопросов в творчестве Достоевского, связанных с Православием.
Другой ряд вопросов этой темы включает в себя собственно богословские аспекты религиозной философии Достоевского. Богословом в прямом смысле слова Достоевский не был, и, более того, с канонической точки зрения он, может быть, и не достаточно православный писатель. Он был прежде всего светским религиозным мыслителем, опережавшим современное ему богословие постановкой важнейших для его развития проблем. Так, в русском православном богословии XIX века не была еще развита библейская экзегеза и только начинала складываться своя экзегетическая традиция. Не был поставлен в православном богословии и библейский вопрос. Вопрос о Боге стал, по существу, определяющим в религиозных исканиях Достоевского и его героев. Можно ли быть образованным человеком и веровать в библейского Бога - "Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова" - а не в Бога философов? "Возможно ли веровать цивилизованному человеку? Только по легкомыслию человек не ставит этот вопрос на первое место..." Достоевский ставит и решает его. Герои Достоевского много и напряженно говорят о Боге, им "жалко Бога", они стремятся защитить Его. Даже седой бурбон капитан против "раскассирования" Бога: "Если Бога нет, то какой же я после того капитан?" (10, 180). Слова, явно уводящие к Марку Аврелию: "...Что мне жить в мире, где нет божества, где промысла нет?"7 Герои Достоевского живут так, словно они глубоко постигли святоотеческую мудрость: "Молчанием предается Бог" и словно Бог вложил в них обязанность постигнуть его сущность. Этим определяются все диалоги в романах о бытии Божием. Следует заметить, что Достоевский, судя по всему, не всегда разделял мнение богословов (в особенности католических) о том, что они, условно говоря, "продвинулись" в постижении сущности бытия Божия со времен Христа и апостолов, и потому свой взор нередко обращал прямо к Христу. Ему и его героям был свойствен максимализм ранних христиан, они также страдают от невозможности достижения в себе христианской чистоты. Сам Достоевский был подвержен религиозному сомнению и, по-видимому, не ощущал в себе того светлого "горения духа", к которому призывали учителя церкви. Впрочем, как хорошо известно, только вера святых, укрепленная подвигами благочестия, о чем свидетельствуют их жития, может постоянно гореть ровным пламенем. Достоевский же - допускаю возможность корректировки такого предположения - принадлежал к "алчущим и жаждущим
7 Антонин Аврелий Марк. Размышления. Л.: Наука, 1985. С. 10. 182
веры" и ему были ближе евангельские слова: "Верую, Господи, помоги моему неверию" (Марк. IX, 24). И лишь в самый светлый период своей жизни - и самый православный - в годы работы над романом "Братья Карамазовы" он нашел свой идеал Христа и принял веру всем сердцем своим.
Центральной для понимания внутренней связи Творчества Достоевского с православием является проблема метафизики человека в его романах. Проблема антропологии Достоевского в ее отношении к православному учению о человеке может быть очень точно выражена словами св. Феофила Антиохийского: "Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе своего Бога". Человек для Достоевского превыше всего. Поиски в человеке его божественной природы и составляют главное
в творчестве писателя. Подобно тому, как богословие имеет критерием истины согласие со словом Священного Писания, со святоотеческой традицией, с ее внутренним духом, так и вся метафизика человека Достоевского пронизана внутренним духом согласия с православным учением о человеке. В сознании его героев, несмотря на все сомнения и борения духа, преобладают религиозные ценности, они стремятся к религиозному преображению.
Писатель словесно расширяет святоотеческую мысль, особенно точно выраженную св. Климентом Александрийским: "Образ Божий - данность и неугасим, но возможность уподобления теряется в грехе". Достоевский стремился показать, что сердце человека есть арена борьбы между Богом и Дьяволом: "Тут Дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей" (14, 100). И потому он исследует человека в различные моменты его богооставленности, когда герой по разным причинам теряет грань между Добром и Злом. Впоследствии этим героям, "переступившим порог", в еще большей степени будет присуще стремление к религиозному преображению и они становятся самыми религиозными типами Достоевского, жаждущими восстановления души и избавления от греха. Иннокентий Анненский справедливо заметил, что "для Достоевского изображение зла есть только средство сильнее выразить исконное доброе начало в человеческой душе... Достоевский был особенно смел в изображении зла, и именно чтоб показать его исконное бессилие"8.
В художественном мире Достоевского бесконечно многоразлично проявление свидетельств его знакомства со святоотеческими источниками. Не только в изображении героев, несущих в себе "свет истины", но и в судьбах Свидригайлова, Став-рогина, Смердякова, отпавших в "тьму мира сего". Все они символизируют
8Анненский И. Книги отражений. М.: Наука, 1979. С. 255-256.
183
извечную святоотеческую мысль о том, что каждый человек ежедневно умирает и воскресает и что каждый безнравственный поступок наполняет сердце чувством смерти, а всякое стремление к добру наполняет сердце славой новой жизни. Отпавшие в "тьму мира сего" нарушают главную заповедь православной этики -пуще всего береги сердце: "Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни" (Притч. IV, 23), "каждое отягощение - отягощает сердце" (Лук. XXI, 34), "каждое нападение на жизнь - есть нападение на сердце" (Исх. IX, 16). Достоевский верит, что в глубине сердца каждого человека сохраняется возможность соприкосновения с Богом. В бесконечном разнообразии значений символа "сердце" в творчестве писателя библейский образ сердца занимает едва ли не главное место9.
Нигде так не проявился глубокий онтологизм Достоевского, как в осмыслении им проблемы теодицеи. Он всегда мыслил противоположностями, мысль его особенно углублялась в крайности Добра и Зла. Художественные образы Достоевского свидетельствуют о многообразных колебаниях человека между абсурдностью веры, то есть невозможностью решить положительно проблему теодицеи, и необходимостью веры, когда бездна земной жизни пугала человека (и самого Достоевского), ибо из ее глубин проглядывал ужас небытия и смерти - весь трагизм судьбы библейского Иова. Очарованье зла преследовало его героев, переливы души за грань веры были слишком для них соблазнительны. Зло и Добро, по мысли писателя, борются в самых глубинах человеческого духа. Мышление Достоевского шло в глубь экзистенции, где соединялся опыт человека, мира и Бога. Вопросы, которые волновали писателя в связи с проблемой теодицеи, веры и неверия, в самом художественном произведении не дистанцировались от собственного Я и свойств
собственного Я. Осознавая общность экзистенциальных истоков автора и его героев, можно говорить и о некоей общности в их отношении к вере, в их поисках ответа на главный вопрос о бытии Божием.
Иван Карамазов своим философским умом (а не сердцем, как Алеша) стремится постичь истину Бога и вместе с тем тайну единения с Богом самого Алеши: почему брат смог? Единение с Богом есть тайна, которая совершается в каждом человеке, жаждущем этого воссоединения. Раскрытие тайны сердечного
9 Этот вопрос нуждается в более глубоком осмыслении на основе тщательной проработки текстов. Здесь в контексте обозначенной темы отметим лишь многообразную сложность истолкования слова Достоевского.
184
знания, того, как сердцем открывается истина Бога, есть один из самых значительных вкладов Достоевского в религиозную философию. Примечательно, что Иван Карамазов не придает особого значения теоретическому обоснованию высказывания "Бога нет", как, впрочем, не интересует и Кириллова теоретическая сущность атеизма. Весьма знаменательно в этом плане замечание, сделанное Достоевским в письме к К. П. Победоносцеву во время работы над "Братьями Карамазовыми", о том, что "научное и философское опровержение бытия Божия уже заброшено, им не занимаются вовсе теперешние деловые социалисты... зато отрицается изо всех сил создание Божие, мир Божий, и Смысл Его. В этом только современная цивилизация и находит ахинею..." (30, кн. 1, 66).
В размышлениях Ивана Карамазова о проблеме теодицеи отразились тяжкие сомнения самого Достоевского как религиозного мыслителя о том, как примирить бытие Божие со Злом мира, им созданного. Одной лишь логикой ума, как показал писатель, проблема не разрешается, истина открывается только уму, "помещенному в сердце" (по словам Б. П. Вышеславцева)10. Достоевский апофатически утверждал бытие Бога. Он показал, как зло доказывает существование Бога. Погружаясь в тайны зла, он искал ответ на вопрос о божественном предназначении человека. У Достоевского человек, потерявший грань между Добром и Злом, переступает в другую форму бытия, отпадает от Бога. Человек и постигает всю глубину зла, когда разрывает связующую его с Богом нить. Он сгибается под бременем своей вины, раскаивается и не может примириться со своим преступлением. Попытка заглянуть за пределы метафизически возможного почти всегда заканчивается для него катастрофой. Такова метафизическая суть образов Шатова, Кириллова, Ивана Карамазова и Ставрогина. Вся метафизика человека у Достоевского ориентирована, можно сказать, на слова Иоанна Богослова "Тьма проходит и истинный свет уже светит" (1 Ин. II, 8). Достоевский запечатлел начало этого прозрения и начало возрождения души во многих своих героях.
Главное, что показывает Достоевский, - это тяжелый путь к вере, путь сомнения и борения духа. Лишь немногие его герои достигают веры. Достоевскому были очевидны различия двух путей в жизни человека - веры и неверия - как двух различных способов существования, подчиненных особым законам бытия в Боге или бытия вне Бога. В духе православной антропологии писатель воспринял идею о том, что человек призван быть
10 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 63.
185
"причастником Божеского естества", призван к обожению. Преодоление греха, мешающего уподоблению Богу, главное в метафизике человека Достоевского: пробуждение совести героя и возвращение утраченной способности различать грань между Добром и Злом. Достоевский, по тонкому замечанию прот. Г. Флоровского,
был "слишком чутким тайнозрителем человеческой души"11, чтобы не увидеть в целости весь трудный путь человека к православной вере. Герои Достоевского, как и сам автор,.искали веры глубокой, осмысленной, преодолевая в себе соблазн простого приятия веры в ее народном понимании как своего рода обрядового православия, когда и жития святых нередко превращались в своеобразный назидательный фольклор.
С этой стороны интересно проследить путь к покаянию героев Достоевского, насколько он приближен к православной традиции. В Православии этот путь к покаянию лежит через Причастие, когда каждый становится "причастником Божеского естества". Покаяние невозможно без Божьей помощи и благодати, получаемой в Церкви, которая, по словам св. Ефрема Сирина, "есть не собрание праведников, а собрание кающихся грешников". Великая надежда возлагалась Достоевским на сопричастность человека Божественному существу, на приобщенность его к Богу и, следовательно, в силу этого исходящую на него благодать. Именно в силу этого. "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился" (Еф. II, 8-9). В этом весь вопрос для Достоевского. Таков, по-видимому, смысл слов Тихона, сказанных им Став-рогину: "Вам за неверие Бог простит, ибо Духа Святого чтите, не зная Его" (11, 28). Эта метафизическая защита человеческой личности в духе православной антропологии еще мало осмыслена в достоеведении.
Суть проблемы приобщенности человека к Богу в контексте творчества Достоевского может быть выражена словами В.НЛосского: "Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества»"12. Об этом говорится и в "Беседах" св. Григория Богослова о приобщении человека Божеству в "трех светах": первый свет -"высочайший, неприступный, неизреченный" - это Бог; второй -"некая струя" или соучастие Первому Свету - это ангелы; третий
11 Флоровскш Г. В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 388.
12 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 90.
186
свет - это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен "Первообразным Светом", который есть Бог13. Само сотворение по образу и подобию Божию, которое мыслилось писателем в духе православного учения о человеке, предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу и как следствие этого - благодать.
Эта мысль может быть уточнена в контексте богословских споров о природе Фаворского света - религиозной проблемы первостепенной важности: вопрос о нетварной или тварной природе благодати. В этом споре затрагивались вопросы о конечном призвании человека, о его блаженстве и оббжении. Достоевский мог и не знать во всех подробностях всего, что было сказано на эту тему в патристике (Григорием Богословом, Кириллом Александрийским, Максимом Исповедником, Андреем Критским, Иоанном Дамаскином, Симеоном Новым Богословом и Григорием Паламой), но существо богословского спора ему как человеку религиозному, несомненно, было известно14. Более того, этот вопрос не мог не волновать Достоевского: слишком уж важен он для сознания, мятущегося между осанной и сомнением.
В основе религии лежит связь человека с Богом. Человек, разорвавший эту связь своим преступлением, не может простить себе отпадения от Бога. Восстановление возможности уподобления Богу становится его главной жизненной целью.
Достоевский во многих своих героях прослеживает путь восстановления этой связи с Богом. И путь этот в основе своей православно-русский. Примечательно, что Раскольников идет с покаянием к народу, а не сразу в церковь. С одной стороны, это может служить свидетельством невоцерковленности и конфессиональной неопределенности героя. Однако это лишь внешняя сторона поступка героя, ибо его обращение к народу глубоко символично и говорит о внутреннем преображении, о духовном озарении, изменившем его мировоззрение. Достоевский, глубоко постигший религиозные чувства русского человека,
13 Там же.
14 Укажем на вероятность знакомства Достоевского с книгой игумена Модеста "Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих" (Киев, 1860) - первого произведения, написанного в целях реабилитации учения св. Григория Паламы. Это тем более вероятно, что писатель неоднократно обращался к трудам Григория Паламы в связи с болгарским вопросом (см.: 21, 274-275, 287, 529; 22, 277, 528-530; 23, 378). Также в связи с этим см.: Епископ Порфирий (Успенский). Восток Христианский. Т. 3. Киев, 1877.
187
знал, что в слишком тяжелом для души грехе он шел на покаяние к народу и каялся в своем грехе всенародно.
Другой путь - покаянный подвиг хождения ко святым местам - пытается, хотя и безуспешно, повторить Ставрогин. Признание им греховности своего проступка -это всего лишь начало просветления его души, но необходим был еще и подлинный творческий акт духовного преображения в свете православного учения о покаянии. Этого духовного преображения и не ощутил в себе Ставрогин во время восьмичасовых афонских всенощных. В преображении открылось бы ему покаяние как предстояние перед Богом в полном смирении и осознании своей греховности. Подобно Раскольникову, мучимому грехом, он прибегает как к "последнему средству" - покаянию перед народом. Исповедь перед народом - только начало искупления греха, венец ее - разрешительная молитва в церкви. Естественно, что одно лишь покаяние перед народом (и к тому же в весьма необычной для русской традиции форме - в "листках", как-то совсем уж на европейский манер), понимаемое Ставрогиным как последнее средство, и не могло его спасти. В нем не произошло того духовного преображения, которое по православному учению и могло лишь произойти во время разрешительной молитвы в церкви. Визит к Тихону - это попытка "вхождения" в храм. Эти размышления подтверждаются и самоубийством Ставрогина, совершившего тот единственный по православному учению о человеке грех, который не может быть прощен, ибо он есть "великая хула на Духа Святого". Достоевский показал трагедию человека, отпадшего в грехе от Бога, и художественно выразил свою заветную мысль, что "совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного" (27, 56).
Достоевский из острога вынес народную православную этику, утверждавшую, что жить с Богом - значит жить по совести. И всю жизнь писатель высоко ценил это разлитое в народном житии живое религиозное чувство, живое сердечное восприятие народом святоотеческого предания. "Горе обществу, не имеющему религиозного умиления", - писал он (21, 138). Живое отношение народа к Четьи-Минеям Достоевский полагал важнейшим свидетельством духовного здоровья народа. "По всей земле русской, - писал он, - чрезвычайно распространено знание Четьи-Минеи - о, не всей, конечно, книги, - но распространен дух ее по крайней мере..." (25, 214, 215)15. Такое "живознание"
15 См. о широком распространении житийной литературы в народе: Громыко М. М.
Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX века. М.: Наука,
1986. С. 152-153.
188
святоотеческого предания, по-видимому, было свойственно и самому Достоевскому, особенно в последние годы его жизни, что, естественно, не отрицает его глубокой начитанности в духовной литературе. Вряд ли замечание Лескова о том, что в религиозных беседах Достоевский обнаруживал "более страстности, чем сведущности"16, было беспристрастным. Еще не осмыслены во всей полноте те многочисленные примеры использования Достоевским духовной литературы, благодаря которым расширяются границы его художественного мира.
Многие стороны творчества Достоевского в соотношении с православным учением о мире и человеке могут раскрыть неведомые ранее глубины религиозной мысли писателя. Скажем лишь об одном примере такого скрытого (от секуляризованного сознания) воздействия православного учения на отношение Достоевского к вопросу о бессмертии и воскресении души человеческой. Как известно, идея бессмертия была основной в его религиозных исканиях, в ней он видел "высшую идею жизни" вообще и "главный источник истины и правильного сознания для человечества". Этот вопрос, как свидетельствуют многочисленные высказывания писателя, он стремился разрешить в духе православной эсхатологической традиции. Православная мысль о бессмертии в значительной мере зиждится на высказанной св. Григорием Паламой мысли о необходимости страшиться не телесной смерти, но смерти души: "Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души"17. Смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова. Ибо по воскресении, как свидетельствует в своем эсхатологическом провидении св. Макарий Египетский, все, что душа собрала в своей внутренней сокровищнице, проявится вовне в теле.
Православный человек не боится смерти потому, что он верит в вечную жизнь, дарованную ему Богом. Все религиозные типы Достоевского несут в себе эту основную для понимания смысла человеческой жизни идею. Отсюда и постоянное опасение самой возможности отпадения от Бога и как следствие этого невозможности в будущем достижения состояния обожения. Забвение о смерти и о воскресении души - греховное состояние Для верующего человека. Не случайно черт разъясняет Ивану Карамазову смерть без воскресения, которую человек примет гордо и спокойно, как Бог. Такова, в сущности, и трагедия гордого
16 Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 11. М., 1958. С. 148.
17 Цит. по: Добротолюбие. Т. 5. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 255.
189
своеволия Кириллова. У Достоевского гордыня и забвение страха смерти слиты воедино. Это, пожалуй, одно из самых глубоких богословских толкований Достоевского. Св.Григорий Нисский среди многих черт грешного человека называет и забвение смерти. Кириллов борется с верой, основанной на страхе смерти, создавая свое, противостоящее православному, антропологическое учение о гордом человеке, преодолевшем в себе этот страх смерти. Еще и поэтому мыслилась Достоевским душа человеческая как поле битвы между Богом и Дьяволом. Смерть Смердякова, Свидригайлова, Ставрогина обнажает всю правду о грехе и как следствие - смерть души. Все же любимые герои писателя словно бы проецируются на православную мысль о спасении и воскресении души. Все у Достоевского в духе православия стремится к победе над Дьяволом, к преодолению человеком "очарованья зла". Мудрость Священного Писания освещала глубины и бездны человеческого сердца, которые Достоевский как художник и религиозный
мыслитель стремился постичь.
Достоевский будучи гениальным художником-философом постиг суть того метафизического опыта, согласно которому человеческая жизнь есть столь Великое Творение, что осознать ее полноту ни философия, ни наука не могут. Полнота может быть достигаема или художественно (т.е. в рамках искусства) или лишь на основе религиозного опыта (т.е. религией вообще). Многое ему и самому как художнику, стремящемуся к изображению всей полноты жизни, виделось не ясно, словно через "тусклое стекло". Опыт же евангельского знания говорил ему, что в языке нет слов и понятий, способных выразить сущ-ностно мщ) иной, о котором так много произносится суждений в его романах. Достоевскому, по-видимому, хорошо были памятны слова из послания апостола Павла "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог" (1 Кор. II, 9). Как, вероятно, и другая мысль апостола о будущем истинном познании всех вещей и всего происходящего: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. ХШ, 12).
В этом отношении знаменателен также и самый опыт словесного выражения Достоевским мира иного, передачи благоговейного созерцания божественной реальности такими его героями, для которых открылся "истинный свет", как, например, старцу Зосиме. Образ старца, взятый писателем из житийной литературы, подобен сосуду благодати Святого Духа, и слова его излучают свет благодати и полны глубоко смысла, подобны "глаголам вечной жизни" (Иоан. VI, 68). В словах старца выражена 190
глубина его мистического опыта: "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взростил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взрощенное в тебе" (14, 290-291).
Достоевский, как можно видеть, поставил глубочайшие проблемы бытия Божия, бессмертия души и смысла жизни в их единстве и неразрывной связи с православным учением о человеке. Вера в нравственно-историческую силу Православия сочетается в его творчестве с поисками веры в Бога, Бога библейского, а не Бога философов. Герои Достоевского - атеисты и "неверы" - ближе к вере, чем равнодушные или, по слову церковному, "теплохладные", их борьба с религией выводит их на путь истинной веры. Достоевский вместе со своими героями (знаменательны братья Карамазовы как три этапа духовной биографии самого писателя) шел к православной вере, к идеалу Христа через сомнения и мучительное "изболевание соблазна безбожия". Тем и ценен духовный опыт Достоевского, воплотившийся в его художественном творчестве как своеобразной исповеди (или "исповеди-проповеди"), что в нем отразился путь русского образованного человека к вере со всеми соблазнами и попытками умственного познания Бога и приятием веры русского народа такой, какая она есть.
