CC BY
86
Самарина Татьяна Сергеевна канд. филос. наук, науч. сотр. Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000-0002-9888-0872
Дизайнерский проект
феноменологического понимания религии!
компаративистика Ф. Макса Мюллера
Т. С. Самарина
Аннотация: В статье обосновывается идея о том, что компаративный проект Ф. Макса Мюллера заложил религиоведческие основы феноменологии религии. Макс Мюллер оформил общие принципы новой науки о религии, лишив компаративный принцип прямолинейного апологетического наполнения, отстаивая идею бытования религиоведения как самостоятельной дисциплины, предметом которой является религия сама по себе, а задача религиоведа — увидеть религию глазами верующего. Во всех религиях Макс Мюллер видел некое скрытое единство, именно наличие этого единства и делало возможным перевод языка одной культуры на язык другой. Макс Мюллер следует за Ф. Шлей-ермахером, утверждая наличие изначального чувства Бесконечного, лежащего в основе религии. По Максу Мюллеру, религиозная компаративистика, уравнивая все религии друг с другом, должна служить цели обновления христианства, согласно ей, христианство должно быть не господствующей идеологией, а новой религией, являющейся исполнением одновременно всех религий человечества. Именно компаративистика стала методологической основой феноменологии религии. Делается вывод, что в компаративном проекте Ф. Макса Мюллера присутствовали основные для будущей феноменологии религии черты! эмпа-тия, представление о глубинном единстве религиозных традиций, практика религиозной компаративистики, скрытая теологичность.
Идея сравнения религий была одной из основных в создании религиоведения как самостоятельной дисциплины, по мнению многих исследователей, «само понятие "религия" как академическое определение особой области культуры является межкультурной сравнительной категорией»1. Сравнение религий как системообразующий метод возник во второй половине XIX в. Появлению его именно в этот период есть несколько объективных причин.
Во-первых, западный мир во многом благодаря процессу колонизации близко знакомится с азиатскими культурами и религиями, естественным следствием этого становится перевод священных текстов восточных религий, что с неизбежностью приводит к осознанию их сложности, а следовательно, насущ-
1 Paden W. E. Comparative Religion // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / R. Hinnels, ed. L., 2010. P. 225.
ной необходимости сопоставить их с христианским учением. Во-вторых, в это время путешественники достигают самых отдаленных мест планеты и находят там культуры, пребывающие на примитивном уровне развития по отношению к современной цивилизации; наличие таких культур заставляет предположить, что они являются своеобразным снимком раннего этапа истории человечества, следовательно, изучая их, мы изучаем свое собственное «детство». В-третьих, вдохновленная теорией Дарвина идея общей эволюции хорошо приживается в истории культуры, где оформляется представление о единстве человечества, проходящего различные этапы своего развития, следовательно, сопоставляя культуры, мы сопоставляем не отдельные уникальные миры, а разные этапы единого процесса. В-четвертых, для культуры этого времени общей стала идея выстраивания классификаций, морфологий и таксономий.
Именно идея сопоставления религий стала методологической основой феноменологии религии. Некоторые исследователи говорят о феноменологии религии как компаративной дисциплине по преимуществу2, другие видят ее истоки в компаративном религиоведении3, замечая, что феноменология стремилась отойти от сравнения ради сравнения, поставив своей целью систематизацию многообразия религиозного мира, выделяя в нем общие принципы и системообразующие черты. По удачному замечанию Пола Роско, ценность компаративистики не в том, что она создала определенный метод, а в ее указании на то, что «нуждающиеся в объяснении поверхностные проявления являются выражениями одной и той же неясной глубинной... сущности или процесса... компаративисты утверждают... единообразие»4. Идея этого единства, лежащего за разнообразием религиозной жизни, стала центральной для феноменологии религии.
Но сам по себе компаративный метод неоднороден. Уже в момент его оформления он одновременно был представлен двумя конкурирующими школами — кембриджской, выраженной антропологией Ч. Тайлора и Дж. Фрейзера, и оксфордской, созданной Ф. Максом Мюллером. Именно благодаря кембриджской школе в религиоведение входит идея эволюции религий от примитивных форм к высшим. Э. Б. Тайлор в своем известном труде «Первобытная культура» приводит 282 архаических сообщества, обобщая их ритуальные практики и выделяя минимум религиозной жизни в анимизме5. Дж. Фрейзер в своем многотомном труде «Золотая ветвь», оттолкнувшись от локального культа Дианы в небольшом итальянском поселении близ Рима, рисует целую панораму религиозной жизни различных культур, в основе которой находится идея наследования священства6. Эти труды, ставшие классикой религиоведения, были восприняты феномено-
2 Например, Дуглас Аллен выделяет компаративизм как одну из главных черт феноменологии религии, определяя ее как «дескриптивное систематическое сравнительное изучение религии» (Allen D. Phenomenology of religion // The Routledge Companion. P. 206).
3 См., например: Ryba T. Phenomenology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion / R. A. Segal, ed. N. Y., 2006. P. 104-112.
4 Roscoe P. The Comparative Method // The Blackwell Companion to the Study of Religion / R. A. Segal, ed. N. Y., 2009. P. 29.
5 См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
6 Фрэйзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / М. К. Рыклин, пер. М.,
1980.
логией религии: их теоретические построения и даже базовые концепции мы встретим в центральных трудах феноменологии7. Но все же кембриджская школа, хоть и дала феноменологии богатый материал, не была близка ей по духу. Значительно большее влияние на оформление духа феноменологических исследований религии оказал создатель оксфордской школы Фридрих Макс Мюллер.
Проект новой науки о религии
Именно Мюллер8 оформил общие принципы новой науки о религии, лишив компаративный принцип его апологетического наполнения. Под апологетикой Мюллер понимал использование знаний о религии для проповеди своих убеждений, часто выдающих желаемое за действительное и ищущих в религиях источники бесконечной мудрости. По его мнению, новая наука о религии была призвана «развеять подобные иллюзии и поставить изучение древних религий мира на более реальную и здоровую, более подлинно историческую основу»9. Переиначенный им афоризм Гёте — кто знает одну религию, не знает ни одной — на долгие годы стал девизом религиоведения. Для Мюллера представление о равенстве религий было принципиальным. Вот как он писал об этом: «Само название "наука о религии" режет слух многих, и сравнение всех религий мира, в котором никто не может претендовать на привилегированное положение, должно казаться многим предосудительным само по себе из-за игнорирования того особого почтения, которое каждый, вплоть до простого почитателя фетиша, чувствует к своей собственной религии и к своему собственному Богу»10. Но для нас интерес в первую очередь представляет не общая компаративистика Мюллера, не связь систематизации семей религий с семьями языков и не предположение об изначальной религии ариев. Мы будем рассматривать творчество Ф. Макса Мюллера как первого религиоведа, оформившего, если так можно выразиться, дизайнерский проект феноменологического понимания религии.
Прежде всего Мюллер последовательно отстаивал идею о том, что религиоведение должно быть самостоятельной дисциплиной, предметом которой является религия сама по себе. В этом он противостоял кембриджской антро-
7 Например, типология молитвенных форм Ф. Хайлера опирается на представление о молитве в первобытной культуре Э. Тайлора (см.: Heiler F. Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München, 1921. S. 38-132), а В. Б. Кристенсен использует в своей феноменологической теории идеи описания древесных культов, тотемизма, роли царя-жреца, опираясь на «Золотую ветвь» Фрейзера (см. главы 4, 5, 7 и 8 в: Kristensen W. B. The Meaning of Religion. The Hague, 1960).
8 Позволим себе здесь и далее называть Макса Мюллера для краткости Мюллером. Это допустимо, поскольку при рождении Мюллеру было дано два имени: первое — Фридрих — в честь брата его матери, а второе — Макс — в честь героя оперы «Der Freischütz». Когда Мюллер переехал в Великобританию, то сделал второе имя частью своей фамилии. Подробнее о жизни Мюллера см.: Chaudhuri N. C. Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Frederick Max Müller. L., 1974.
9 Sacred Books of the East 1: The Upanishads / F. M. Müller, ed., trans. Oxford, 1879. P. IX.
10 Max Müller F. The Comparative Study or Religion // Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research. Introduction and Anthology: Second edition / J. Waardenburg, ed. B., 2017. P. 89.
пологической школе, психологическим теориям В. Вундта и классической немецкой философии религии (в первую очередь Гегелю). Главной ошибкой своих оппонентов Мюллер называл сведение изучения религии к «верованиям благородных дикарей»11, к психологическому экспериментированию или пустому, ничем не подкрепленному теоретизированию, конструирующему свой объект априори. По Мюллеру, лишь изучение конкретных исторических документов существующих религий может стать ключом к пониманию религии как таковой. При этом такое изучение не должно строиться лишь на формальном анализе текстов. Мюллер считал, что задача религиоведа не только понять текст другой религии, не только подобрать наиболее адекватные выражения для его перевода, но войти в мир этой религии, увидеть ее глазами верующего — это одно из центральных положений будущей феноменологии религии часто можно встретить в его трудах. Так, говоря о принципах перевода священных текстов Востока, он утверждал, что переводчики для адекватной передачи смысла должны поставить себя на место авторов, понять их интенцию. Разумеется, термин интенция здесь используется вне категориального аппарата философии Гуссерля и означает психологический процесс — именно такое понимание интенции в будущем распространится среди феноменологов религии12.
Рассматривая возможные варианты работы с наследием восточных религий, Мюллер всячески предостерегал от поверхностного их изучения. По нему, нежелание понять другую культуру ведет к упрощению, превращающему глубокие и сложные истины либо в пустые банальности, либо в темные непонятности. Мюллер утверждал, что религиозные традиции «никогда нельзя судить извне, их нужно судить изнутри. Нам не нужно становиться одновременно брахманами, буддистами или даосами, но мы должны стать ими на время, если мы хотим понять и, более того, если мы достаточно смелы, чтобы взяться за перевод их доктрин...»13. Таким образом, чтобы понять другую религию, нужно на время стать на позицию верующего, а это возможно лишь тогда, когда мы осознаем, что «их страдания — это наши страдания, а их радости — наши радости»14. В своих лекциях по сравнительному языкознанию он утверждал, что от исследователя языка нужно не знание того или иного отдельного языка, а понимание языка как такового. Если воспользоваться известной идеей, что религиоведческая теория Мюллера была проекцией его филологических исследований, то можно провести аналогию и заключить, что для исследователя религии нужно не знание отдельных религий, а постижение религии как таковой15. Все эти утверждения описывают хорошо известный метод, в последующей традиции феноменологии религии обозначаемый как эмпатия. Таким образом, еще до появления феноме-
11 Max Müller F. Forgotten Bibles // Last Essays: Second Series. L., 1901. P. 4.
12 О сопоставлении философской феноменологии и феноменологии религии см.: Самарина Т. С. Феноменология религии и философская феноменология // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 61-71.
13 Sacred Books of the East 1: The Upanishads... P. XXVII.
14 Max Müller F. Chips from a German Workshop. L., 1867. Vol. 2. P. 7.
15 Такая аналогия вполне правомочна, так как в предисловии к изданию первого тома «Священных книг Востока и Запада» он напрямую пишет, что «мы хотим знать древние религии такими, как они есть на самом деле» (Sacred Books of the East 1: The Upanishads. P. XX).
нологии религии Мюллер считал именно его основой своего религиоведческого проекта. Но как возможна эмпатия, более того, на каком основании возможно сравнение религий вообще?
В одной из своих работ, характеризуя многообразие священных книг различных религий, Мюллер, в частности, замечает, что в каждой из священных книг «скрыто нечто, что может возвысить человеческое сердце с этой земли в высший мир, то, что может заставить человека почувствовать вездесущность высшей Силы, то, что может заставить его уклоняться от зла и склонить его к добру, то, что поддерживает его в кратком пути его жизни, с ее яркими моментами счастья и долгими часами ужасного горя»16. Эти слова наводят на мысль, что во всех религиях Мюллер видел некое скрытое единство, именно наличие этого единства и делало возможным перевод языка одной культуры на язык другой, именно на его основе возможна любая компаративистика. Эта идея вездепри-сутствия высшей Силы проходит красной нитью через всё его творчество. Он был убежден, что вся история религий является выражением деятельности этой Силы, а вернее, действия человека, стремящегося приобщиться к этой Силе. Порой представление о высшей Силе трансформируется у него в идею единого Бога. В своем выступлении в Вестминстерском аббатстве в 1861 г. Мюллер поразил аудиторию утверждением, что арии-земледельцы «призывали Подателя Света и жизни на небесах тем же именем, которое вы еще теперь можете слышать в храмах Бенареса, в базиликах Рима и в наших церквах и соборах»17. Некоторые исследователи видели в этих идеях Мюллера влияние индуистского представления о безличном Брахмане18. И действительно, в этих и подобных отрывках можно увидеть скрытые пантеистические черты, но более детальное изучение наследия Мюллера показывает, что в течение всей жизни он был убежденным лютеранином, строго следующим основным принципам немецкого протестантизма, что часто приводило к недопониманиям и конфликтам с окружающей его англиканской средой19. Истоки особого отношения к религии Мюллера нужно искать не на Востоке, а на Западе, точнее в немецкой философской мысли. Как и феноменологи религии, Мюллер находился под большим влиянием идей Ф. Шлейермахера20.
16 Sacred Books of the East 1: The Upanishads. P. XVIII.
17 Макс Мюллер Ф. Лекции по науке о языке. М., 2009. С. 159.
18 См., например: StrenskiI. Understanding Theories of Religion: An Introduction. N. Y., 2015. P. 38—42. Стренски, в частности, замечает, что «личная религия Мюллера тяготела к пантеизму» (Ibid. P. 41).
19 См., например, обзор его творчества и мировоззрения в: Molendyk A. L. Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. N. Y., 2016.
20 Влияние Шлейермахера на Ф. Макса Мюллера было одновременно и имплицитным, и эксплицитным. Имплицитно Шлейермахер повлиял на стиль мышления Мюллера, на его общий подход к пониманию религии. Эксплицитная связь проявляется в достаточно частом цитировании немецкого философа, например в программных гиффордских лекциях Мюллер использует определение религии Шлейермахера (см.: Max Müller F. Natural Religion: Gifford Lectures: Second Edition. L.; N. Y., 1892. P. 47), обращается к его идее религиозного чувства (c. 48) и категории Бесконечного (c. 57).
Следуя за Шлейермахером, Мюллер определял религию как «восприятие Бесконечного»21, причем истоком этого восприятия является особое чувство бесконечного, укорененное в человеческой природе. Мир религий един, поскольку во всех уголках мира люди испытывают нужду в познании бесконечного, нужду, которую не может удовлетворить никакая вещь в окружающем нас мире. Описывая примитивные религии, Мюллер дословно повторяет известные слова Шлейермахера22, говоря, что в них ощущается «неистребимое чувство зависимости от Бога»23, именно познание Бесконечного было главной движущей силой религии. Но поскольку и Шлейермахер, и Мюллер были протестантами, то они не ограничились лишь констатацией того факта, что в основе религии лежит общее всем людям чувство. Мюллер считал, что, несмотря на то что все мировые религии строились вокруг священных текстов, врожденное человеку религиозное чувство должно приводить к тому, что человек сам для себя должен являть некую некнижную религию. «Ни один храм не может стоять без этого (внутреннего. — Т. С.) фундамента, и именно потому, что этим фундаментом так часто пренебрегают, стены храма становятся небезопасными и могут рухнуть»24. Согласно Мюллеру, изначальное чувство Бесконечного проходило сложный процесс деградации: от полноты познания высшего в примитивных религиях оно пришло к почти полному забвению, и лишь в крупных развитых религиях со временем это чувство вновь начало очищаться, но при этом и в архаических религиях «зерна истины могут быть скрыты под грудой мусора»25. Несмотря на всю симпатию Мюллера к другим религиям и его эмпатический подход, в священных текстах нехристианских религий он видел массу странных, глупых, совершенно неприемлемых вещей, по нему, это был продукт человеческого разума и чувства, почти не затронутого контактом с Бесконечным.
Христианский контекст идей Ф. Макса Мюллера
Здесь мы выходим на еще одну важную и общую для феноменологии религии и творчества Мюллера тему — влияние христианства. Как известно, А. Н. Красников расценивал всю феноменологию религии как теологическую диверсию в религиоведение26. Представляется, что сходное обвинение он мог предъявить и Ф. Максу Мюллеру. Как мы уже отмечали, Мюллер был настроен против использования религиоведения для пропаганды религиозных убеждений, более того, он
21 Max Müller F. Natural Religion: Gifford Lectures: Second Edition. L.; N. Y., 1892. P. 188. Это определение встречается очень часто и в других его трудах, см., например: Max Müller F. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. L., 1878. P. 374; Max Müller F. Introduction to the Science of Religion. L., 1873. P. 17.
22 См.: Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим: Монологи / С. Л. Франк, пер. СПб., 1994. С. 229.
23 Max Müller F. Chips from a German Workshop. L., 1867. Vol. 1. P. 352.
24 Max Müller. Natural Religion... P. 569.
25 Ibid. P. 571. В таком ступенчатом раскрытии сути религии некоторые исследователи усматривают гегелианское влияние (см., например: Molendyk. Op. cit. P. 114). Как мы писали выше, Мюллер был настроен резко против религиозного эволюционизма, но при этом придерживался идеи очищения религиозного чувства в различных формах религии.
26 Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.
выступал резко против форм агрессивного миссионерства среди восточных народов. Мюллеру был противен язык многих проповедников, поучавших буддистов или конфуциан с высоты своего христианства и воспринимающих их религии как набор пустых заблуждений. Он не мог принять идею, что Бог мог сотворить множество иноверцев и обречь их тем самым на вечные мучения, такая мысль считалась им богохульством. Но при этом Мюллер никогда не был противником проповеди христианства. Очень показателен образ, который он использует, критикуя современных миссионеров: упреки христиан в отношении других религий он сравнивает с укорением слепца за то, что он якобы симулирует слепо-ту27. Мюллер избирает образ слепца, который показывает, что он действительно считал нехристианские религии находящимися во мраке неведения истины. Согласно его мысли, миссия среди иноверцев необходима, поскольку именно христианство является наиболее полной и чистой формой общения с Бесконечным, только строиться эта миссия должна на принципах диалога, когда христианин не порицает, а понимает веру другого, видя общую почву религиозности, присущей всем людям, и на ее основании раскрывает суть христианства28.
Именно этой цели и был посвящен проект издания многотомного сборника «Священные книги Востока». Через знание этих текстов христиане должны были научиться понимать другие религии, раскрыть для себя их сложность и богатство, а это раскрытие, в свою очередь, должно было привести к новой форме понимающей миссии, в которой вся красота христианства будет доступна иным культурам на их собственном языке. Мюллер сам уподоблял свой проект карте, которую генерал изучает перед тем, как провести наступательную военную опе-рацию29. В таком контексте не стоит забывать, что издание «Священных книг» было работой, финансируемой имперским институтом, взаимодействовавшим с колониями, и это издание играло определенную роль в укреплении политики колонизаторов. Можно сказать, что перевод центральных индийских священных текстов на английский язык колонизировал восточный мир уже в интеллектуальном плане. Современные постколониальные исследования с очевидностью вписывают проект Мюллера именно в такой контекст30. Таким образом, миссионерская составляющая этого проекта шла здесь рука об руку с политической, но для Мюллера первичной была именно первая. Эрик Шарп приводит свидетельства того, как Мюллер сам пытался убедить членов «Арья Самадж» стать англи-канами31, а А. Молендийк отмечает, что неоиндуистского проповедника и фило-
27 См. подробнее: Max Müller. Chips from a German Workshop. P. 53—55.
28 Это стоит сравнить с тем, как Ф. Хайлер в одной из лекций, прочитанной в Мюнхене, говорил, что, будь он «на десять лет моложе, то стал бы еще миссионером, но миссионерство-вал бы радикально другими методами, отчасти через благотворительность, отчасти через проявление любви к религиям Востока, не обращением в другую веру, а через опыт встречи (nicht Bekehrung, sondern Begegnung)» (Heiler F. Meine ökumenischen Begegnungen // Vom Werden der Ökumene: Beiheft zur Ökumenische Rundschau. 1967. № 6. S. 24).
29 См.: Sacred Books of the East 1: The Upanishads. P. XL.
30 Например, см. обобщенную характеристику в: Strenski I. Understanding Theories of Religion. P. 38-40.
31 См.: SharpeE. J. Not to Destroy but to Fulfil: The Contribution of J. N. Farquhar to Protestant Missionary Thought in India before 1914. Uppsala: Almqvist and Wiksells Boktryckeri, 1965. P. 45.
софа Кешаба Чандра Сена Мюллер считал «истинным учеником Христа»32. Все эти биографические детали еще больше сближают Мюллера с представителями феноменологического движения. Например, в «Христианской вере и индийской духовной жизни» Ф. Хайлер называет Р. Тагора «некрещеным христианином», считая его благочестие в основе христианским, а труд всей его жизни «плодом христианской миссии» 33.
Таким образом, религиозная компаративистика34, уравнявшая все религии друг с другом, служила цели обновления христианства. Уравненное с другими религиями христианское учение должно было, по мнению Мюллера, «найти вход в сердце каждого человека, освобождая его от порабощающих сил священников и от затуманивающего влияния философов»35. Если такой миссионерский план удастся осуществить, то, по Мюллеру, в будущем человечество ждет не господство исторического христианства, а новая религия, являющаяся исполнением одновременно всех религий человечества, религия, нашедшая в христианстве лишь наиболее полное свое выражение и с исполнением времен вобравшая в себя все другие религии, очищенные от затуманивших истину наслоений36. В таком контексте христианство для Мюллерам было как бы прарелигией, в чем-то схожей с идеей Тертуллиана о душе как христианке по природе. Но историческое христианство исказилось, а другие религии сохранили лишь крупицы прахри-стианства; религия будущего, таким образом, должна быть очищена от искажений исторического христианства и вобрать в себя все крупицы прахристианства, рассыпанные в других религиях.
Все эти идеи заставляют нас признать, что уже в творчестве Ф. Макса Мюллера были отражены важнейшие для будущей феноменологии религии идеи. Во-первых, это представление об эмпатическом понимании другой религии, подразумевающее видение мира конкретной религии глазами ее последователя. Во-вторых, это идея общности всех религиозных традиций, укорененная в представлении о присущем всем людям религиозном чувстве. В-третьих, это практика религиозной компаративистики, призванная выявлять не исторические, а надысторические черты всех религиозных традиций, сопоставляя их и пока-
32 MolendykA.L., Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. P. 153.
33 Heiler F. Christlicher Glaube und Indisches Geistesleben: Rabindranath Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar Singh. München: Reinhardt, 1926. S. 35.
34 Здесь мы имеем в виду не компаративизм как прием, который зачастую используется и с апологетическими или миссионерскими целями, а религиоведческий метод, возникший в XIX в. и базирующийся на идее равенства религий.
35 Цит. по: MolendykA.L., Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. P. 152.
36 Пожалуй, в особенности учитывая контекст издания религиозных книг Востока, уместно будет провести аналогию с высказыванием Ф. Шлейермахера, который считал, что «Священные писания стали Библией по собственной силе; но они не воспрещают никакой иной книге также стать Библией, и то, что написано с такой же силой, они охотно дозволили бы присоединить к себе; скорее все, что появляется и позднее, как выражение совокупной церкви и, следовательно, божественного духа, должно уверенно примыкать к священным писаниям, хотя на них как первенцах духа и лежит несмываемая печать особой святости и достоинства» (Шлейермахер. Указ. соч. С. 213). Здесь, с одной стороны, утверждается идея того, что любой текст в принципе может считаться священным, а с другой — подчеркивается особая первенствующая роль изначальных христианских текстов.
зывая их общность. В-четвертых, это скрытая теологичность, заключающаяся в миссионерской идее диалогической проповеди христианства. Можно сказать, что Мюллер предложил дизайн-проект особого эмпатического религиоведения, который позже воплотили феноменологи37. К идеям Мюллера впоследствии обращались многие религиоведы, но лишь феноменологи построили свою дисциплину на основополагающих для Мюллера исследовательских установках.
Отметим, что работы Мюллера активно использовались феноменологами религии38, что и неудивительно, поскольку его труд по переводу священных книг Востока открыл для западного мира идеи и представления, необходимые для широких обобщений, на которых и строилась феноменология религии.
Ключевые слова: Ф. Макс Мюллер, Ф. Шлейермахер, феноменология религии, сравнительное религиоведение, эмпатия, интенция.
Список литературы
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007. Макс Мюллер Ф. Лекции по науке о языке. М., 2009.
Самарина Т. С. Феноменология религии и философская феноменология // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 61-71. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
Фрэйзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / М. К. Рыклина, пер. М, 1980.
Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим: Монологи /
С. Л. Франка, пер. СПб., 1994. Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016. Allen D. Phenomenology of religion // The Routledge Companion to the Study of Religion:
Second Edition / J. R. Hinnels. N. Y., 2010. P. 203-224. Chaudhuri N. C. Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Frederick Max Müller. L., 1974.
Heiler F. Christlicher Glaube und Indisches Geistesleben: Rabindranath Tagore, Mahatma
Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar Singh. München, 1926. Heiler F. Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München, 1921.
Heiler F. Meine ökumenischen Begegnungen // Vom Werden der Ökumene: Beiheft zur Ökumenische Rundschau. 1967. Bd. 6. Kristensen W. B. The Meaning of Religion. The Hague, 1960.
Leeuw G. Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology. N. Y., 1933. Max Müller F. Chips from a German Workshop. L., 1867. Vol. 1-2. Max Müller F. Forgotten Bibles // Last Essays: Second Series. L., 1901. P. 1-35. Max Müller F. Introduction to the Science of Religion, L., 1873.
37 Мы называем проект Макса Мюллера дизайнерским в том смысле, как употребил это понятие в своей недавней монографии В. К. Шохин. Мюллер «не ставит перед собой задачу строительства целостной системы» феноменологии религии, «но уже вводит отдельные элементы, которые можно было бы закрепить на будущей общей поверхности» (Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016. С.7).
38 См., например: Leeuw G. Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology. N. Y., 1933. P. 693; Kristensen. Op. cit. P. 41, 62, 173; Heiler. Das Gebet... S. 3, 23, 118, 497.
Max Müller F. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. L., 1878.
Max Müller F. Natural Religion: Gifford Lectures: Second Edition. L.; N. Y., 1892.
Max Müller F. The Comparative Study or Religion // Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research. Introduction and Anthology: Second edition / J. Waardenburg, ed. B., 2017. P. 87-93.
Molendyk A. L. Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. N. Y., 2016.
Paden W.E. Comparative Religion // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / R. Hinnels, ed. L., 2010. P. 225-242.
Roscoe P. The Comparative Method // The Blackwell Companion to the Study of Religion / R. A. Segal, ed. N. Y., 2009. P. 25-46.
Ryba T. Phenomenology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion / R. A. Segal, ed. N. Y., 2006.
Sacred Books of the East 1: The Upanishads / F. Max Müller, ed., trans. Oxford, 1879.
Sharpe E. J. Not to Destroy but to Fulfil: The Contribution of J. N. Farquhar to Protestant Missionary Thought in India before 1914. Uppsala, 1965.
StrenskiF Understanding Theories of Religion: An Introduction. N. Y., 20152.
Designer Project of Phenomenological Understanding of Religion: F. Max Mueller's Comparativism
Abstract: This article provides grounds for the idea that the comparativist project of F. Max Mueller had laid the foundations of phenomenology of religion. Max Mueller formalised the general principles of the new science of religion, having taken away the straightforward apologetic content from the comparative principle and defending the idea of existence of religious studies as an independent discipline, the subject of which is religion itself, the task of a religious scholar being to see religion through the eyes of a believer. In all religions, Max Mueller saw a certain hidden unity; it is the presence of this unity that had been making possible the translation from the language of one culture into the language of another. Max Mueller follows Schleiermacher asserting the existence of the primordial sense of the Infinite that underlies any religion. According to Mueller, religious comparativism should serve the purpose of updating Christianity; the latter should not be the dominant religion but a new religion expressing all religions of mankind simultaneously. It is the comparativism that came to be the methodological ground for
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Samarina Tatiana, Candidate of Sciences in Philosophy Research Fellow, Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaia, 109240 Moscow, Russian Federation t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000-0002-9888-0872
2018. Vol. 78. P. 121-131
T. Samarina
phenomenology of religion. The article draws the conclusion that the comparativist project of F. Max Mueller contained the main features of the future phenomenology of religion, namely empathy, the idea of deep unity of religious traditions, the practice of religious comparative studies, hidden theological background.
Keywords: Friedrich Max Mueller, Friedrich Schleiermacher, phenomenology of religion,
comparative religious studies, empathy, intention.
References
Allen D. (2010) "Phenomenology of religion", in: The Routledge Companion to the Study of Religion: 2nd Edition, 2010, pp. 203-224.
Chaudhuri N.C. (1974) Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Frederick Max Müller. London.
Heiler F. (1921) Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München.
Heiler F. (1926) Christlicher Glaube und Indisches Geistesleben: Rabindranath Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar Singh München.
Heiler F. (1967) "Meine ökumenischen Begegnungen", in Vom Werden der Ökumene: Beiheft zur Ökumenische Rundschau, no. 6.
Krasnikov A. N. (2007) Metodologicheskieproblemy religiovedeniia [Methodological Problems of Religious Studies]. Moscow (in Russian).
Kristensen W. B. (1960) The Meaning of Religion. The Hague.
Leeuw G. (1933) Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology. New York.
Molendyk A. L. (2016) Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. New York.
Müller F. M. (2017) "The Comparative Study or Religion", in Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods, and Theories of Research. Introduction and Anthology: 2nd Edition. Berlin, pp. 87-93.
Paden W. E. (2010) "Comparative Religion", in The Routledge Companion to the Study of Religion: 2ndEdition, pp. 225-242.
Roscoe P. (2009) "The Comparative Method", in The Blackwell Companion to the Study of Religion. New York, pp. 25-46.
Ryba T. (2006) "Phenomenology of Religion", in The Blackwell Companion to the Study of Religion. New York.
Samarina T. S. (2017) "Fenomenologiia religii i filosofskaia fenomenologiia" [Phenomenology of Religion and Philosophical Phenomenology"]. Voprosy filosofii, 2017, vol. 4, pp. 61-71 (in Russian).
Sharpe E. J. (1965) Not to Destroy but to Fulfil: The Contribution of J. N. Farquhar to Protestant Missionary Thought in India before 1914. Uppsala.
Shokhin V. K. (2016) Filosofskaia teologiia: dizainerskie fasety [Philosophical Theology: Designers' Facets]. Moscow (in Russian).
Strenski I. (2015) Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd Edition. New York.
