CC BY
46
Так или иначе информация о городе и уезде переплетается и в корреспонденциях о приезде высокопоставленных лиц, о событиях религиозной, светской жизни, благотворительных мероприятиях, деятельности театра, концертах, о реакции местного населения на международные события и т. к.
Так что характеристика Бердянска как уездной столицы, встречающаяся в нескольких публикациях «Одесского Вестника», является очень символичной.
В целом же можно заключить, что газета «Одесский Вестник» является своеобразной хроникой событий, связанных как с Бердянском и его уездом, так и в целом с Северным Причерноморьем последней четверти XIX века.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Берман Я.З. До столггтх роковин заснування газети «Одесский Вестник» (1827-1927): Матерiяли для юторичного нарису. К., 1928. С. 8-11
2. Данилевский И.Н., Кабанов В.В., Медушевская О.М., Румянцева М.Ф. Источниковедение. Теория. История. Метод. источники российской истории. М.: РГГУ, 2000. С. 465.
3. Одесский Вестник. № 204. 30.VII(11.VIII).1886. С. 3.
4. Одесский Вестник. № 347. 28.Х11.1888. С. 3.
5. Одесский Вестник. № 43. 21.II(4.III).1880. С. 3.
6. Одесский Вестник. № 74. 9.IV.1877. С. 3.
7. Одесский Вестник. № 80. 24.Ш.1889. С. 3.
Д.И. Мамычева ДИСКУРС РОЖДЕНИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Значима не столько завершенность, сколько возможность возникнуть, существенен status nasсendi
В.С. Ахутин
Выдвижение в приоритеты гуманитарного дискурса той или иной проблематики всегда знаменательно своими предпосылками, свидетельствующими об изменениях социального бытия. Подобные тенденции тем ценнее, чем адекватнее могут уловить характер социокультурных трансформации, чем увереннее балансируют на грани известного и непроявленного, когда изучаемый предмет несет на себе эту двойственность взгляда, соответствующего своим устоявшимся представлениям и в то же время выпадающий из их прокрустова ложа, туда, где он только еще возможен. К подобной категории научных проблем можно отнести понятие «рождения». Возможность, а также характер проблематизации понятия «рождения» в современном гуманитарном знании связан с динамикой культурного мышления, где решающие изменения современного сознания, дополняются углублением теоретического и философского мышления, преодолением монологической парадигмы классической европейской философии, становлением постнеклассической парадигмы познания. Так, характеризуя интенции современной культуры, В.С. Ахутин замечает, что сегодня - от обращения фундаментальных наук к своим основополагающим понятиям до постмодернистского распускания сложившихся форм в стихию элементарных возможностей, начинаний, - везде можно заметить проступающие черты нового мира, словно состоящего из начинаний, канунов, возможностей, мира «виртуальных реальностей», как часто говорят сегодня, - мира возможностей, как говорил В.С. Библер [1].
Преодоление тотализации смысла, как результат рефлексии классического дискурса, который, как известно, постулировал существование изначального абсолютного смысла, через причастность к которому всякое отдельное событие только и могло получить смысл. Позволило современному сознанию обосновать соприсутствие и столкновение радикально иных типов целеполага-ния как шанс становления Нового в истории человеческого сообщества, интегрирующего в себя Другое без его подчинения или полной ассимиляции. Отсюда, по мнению философа В.С. Библера,
уникальная черта современной философии в особой восприимчивости ко всему, чем человек отбрасывается к началам - начинаниям, причем первым: туда, где еще ничего не начато и все еще только может быть. Где возникает, по словам философа, «это странное бытие в мире-до-мира, мышление в замыслах мысли быть мыслью, речь, впервые (из) обретающая свой язык» [2]. Именно интенция обращения (возвращения) к проблеме начала, истокам, начинаниям, возможностям характеризует, по мнению Библера, современную философию: «Бытие, понятое в своем всеобщем смысле, - догадывается ХХ век - есть - извечно - канун собственного бытия. Бытие есть - сегодня, сейчас, в это мгновение - нечто, еще не наступившее, «возможностное»... Очерченное понимание бытия как бесконечно-возможного - есть понимание, отвечающее, - как предполагаю, интенциям мысли ХХ века» [3].
По замечанию современного методолога Т.В. Щитцовой, проблематизация Начала, предпосылок возникновения Нового, является конституирующей чертой в облике нынешнего мира, в определении перспектив будущего современного сообщества. При этом, по мнению Щитцовой, исходным пунктом, условием продолжения сообщества, оказывается тематизация факта рождения. Однако, «эта новая диспозиция современного мышления только начинает прорисовываться в многообразии философских, социально-этических и морально-политических дискурсов современности, преодолевая некоторые этические и методологические тупики мышления в модусе «пост» [4]. Тем самым, очевидна необходимость формирования концептуального поля, имеющего предметом - феномен рождения, что позволит увидеть истоки культурных трансформации в эпохальном движении мысли, нюансах человеческой самодетерминации, проследить взаимосвязь между самоуглублением в человеческую природу и возрастанием аксиологического измерения категории рождения. Разворачивание указанной перспективы требует основательной критической работы, с одной стороны, в отношении историко-философской традиции тематизации рождения, а с другой -в обнаружении оснований мировоззренческих сдвигов, обусловивших признание за рождением начала, способного знаменовать собой источник, из которого разворачивается Вселенная, творится мир, создается культура.
Истоки тематизации понятия рождение ведут начало с античной культуры, надолго определившей характер его последующей интерпретации. Анализ культурных текстов данной эпохи позволяет согласиться с выводом Т.В. Щитцовой о том, что в классической традиции наблюдается угнетение понятия рождения [5]. Истоки подобного угнетения коренятся в античном противопоставлении внутреннего и внешнего в соответствии с дуалистической трактовкой мира и человека, «расколом» бытия на мир вечных идей и мир конечных сущих. Где вечность полагалась как потусторонняя данность мира идей, в которую человек может вернуться благодаря смерти. Отсюда в рамках античной культуры смысл рождения был подчинен трактовке понятия смерти, истина которой была в том, что она позволяет восстановить причастность души вечному миру идей. Рождение же, в этой перспективе, напротив, оказывалось причастно миру становления, потоку изменчивости. Между тем, опыт философа все же мог быть сопричастным практике рождения, с одной оговоркой, что это было рождение Истины. Следовательно, метафизическое или трансцендентальное «рождение» познающего, осуществлялось, преодолевая фактическое рождение, отрицая его.
Соотношение между физическим и метафизическим планами рождения можно представить следующей цитатой: «... если, рождаясь, - говорится в Федоне, - мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда . «познавать» означает восстанавливать знание уже тебе принадлежавшее» [6]. Таким образом, метафизическое или трансцендентальное «рождение» познающего осуществлялось, преодолевая фактическое рождение, отрицая, нейтрализуя его убыточность, отменяя его смысл. Тем самым, предикаты фактического рождения обретали метафорическое значение: «беременеть», «вынашивать», «помогать при родах», «производить на свет» - Истину. Философ, говорит Диотима, «растит свое детище» [7], подразумевая генезис идеи. Майевтический метод Сократа также помогает «родить» и «родиться» - истине. Таким образом, сам факт рождения был лишен всякого позитивного значения перед лицом Вечности. Следствием это выступает и пренебрежительное отношение к плодам Эрота, возникающих благодаря союзу мужчины и женщины: «за обычных детей еще ни кому не воздвигали святилищ» [8]. Тем самым, в рамках античности актуализируется лишь один аспект рождения - метафизический,
сопрягавший в себе разветвленную метафорику: «беременеть», «вынашивать», «помогать при родах», «производить на свет» - истину.
В трансформированном виде метафора рождения как приобщения к духовно-религиозному опыту сохраняет свое значение и в Средние века. При этом фактическое рождение по -прежнему сохраняет коннотации убыточности, необходимости преодоления на пути восхождения к истинному бытию. Иллюстрацией здесь могут выступить размышления Августина Блаженного, впервые осмыслившего проблему начала жизни через собственный личный опыт в исповедальном дискурсе, демонстрируя греховность человека с момента его рождения - «я зачат в беззаконии, и во грехах питала мать мая меня во чреве» [9], греховность детства, включая младенчество, «младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей» [10]. Вся христианская парадигма вдохновлялась идеей memento mori, которой был подчинен весь земной путь и сам факт рождения, связь человека с абсолютом поверялась отношением к собственной смерти.
Последующее систематическое наращивание позитивных теоретических и общекультурных предпосылок для возникновения нового модуса дискурса рождения становится возможным в условиях отсутствия опоры в потусторонней истине, что обращает поиски «опыта бесконечности» на посюсторонние интерсубъективные генеративные отношения, способствующие утверждению позитивного конституирующего смысла факта рождения. В период Нового времени отсутствие «универсальной и всегда равной себе точки зрения вечности в жизни сообщества» [11] делает опорой интерсубъективной жизни фактическую определенность «здесь и сейчас».
И первый опыт подобного прочтения встречается у Ф. Ницше. Ницше почувствовал необходимость опровергнуть ведущее метафизическое значение смерти в отстраивании как индивидуальной человеческой жизни, так и культуры в целом. Во втором несвоевременном размышлении «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше замечает: «Человечество еще прочно сидит на memento morí и выдает это обстоятельство своей универсальной потребностью в истории». Критикуя «старческое» пристрастие к «бальзамированию жизни» и расценивая это как болезнь культуры, Ницше дает импульс новой опорной точке культуры, метафорой которой выступал образ ребенка. «Дитя, - говорит ницшевский Заратустра, - это невинность и забвение, новое начинание и игра, колесо, катящееся само собою, первое движение, священное "Да"» [12]. Ницше разоблачает христианское memento morí как установку, препятствующую творческому обновлению жизни.
В попытке переопределения метафизического аспекта рождения в экзистенциональное понятие немалая заслуга экзистенционализма, однако, понятие рождения не сразу вошло в проблемное поле экзистенционализма, будучи подчиненным понятию смерти. Так, например, в работах М. Хайдеггера эта проблема во многом еще представлена имплицитно. Условием подлинного бытия самости для Хайдеггера выступает смерть, которую он превращает в основную метафору внутреннего опыта. Бытие к смерти для Хайдеггера предстает единственным конститутивным моментом целостности. В Бытии и времени говорится: «Смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, неопережаемая возможность» [13]. Именно как «наиболее своя, безотносительная возможность» - смерть выступает как принцип индивидуации в конечном экзистировании и тем самым противостоит фактичности рождения, которое означает погруженность в конкретные социальные и культурные контексты, определенные другими. Поскольку умираем мы сами, а рождаемся с помощью других, единственной возможностью обретения самости оказывается смерть. Между тем, по словам Т.В. Щитцовой, в недрах экзистенциальной аналитики идет скрытая борьба за новое понимание рождения [14]. Прорабатывая вопрос о человеке как вопрос конечного бытия-в-мире, М. Хайдеггер, по наблюдению Щитцовой, самым решительным образом способствовал реабилитации рождения. Так как рождение у Хайдеггера выступает как одна из конститутивных характеристик конечного бытия-в-мире, наряду со смертью, хотя в тени последней, но тем самым рождение обнаруживает свою экзистенциональную природу.
Крупным социальным мыслителем, обосновавшим натальность (рожденность) как образующий категорию факт, имеющий решающее значение для понимания социальной жизни предстала Х. Арендт. «Люди, - подчеркивает Арендт, - были рождены не для того, чтобы умереть, но, напротив, чтобы начать нечто новое» [15]. Новоначинание и составляет в ее концепции исходный смысл поступания, рассматриваемого наряду с работой и производством как основной вид чело-
веческой деятельности. Натальность, или рожденность, определяется при этом как «онтологическая предпосылка для того, чтобы вообще могло быть нечто такое как поступание» [16]. Арендт пытается связать метафизическое (и одновременно политическое) существование человека с рождением, пересматривая и само онтологическое определение человека, и понимание факта рождения. Но вместе с тем, философская программа Аренд была скована изнутри рамками философии индивидуализированного субъекта, поэтому во многом осталась декларативной.
Реабилитацию фундаментальности для личности факта рождения осуществляет и другая немецкая исследовательница Х. Шуес. «Если рождение как уникальное событие вначале жизни в мире полагает условие возможности интенциональности, тогда возможность интенционально-сти, т. к. натальность, - это сущностная характеристика каждого человека, благодаря которой он может инициировать конструирование смысла, давать рождение смыслу» [17]. Таким образом, устанавливается связь рождения и смыслопорождения. Сама способность быть конкретизируется, как способность начинаться. Человек, пишет Шуес, «должен реализовать ... свою наталь-ность, для того чтобы быть способным направить себя конституирующим образом на нечто-как-нечто в интенциональном акте» [18]. Рождение и натальность обретают философскую (онтологическую) нагруженность в свете призванности субъекта к рождению. Между тем, трактовка на-тальности Х. Арендт и Х. Шуес предполагает образ субъекта в его индивидуальной, безотносительной способности смыслополагания. Тогда возникает вопрос, способна ли инициировать новый смысл как свое основное призвание личность в индивидуализированном, самодостаточном пафосе жизни, поскольку рождение (фактическое, метафизическое, экзистенциальное) - это прежде всего ответ на ожидания, это не столько отправная точка, сколько итог способности дать ответ Другому.
Таким образом, путь к признанию бытийственного статуса рождения лежит через экзистенциальную аналитику интерсубъективных отношений, а также экзистенциального оправдания факта рождения для человеческого бытия как конститутивным характеристикам конечного бытия в мире. Открывающаяся в бытии-друг-с-другом перспектива бесконечности, позволяет обнаружить новый аспект дискурса рождения - источник во-зрождения, «бессмертия» исторического субъекта в генеративных отношениях.
Проследить это движение мысли, развернуть его имплицитные направления позволяет анализ генеративной концепции Э. Левинаса, ключевым моментом которой предстают отношения отца и сына, а шире - взрослого и ребенка. Левинас, рассматривая вопрос об отношениях отца и сына, формулирует проблему обновления субъекта, порождающего из себя другое субъективное начало, в отношении к которому осуществляется преодоление замкнутости субъекта в самом себе и в этом - собственное обновляющее возрождение. Философ анализирует отношения взрослого и ребенка как универсальную онтологическую структуру, предполагающую, что отношение к будущим поколениям является сущностным моментом в конституировании субъекта [19]. «Мне было важно продемонстировать, - пишет Левинас, - что другое не есть просто существование другой свободы наряду с моей. Сосуществование многих свобод - это множественность, не затрагивающая единства каждой из них; или же эта множественность объединяется в одну общую волю. А сексуальность, отцовство и смерть вводят в существование парность, которая касается самого акта-существования каждого субъекта. Сам акт-существования становится парным» [20].
Таким образом, сфера опыта, определяемая у Левинаса понятием плодовитости, позволяет выявить конститутивную для бытия субъекта плюральность самого его акта существования. Плодовитость - бытийная связь отца с сыном - и есть, согласно Левинасу, возможность разотождеств-ления с самим собой при сохранении собственной тождественности - возможность, которая открывает для субъекта «бесконечное будущее». В работе «Время и Другой» и позже в «Тотальности и Бесконечном» Левинас подчеркивает, что плодовитость должна быть понята как онтологическая категория [21]. Само бытие плодовито поскольку связано с возможностью нового будущего по ту сторону фактичной конечности «я». Плодовитость и есть, по Левинасу, отношение к такому будущему - отношение отца к сыну. «."Сын - это не я; и в то же время я есмь мой сын" ... Быть своим сыном означает быть "я" в собственном сыне, субстанционально находится в нем, и в тоже время не быть в нем идентичным образом. Сын воспроизводит единичность отца и вместе с тем остается внешним по отношению к отцу» [22] - так описывает Левинас диалектическую связь отца
с сыном, открывающую дуальность в самотождественности субъекта, способного в отцовстве «быть другим, оставаясь самим собой». Гипостазис Я ищет, по мнению Левинаса, вечное возвращения, которое дает личности осознание Самости: ребенок и есть важнейший довод обращения к себе, поэтому он должен быть равноценным и равноправным субъектом акта сопричастности. Следовательно, самосознание взрослого человека требует для своего самоопределения такого Другого, который может быть равновеликим моему Я и в качестве такового выступает ребенок. Кроме того, в концепции Левинаса получает воплощение другая интенция культуры - поиск источника обновления, условия осуществления будущего, что обуславливает со-тематизацию детства и идеи Нового в культуре.
Не делая предметом специального анализа проблему рождения, русские философы в той или иной мере косвенно ее касаются, поскольку сам характер русского философствования не позволяет ее избегнуть. Вместе с тем, вопрос о содержательной наполненности рождения оказывается тесно сопряжен с представлениями о смысле жизни, смерти, бессмертии. Православные основы миропонимания русских философов обусловили двойственность интерпретации феномена рождения, которая акцентируется, с одной стороны, в его генеративном аспекте - в значении деторождения, связи поколений, продолжения рода, с другой стороны, в духовно-мировоззренческом -рождения как духовного преображения личности в контексте религиозной аксиологии.
В соответствии с православной традицией «чадородие» в русской культуре осмыслялось как долг жизни, который человечеству завещал Господь, и путь к спасению. Мотив деторождения как назначения семьи, а детей как ее духовного стержня звучит в работах С.Н. Булгакова, В.В. Розанова, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина. По этому поводу В.В. Розанов пишет: «... младенец имеет положительное в себе, т. к. нем есть не только отсутствие греха, но и присутствие святости. И в самом деле, не замечали ли вы, что дом, в который вы входите, - когда он не имеет детей, - мрачен и темен, именно духовно темен, а с играющими в нем детьми как будто чем-то светиться, именно духовно светиться» [23]. Таким образом, факт рождения, оказывается, ценен именно обещанием новой жизни, жизни праведной в своей невинности и святой в своей чистоте. Здесь необходимо упомянуть также об отношении русской культуры к ребенку, его особом духовном статуте, проявившемся в таком уникальном явлении русской культуры как чин детской святости - благоговейного почитания святых детей в религиозной жизни народа. Подобный лейтмотив святости детства близок философским размышлениям С.Н. Булгакова, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина. Рефлексия фактического смысла рождения русскими мыслителями во многом способствовала упрочению в общественном сознании ценности и неприкосновенности акта рождения, вопреки сохранившемся рудиментам языческих представлений о дикости, неподконтрольности этих процессов, как бы выпадающих из миропорядка, а потому отдающих детей во власть природных стихий или нечистой силы [24]. Что выражалось в массовом инфантициде и высокой детской смертности, как бы возвращавшей новорожденного в его исходное не-бытие.
Генеративный аспект в толковании рождения закрепился в качестве основного значения в современном русском словоупотреблении. В Словаре русского языка Ожегова дается следующее толкование слова «рождение». «Родить, рожу, рождение - 1. О женщине: произвести на свет младенца; 2. перен. Дать начало чему-либо, создавать что-либо; 3. О почве: принести плоды, урожай» [25]. Этимология слова также несет в себе генеративную коннотацию. В этимологическом словаре указывается на общеславянское происхождение слова «родить», образованного от основы «род» -имеющей значение «поколение, происхождение, семья». От этой же основы произошли слова родной, родник. В свою очередь, слово «род», в общеславянском языке «родь», восходит к греческому ordti, а корень ord- соответствует латинскому arduus - «высокий» [26]. Таким образом, этимология слова подтверждает его основное значение - чередой рождений укреплять силу, мощь, крепость рода, где назначение каждого родственника, вплетать в родник жизни, своих новорожденных, ради роста и продолжения.
Свойственное русской философской мысли нравственно-обостренное отношение к антропологической проблематике определило двуслойность толкования понятия рождение. Где наряду с генеративным аспектом значения рождения как продолжения рода, не менее важен аспект духовно-мировоззренческий. Если истина человека в кристаллизации повседневного духовно на-
пряженного опыта, то главный вопрос о человеке - это вопрос его духовного существа, духовного самоусовершенствования. Так, в работах С.Н. Булгакова, И.И. Зеньковского, И.А. Ильина, В.В. Розанова слышен единый лейтмотив в решении вопроса о рождении, а именно: фактическое рождение не несет в себе самоценности без обещания духовного преображения. Поэтому вопрос о начале жизни оказывается подчинен другому - о начале духовного преображения. И именно духовное преображение оказывается подлинным рождением личности, когда «. все рождается как бы заново: все получает священное значение, глубокий смысл, внутреннюю, неколеблющуюся опору, духовную верность и побеждающую силу» [27]. Таким образом, рождение здесь имеет смысл духовного преображения, в русле идей русской философии, понимаемого как основное предназначение человека.
Любопытно, что точкой отсчета духовного роста в русской культуре предстает возраст отрочества, означавший в духовном смысле «посвящение Богу или начало становления духовного пути» [28]. В этой точке соединяются семантика продолжения рода и духовного рождения, а значит, объединяется фактическое и экзистенциональное понимание рождения, традиционно противопоставляемые. Тема духовного сопровождения детства, духовного роста ребенка занимает внимание многих русских философов. Так, например, по словам И.А. Ильина, основная задача взрослого «состоит в том, чтобы ребенок получил доступ ко всем сферам духовного опыта; чтобы его духовное око открылось на все значительное и священное в жизни; чтобы его сердце, столь нежное и восприимчивое, научилось отзываться на всякое явление Божественного в мире и людях» [29].
Подобные размышления, определив национальный контекст детства, представление о главных задачах воспитания и развития как внутреннего, духовного преображения, позволили осуществиться самому главному - выводам об определяющей роли духовности в становлении личности ребенка. «Душа ребенка должна научиться воспринимать сквозь весь земной шум и сквозь всю неиссякаемую пошлость повседневной жизни - священные следы и таинственные уроки Всевышнего». И все трудности оправдывают одну единственную цель - «воспитать в его душе будущего победителя, который умел бы внутренно уважать самого себя и утверждать свое духовное достоинство и свою свободу, - духовную личность, перед которой были бы бессильны все соблазны и искушения современного сатанизма» [30].
Значительным своеобразием в интерпретации смысла события рождения отличается философская позиция Н.Бердяева, без которой дискурс рождения был бы не полон. Как и в отношении других философов, интерпретация смысла рождения Бердяевым тесно связана с его личностью и философским мировоззрением. В центре философского учения Бердяева стоит вопрос духовного преображения человека посредством мистической силы любви, эроса. При этом половая любовь понимается не в ее обычном, родовом, а в мистическом аспекте, т. к. как стремление к утверждению полноты индивидуальности путем слияния полярно противоположных существ, и провозглашается Бердяевым по сути дела главным таинством его новой религии и основным способом достижения искомого порядка бытия. Подобная идейная установка определяет особенность бердяев-ского подхода к ряду феноменов: индивидуальной и общественной истории, семье, назначению женщины и мужчины, в том числе и рождению. Согласно утверждаемой им онтологии, Бердяев объявляет такие феномены, как рождение, смерть, физическое пространство и время, просто несуществующими, иллюзорными формами реальности. По его мнению, рождение, как и смерть, есть всего лишь эмпирическая видимость, «лукавая игра оторванной от Бога природы» [31]. Поскольку время есть «дитя предмирного грехопадения», то и смерть - это «не начало и конец... , а переселение из иных миров и в иные миры» [32]. Задача же мирового процесса, согласно Бердяеву, состоит в том, чтобы «последовательный ряд существ, рождающихся и умирающих, ввести в вечность, преодолеть рождение и смерть, закрыть окончательно двери к временному, несовершенному миру, к искушению дьявольской природы» [33].
Бердяев видит признак глубокого падения человека в самом возникновении сексуального акта как одной из функций человеческого организма. По его мнению, «сексуальный акт внутренне противоречив и противен смыслу мира». Давая иллюзию полноты соединения двух существ в единую плоть, на самом деле он оборачивается мимолетным соприкосновением тел, за которым следует еще большее отчуждение друг от друга. К неудачам сексуального акта относится также
растрата драгоценной половой энергии на деторождение, которая множит и без того дурную бесконечность падшего порядка бытия. «Рождение всегда есть знак не достигнутого совершенства личности, не достигнутой вечности» [34]. В родовом поле рождение в свою очередь тесно связано со смертью. То, что рождено, должно умереть. Все это позволяет сделать вывод, что для преодоления смерти и реализации вечной человеческой личности необходимо изменить направленность половой энергии, обратившись от рождения «в роде» через сексуальный акт к рождению «в духе» через творчество [35].. Бердяев акцентирует внимание на противоположности рождения и творчества: «Рождение и творчество есть два принципиально различных процесса. Рождение происходит из природы, из утробы, и оно предполагает отделение части материи рождающего рождающемуся. Творчество происходит из свободы, а не из утробы, и в нем никакая материя творящим не передается творимому. Творчество есть творчество из ничего, т. к. из свободы, ибо свобода и есть ничто. Рождение же всегда происходит из чего-то» [36].
Отсюда и человеческая семья, по Бердяеву, есть приспособление к последствиям грехопадения, т. к. к образованию родовой сексуальной жизни. «Семья, - пишет он, - есть принятие неизбежности рождающего сексуального акта, приспособление к проистекающим из него необходимо-стям, моральное искупление греха сексуального акта через послушание бремени пола. В основе семьи лежит падший пол, непреодоленный дифференцированный акт половой жизни... Семья оказывается пониженной формой общения полов, приспособлением к непреодолимости полового греха» [37]..
Исследователь Ю.Ю. Черный [38], анализируя наследие философа, приходит к выводу о том, что философское творчество Бердяева репрезентирует утопический тип сознания. Вернее такую его разновидность как хилиастическое переживание, для которого характерно ощущение экстаза. Между тем, концепция Бердяева отражая сугубо личные переживания, вместе с тем, выражает симптоматичные для той эпохи духовные настроения, то своеобразное эсхатологическое томление, которое охватило часть русской интеллигенции начала XX в. Идеи, высказанные Бердяевым, в частности, чрезвычайно близки идеям «младших символистов», для которых любовь-эрос была главным способом реализации идеала соборности как постепенного соединения людей не только в духовном, но и в телесном общении, а рождение было лишено традиционного смысла.
Переворот, который переключил внимание с рождения как принципа индивидуации на факт рожденности Другого был произведен в творчестве М.М. Бахтина, задавшего по сути парадигму инрерсубъективных отношений и основания для преодоления моно-логичного мортального субъекта. Категория рождения в философии события М.М. Бахтина несет в себе - модальность ответа. Смысл рождения разворачивается в поле таких ключевых концептов философии мыслителя, как: Событие, Другой, Ответ, Ответственность. Где рождение предстает не столько предпосылкой, сколько итогом способности субъекта отвечать. Разворачивая онтологию и аксиологию субъекта как «бытия-друг-с-другом», где определяющей становится способность «отвечать», М.Бахтин обнаруживает основной стержень внутренней жизни субъекта - субъект может достичь самоопределения, обрести и осознать свое место в бытии только благодаря другому. Бахтин пишет: «Только я единственный во всем бытии я-для-себя и все остальные другие для меня - вот положение, вне которого для меня ничего ценностно нет и быть не может, вне этого положения этого положения для меня не возможен подход к событию бытия, с этого началось и вечно начинается какое бы то ни было событие для меня» [39]. Поставив в центр философской программы отношение к другому в его нередуцируемой инаковости, Бахтин преодолевает монологизма новоевропейской философии с ее автономным, индивидуализированным субъектом. Инаковость другого одновременно высвечивает ценность фактического рождения и источник моего экзистенционального возрождения, рождения Нового смысла.
Таким образом, не просто факт рождения сам по себе оказывается предпосылкой для последующего «новоначинания» и «поступания» субъекта, как это тематизировалось в работах Х. Арендт, Х. Шуес, а, напротив, смысл моего рождения высвечивается ответом другому, в котором мое рождение оказывается незаместимым и уникальным. Тем самым, в философии со-бытия М.М. Бахтина любое рождение имеет форму ответа, бытийной связи с другими, отвечая другому, рождается мысль, слово, чувство. И наоборот, каждый ответ, в свою очередь, чреват рождением
нового. «Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет - является организующим началом моей жизни из себя... Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения» [40]. Тем самым, в философии события Бахтина можно проследить углубленную аксиологию рождения, а именно:
1) фактическое рождение и рожденность другого оказываются соопределяемыми понятиями, т. к. фактическое рождение осмысляться как ответ на ожидание другого; как начало, источник нового бытия уникального по своей природе, условие целостности человеческого бытия;
2) рождения как обновления самости в ответном диалоге с другим, как условие продолжения меня, моего дальнейшего свершения.
В недрах философии Бахтина осуществляется поворот мысли, который переключил внимание философского мышления с рождения как анатомо-физиологического факта на факт рожденно-сти другого. Так открывается надиндивидуальный полифонический процесс исторического смыс-лообразования, смыслового прироста и обновления исторической жизни сообщества, которые Бахтин толкует как «праздник возрождения» [41].
Смена методологической установки, акцентирующей пафос рождения как условие личностного свершения и социального осуществления, сделала возможным «выход» из философской «тени» темы ребенка, а шире - детства, становящейся открытой для нередуцируемого толкования. Истина детства обнаруживается в том, что оно служит отправной точкой «начала» субъекта, свое продолжение субъект может найти посредством возможности рождения, связь рождения и смыс-лопорождения обращает философский взор к источнику их опредмечивания - ребенку.
Вопрос о конститутивном - трансцендентальном - значении фигуры ребенка для исторического свершения сообщества, обновления социально-исторического мира решается методологом Т.В. Щитцовой. Диагностируя современное состояние культуры, исследовательница констатирует, что современное генеративное сообщество связывает нужда в обновлении, жажда нового, наиболее подлинным олицетворением которого предстает детский опыт восприятия опривыченных, повседневных смыслов, обновляющий, «остраняющий», открывающий их вновь. По мнению исследователя, «генеративное отношение родитель-ребенок, рассмотренное в измерении актуальной синхронии, является парадигматическим для понимания опыта нового» [42]. Анализируя генеративные отношения с точки зрения асимметрии опыта, Щитцова обосновывает трансцендентальный смысл бытия детства в культуре. Положение детства на границе культурной топики, как исторически сложившемся пространстве взрослых людей, по утверждению Щитцовой [43], возводит любо-пытство, пытливость из принципа ума в принцип самого бытия субъективности ребенка, его экзистенции. Тем самым, стремление к новому, любопытство предстают основными атрибутивными свойствами детства.
В свою очередь, готовность взрослого войти и принять «круг любопытства» ребенка сродни инициации, способности взрослого субъекта к ново-начинанию, творческому переосмыслению культуры, актуализирующей смысл культуры как горизонта неизведанного. «Поскольку новорожденный не имеет своей (самостоятельно освоенной) перспективы «домашнего мира» и только последовательный социальный генезис может сделать из него носителя некоторой культурно -исторической топики, в начале своей жизни человек находится как бы на границе внешнего и внутреннего горизонтов, на границе своего и чужого, выступая пограничной, переходной фигурой par excellence. Переходной ... в том трансцендентальном смысле, что свойственная ему неопределенность горизонта, уникальная наивность непредвзятого бытия к миру является условием возможности нового учреждения мира как связного поля значений. Переход и есть такое учреждение и тем самым - понятие, выражающее трансцендентальный смысл бытия ребенка, выступающего на этом основании в культуре взрослых парадигмой творческого отношения к миру и собственной самости» [44]. В силу необремененности, непропечатанности типичными для своей культуры значениями, ребенок, хотя и является на свет «внутри» определенной, предзаданной системы нормальности, ожидаемой в своих предписаниях, сам по себе может быть охарактеризован как «область для выступания неожиданного» [45]. Понимание рождения Т.В. Щитцовой как исторически значимого воплощения, которое начинается и продолжается во времени, осуществляясь в форме ответа и являясь, таким образом, воплощением in statu nascendi, позволил исследователю внести
метафизический смысл в привычное слово «новорожденный», преодолевая нумерическую констатацию очередности появления представителя человеческого рода.
Открытость, множественность миров, нелинейность, отсутствие универсальной точки зрения вечности, вектор будущего - как конституирующие черты неклассического общества, делают опорой интерсубъективной жизни фактическую определенность «здесь и сейчас», основными участниками которой с позиции генеративного подхода предстают ребенок и взрослый. Детство выступает точкой соотнесения прошлого, настоящего и будущего. Но благодаря такой своей архети-пической черте, как перспектива нового, детство, в первую очередь, «может рассматриваться как уникальный агент события, в ведении которого находится интригующий вопрос о Новом в истории» [46]. Отсюда основополагающая роль детства в жизни сообщества - служить источником исторического обновления. Переключение внимания на будущего другого как самостоятельного источника исторического обновления позволяет актуализировать этическое измерение генеративных отношений - ответственность нынешнего поколения за судьбу будущих еще не родившихся поколения и нынешнего нарождающегося поколения, находящихся под угрозой ввиду тенденций современного техногенного мира.
Таким образом, в соответствии с духом эпохи такие атрибутивные черты рождения как текучесть, изменчивость, производность от других на протяжении многих эпох трактовавшихся как ущербность, неполноценность, не позволявшие рождению в отличии от понятия смерти быть ведущим принципом философии, сегодня, в новом модусе современности, напротив, стали наполнены эвристическим потенциалом, способным сделать рождение феноменом, от которого «станет воспламенятся философское мышление» [47]. Артикулированный в образе ребенка феномен рождения оборачивается символическим утверждением рождения на новом уровне, обнаруживающем метафизическую функцию фигуры ребенка, задающую принцип Нового в бытии культуры.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Ахутин А.В. Все еще только начинается... Антинекролог // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 137.
2. Библер В.С. На гранях логики культуры. Кн. избр. очерков. Русское феноменологическое общество. М., 1997. C. 45.
3. Там же. С. 52-53.
4. Щитцова Т.В. Momento nasci: сообщество и генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии). Вильнюс: ЕГУ; М.: ООО «Вариант», 2006. С. 102.
5. Там же.
6. Платон. Федон. 75е. // Платон. Собр. соч.; в 4 т. М., 1993. Т. 2.
7. Платон. Пир., 209е.
8. Там же.
9. Августин Исповедь. М. Республика. 1994. С. 12 - 13.
10. Там же. С. 12.
11. Щитцова Т.В. Momento nasci: сообщество и генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии). С. 90.
12. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ростов н/Д., 2000.
13. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1997.
14. Щитцова Т.В. Momento nasci: сообщество и генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии). С. 105.
15. Arendt H. Vita active. Oder vom tatigen Leben. Stuttgart, 1960. S. 242.
16. Ibid. S. 166.
17. Schues Ch. The birth of Difference. P. 248.
18. Ibid.
19. См.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.-СПб., 2000. С. 266.
20. Левинас Э. Избранное: Время и Другой. М.-СПб., 2000. С. 101-102.
21. «Существо, способное иметь иную судьбу, отличную от той, что ему предназначена, плодовито» (Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. С. 268-269).
22. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. С. 265-266; Время и Другой. С. 100.
23. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992. С. 161.
24. Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви о народном христианстве. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2000. С. 114-115.
25. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1985. С. 593.
26. Краткий этимологический словарь русского языка. М., 1971. С. 385.
27. Ильин И.А. Путь духовного обновления. М., 2003. С. 73.
28. Бернштам Т.А. Указ. раб. С. 119.
29. Ильин И. Путь духовного обновления. М.: ООО Изд-во АСТ, 2003. С. 173.
30. Там же. С. 175
31. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Русский эрос, или Философия любви в России / сост. и авт. вступ. ст. В.П. Шестаков. М.: Прогресс, 1991.С. 256.
32. Там же.
33. Там же. С. 256.
34. Бердяев H.A. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 191.
35. Там же.
36. Бердяев Н.А. О назначении человека // www.koob.ru
37. Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 203-204.
38. Черный Ю.Ю. Философия пола и любви H.A. Бердяева / Ю.Ю. Черный; Ин-т науч. информ. по обществ. наукам. М.: Наука, 2004. С. 57
39. Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 1. Философская эстетика 1920-х г. М., 2003. С. 199.
40. Там же. С. 197.
41. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 393.
42. Щитцова Т.В. Momento nasci: сообщество и генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии). С. 287.
43. Там же. С. 334.
44. Там же. С. 343.
45. Там же. С. 338-339.
46. «ребенку тоже принадлежит особая функция замещения, ибо в своем любопытстве он вписан в бытие взрослого как принцип его обновления» // См. Щитцова Т.В. Momento nasci: сообщество и генеративный опыт (Штудии по экзистенциальной антропологии). С. 359.
47. Арендт Х. указала, что «смертность с давних пор, а в Западной Европе, по меньшей мере, начиная с Платона, была обстоятельством, от которого воспламенялось метафизическое философское мышление». (См. Arendt H. Vita active. Oder vom tatigen Leben. Stuttgart, 1960. S. 16.). Между тем, сегодня можно говорить о том, что в человеческом существовании у смерти есть равная по рангу counterpart, отвечающая жизнеутверждающим возможностям бытия сообщества.
А.Ю. Мамычев, В.Н. Волков
ГОСУДАРСТВО И ПРАВО В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОЙ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ УНИФИКАЦИИ
В современной политико-правовой действительности процессы унификации, стандартизации, а также обеспечения единообразия политических и юридических норм и институтов отдельных стран, в условиях глобальной трансформации государственно-правовых образований, являются довольно отчетливой тенденцией современности. В наручной литературе отмечается, что в настоящее время происходит качественное изменение в сфере классификации основных правовых систем современности. Так, утверждается, что классическое их деление на англосаксонскую, континентальную, мусульманскую и систему обычного права стран Африки и Азии переживает существенные трансформации. Действующие международно-правовые конвенции и доктрины, модельные нормативно-правовые акты, а также различные региональные нормативно-правовые договоры инициируют процессы сближения различных политических и правовых систем, формируют условия взаимосвязанного и взаимообусловленного политико-правового генезиса.
В контексте процессов стандартизации этнополитического развития, гармонизации и унификации институционально-правовых основ можно выделить два момента влияющих на снижение суверенного качества государственно-правовых институтов. С одной стороны, эти процессы развертываются на основе увеличения значения и числа международно-правовых актов, которые выступают образцами, моделями единообразных норм и институтов внутренний политической и законодательной систем. Причем в современном глобализирующемся мире данные образцы и модели политико-правовой организации трактуются в качестве императив современной международно-правовой реальности, основанием для оценки и типологизации существующих геополитических и геоюридических пространств.
