CC BY
49
И. С. Дмитриев
«ДИАЛОГ» Г. ГАЛИЛЕЯ И ДОГМАТ О БОЖЕСТВЕННОМ ВСЕМОГУЩЕСТВЕ (НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ
О ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДПОСЫЛКАХ ПРОЦЕССА НАД ГАЛИЛЕЕМ)
От близкого друга и биографа папы Урбана VIII Агостино Ореджи (A. Oreggi или Oregius; 1577-1635) известно, что как-то, не позднее 1624 г. (точную дату история не сохранила), между будущим верховным понтификом, а тогда еще кардиналом Маффео Барберини и Галилео Галилеем, математиком и первым философом Великого герцога Тосканского, произошел такой разговор: «[Барберини] высказал все, о чем размышлял в одиночестве, а в конце беседы спросил: способен ли Бог расположить орбиты планет, звезд и всех видимых небесных тел иным образом, изменив при этом все расстояния, координаты и направления движений светил? <... > Если Бог способен это сделать (в чем Барберини, конечно, не сомневался, его вопросы были сугубо риторическими. — И. Д.), то можно ли тогда полагать пределы божественной силе и мудрости? Услышав такие слова, сей ученейший муж (Галилей. — И. Д.) погрузился в глубокое молчание» [1, р. 195].
По мнению Барберини, нельзя настаивать на истинности какой-либо теории, если не доказано, что все прочие мыслимые теории противоречивы, поскольку божественное всемогущество ограничено только требованием непротиворечивости (non repugnan-tia terminorum). Однако данное условие истинности теории является необходимым, но недостаточным: даже если такая единственно непротиворечивая теория и будет создана, всегда возможно в ее опровержение сослаться на potentia Dei absoluta, т. е. на то, что Бог в своем бесконечном могуществе и бесконечной мудрости может продуцировать данное обстояние дел (скажем, согласующуюся с текстом Ветхого Завета геоцентрическую космологию) многими способами, включая и те, о которых натурфилософы и математики не имеют никакого представления и даже не в состоянии вообразить. Иными словами, Урбан, стоя на позициях «теологического скептицизма», требовал от Галилея признания:
— необходимости учета наряду с естественной причинностью также «причинности» иного рода, а именно — учета действия некой сверхъестественной (божественной) «каузальности», причем речь фактически шла не просто о нарушении Богом «обычного хода Природы», но о детерминации естественного хода вещей сверхъестественными факторами;
— не просто ограниченности человеческого понимания природной реальности, но и принципиальной непознаваемости истинных причин природных явлений.
Другими словами, даже если существует единственная непротиворечивая теория, «спасающая» явления, т. е. описывающая их так, как мы их наблюдаем — ситуация практически нереальная, — то ее истинность все равно остается в принципе недоказуемой в силу догмата о божественном всемогуществе, который фактически лишает любую теорию ее когнитивной значимости. Человеку не дано построить истинную «систему
© И. С. Дмитриев, 2010
мира». Поэтому, если натурфилософское утверждение противоречит библейскому тексту и это противоречие оказывается неразрешимым для человеческого разума, то в этом случае, по мнению Ореджи (и Урбана VIII), следует опереться на иной довод — предпочтительной следует признать теорию, наилучшим образом согласующуюся с текстом Св. Писания и с теологической традицией, ибо Библия является единственным источником достоверного знания. И если есть две или большее число теорий, «спасающих явления» и при этом логически непротиворечивых, то следует придерживаться той из них, которая имеет наибольшее теологическое оправдание, т. е. согласуется с буквальным пониманием библейского текста и/или единодушным мнением отцов Церкви, поскольку Бог своим всемогуществом может реализовать наблюдаемые явления бесчисленным множеством способов, в том числе и недоступных человеческому разумению.
Галилей исходил из иной познавательной предпосылки: способы «спасения явлений», недоступные человеческому разуму, следует, по его мнению, элиминировать из натуральной философии, т. е. они не должны приниматься во внимание в натурфилософских рассуждениях, потому что Бог наделил человека способностью познавать тварный мир (пусть даже в ограниченных пределах). В этом смысле галилеева наука не может претендовать на познание истинных божественных замыслов и путей их реализации, ее цель скромнее — дать, как бы мы сегодня сказали, модель явления, наделенную «внешним оправданием» и «внутренним совершенством» (если воспользоваться терминологией А. Эйнштейна). Это означало, что любая теория, в том числе и теория Птолемея, будучи системой утверждений ех вирровШопе, лишалась трансцендентной поддержки и потому могла соперничать с другими теориями (например, с теорией Коперника) только в границах натурфилософии. Иными словами, Галилей фактически элиминировал из сферы натурфилософии самое возможность теологической критики процесса познания. Но поскольку в условиях неразделенности философского и теологического дискурсов натурфилософская теория должна иметь теологическое оправдание, он предлагал, воспользовавшись известной гетерогенностью теологического дискурса, сопоставлять научную теорию с определенной богословской позицией (скажем, оправдывать коперниканскую космологию, опираясь на аллегорические или метафорические толкования священного текста). Иначе говоря, Галилей предлагал выбирать из наличного экзегетического многообразия те толкования Св. Писания, которые наилучшим образом отвечают данной теории (или просто толковать библейский текст в рамках здравого смысла), а не приспосабливать выбор теории к тридентским (или к каким-либо иным) экзегетическим предпочтениям. Рассмотрим в связи с этим следующий фрагмент из «Диалога»:
« Симпличио. <... > Что касается многочисленных мнений о причинах прилива и отлива, то, поскольку я знаю, что каждое явление имеет только одну первичную, истинную причину; я прекрасно понимаю и убежден, что самое большее, только одно из них может быть истинным, а все остальное — басни. Весьма возможно, что истинное объяснение не находится среди тех, которые были до сих пор приведены; я даже думаю, что это так и есть, ибо странным было бы, если истина не обладала достаточным светом, который выделил бы ее среди мрака стольких заблуждений. Скажу, однако, с полной откровенностью, допускаемой между нами, что вводить движение Земли и делать его причиной прилива и отлива кажется мне объяснением не менее фантастическим, чем множество других мною слышанных, и если мне не будут предоставлены основания, более согласные с природой вещей, я без колебания буду думать, что это явление сверхъестественное и потому чудесное и непостижимое для ума человеческого, как и многое другое, непосредственно зависящее от всемогущей десницы Божией.
Сальвиати. Вы рассуждаете весьма осторожно и в согласии с учением Аристотеля, кото-
рый, как вы знаете, в начале своих «Механических проблем»1 относит к чудесам все вещи, причины которых сокрыты; но не думаю, чтобы истинная причина прилива и отлива относилась к области непостижимого. Думать так у нас нет иного повода, кроме того, что, как вы видите, среди тех причин, которые до сих пор приводились как истинные, нет ни одной, которая, к каким бы натяжкам не прибегать, могла бы производить подобные действия. Ни лунным, ни солнечным светом, ни умеренной теплотой, ни различием глубины нельзя искусственно заставить воду, заключенную в неподвижном сосуде, набегать и отбегать, в одном месте подниматься или опускаться, в другом нет. Но, приводя сосуд в движение, совершенно просто и без всяких ухищрений, я могу в точности воспроизвести все те явления, которые наблюдаются в морских водах. Так зачем же вам отказываться от этой причины и прибегать
к чуду?
Симпличио. Я собираюсь прибегнуть к чуду, если вы не отклоните меня от этого указанием каких-либо естественных причин, кроме движения морских водоемов, так как я знаю, что водоемы эти не движутся, поскольку весь шар земной по природе неподвижен.
Сальвиати. Но не думаете ли вы, что земной шар сверхъестественным образом, т. е. благодаря всемогуществу Божию, мог бы быть приведен в движение?
Симпличио. Кто может в этом сомневаться?
Сальвиати. В таком случае, синьор Симпличио, если для объяснения приливов и отливов нам необходимо ввести чудо, заставим чудесным образом двигаться Землю, от движения которой естественным образом произойдет движение морей; и это явление будет настолько более простым и, скажем, естественным по отношению к чудесам, насколько сообщить шару вращение (чему мы видим столько примеров) легче, нежели заставить огромную массу воды передвигаться вперед и назад то быстрее, то медленнее, подниматься и опускаться, где больше, где меньше, а где и оставаться на одном уровне, причем все эти различия происходят в одном и том же содержащем ее водоеме; не говорю уже о том, что у вас множество различных чудес, а здесь — одно единственное. Прибавьте к этому, что чудесное движение воды делает необходимым другое чудо — сохранение Земли неподвижной под ударами воды, стремящейся заставить ее податься то в ту, то в другую сторону, если она не будет удерживаться чудесным образом.
Сагредо. Прошу вас, синьор Симпличио, повременим немного выносить решение, осуждающее новое мнение, которое хочет нам изложить синьор Сальвиати, и не будем бросать его в одну кучу со старым хламом. Что касается чуда, то не будем равным образом прибегать к нему, пока не выслушаем рассуждений, остающихся в пределах естественного; хотя, пожалуй, выскажу свое мнение: мне представляются чудесными все творения Природы и Бога.
Сальвиати. И я думаю то же самое; и признание того, что естественной причиной прилива и отлива является движение Земли, не устраняет того, что такое действие представляется чудесным» [2, с. 514-515].
Нетрудно заметить, что Симпличио и Сальвиати говорили о принципиально разных вещах: первый настаивал на всемогуществе и всеведении Создателя и, соответственно, на беспомощности человеческого разума и непостижимости для него замыслов Творца и его modus operandi; второй — на, так сказать, принципе экономии мышления или, по крайней мере, принципе экономии чудес. Первая позиция делала совершенно бесперспективной самое идею научного исследования Природы, сводя научную деятельность к интеллектуальным играм с более или менее остроумными гипотезами и математическими ухищрениями, вторая, при всех ее эстетических прелестях, не отвечала аристотелевым критериям доказывающей науки (подробнее см. [3]) и — что более важно в контексте моей темы — предполагала трансформацию традиционного мышления не в интерьере теологии (т. е. не переосмысливая идею Бога как всеобщего начала), но вне его, на нейтральной по отношению к теологии почве, внутри самого предмета, который
1 «Механические проблемы» —трактат по механике, приписывавшийся долгое время Аристотелю.
должен пониматься как неиное. Более того, Галилей, живший по принципу «смиряйся, но дерзай», был убежден, что Бог, именно в силу своего всемогущества, наделил слабый человеческий разум чудесной способностью познавать истинную структуру мира. (Или, как выразился один современный философ, человек «дерзает стать по энергиям тем, кем Бог является по субстанции».) Поэтому подлинного (содержательного) диалога между этими позициями быть не могло, и потому между ними не могло быть никакого компромисса, а только затейливые теолого-политические игры ученого со Святой Службой, структурно сходные со всякими иными играми, которые интеллектуалам в разное время и в разных странах приходилось вести с представителями разнообразных «служб».
Вместе с тем Галилей допускал, что «мир есть тело, обладающее всеми измерениями и потому в высшей степени совершенное», и «как таковой он (мир) необходимо должен быть и в высшей степени упорядоченным, т. е. в отношениях его частей должен господствовать наивысший и наисовершеннейший порядок» [2, с. 115]. Этот платонический тезис (против которого не возражает и перипатетик Симпличио) Галилей, наряду с рассмотренным выше положением (Бог наделил человека способностью познавать тварный мир), использует в качестве утверждения, ограничивающего применимость принципа potentia Dei absoluta. К примеру, рассматривая характер движения планет, Галилей приводит следующее рассуждение: «. . . после того, как [в процессе Сотворения мира] достигнуто наилучшее распределение и размещение [тел], невозможно, чтобы в телах оставалась естественная склонность к прямолинейному движению, в результате которого теперь получилось бы только отклонение от надлежащего и естественного места, т. е. внесение беспорядка» [2, с. 116]. И далее он конкретизирует сказанное: «... представим себе, что Бог создал некое тело, например, планету Юпитер, которой решил сообщить такую скорость, какую она потом сохраняла бы постоянно и единообразно (а почему бы и нет, ведь Господь всемогущ, а потому способен создать что угодно. — И. Д.). Тогда мы можем вместе с Платоном сказать, что сперва Юпитеру можно было бы придать движение прямолинейное и ускоренное, а затем, когда Юпитер достигнет намеченной (намеченной, надо понимать, Богом. — И. Д.) степени скорости, превратить его прямолинейное движение в движение круговое, скорости которого тогда естественно подобает быть единообразной» [2, с. 117]. В ответ на приведенные слова Сальвиати Сагредо не без удивления замечает, что Природа могла бы действовать и попроще, а именно «сообщить Юпитеру тотчас же по его сотворении круговое движение с соответственной скоростью» [2, с. 118]. На что следует важная реплика Сальвиати: «. . . я не сказал и не смею сказать, что для Природы и для Бога было бы невозможно сообщить ту скорость, о которой вы говорите, непосредственно; я только утверждаю, что Природа de facto так не поступает, такой способ действия вышел бы за пределы естественного хода вещей и потому был бы чудом» [2, с. 118]. Таким образом, получается, что Бог не только создал планеты, но и в процессе Творения трансформировал их начальное равномерно ускоренное движение (направленное, если воспользоваться гелиоцентрической терминологией, к центру Солнца) в равномерное круговое движение (вокруг некоторого центра вращения). Или, другими словами, чтобы объяснить, каким образом свободное падение планеты на Солнце (или какое-либо другое тело, в данном случае это не важно) преобразуется в круговое движение планеты вокруг Солнца (или другого тела), Галилей обращается к непосредственному божественному вмешательству, замечая, однако, что такое объяснение лишено какой-либо метафизической необходимости, поскольку оно вытекает из наблюдения обычного хода Природы, т. е. того, что имеет место de facto, хотя, конечно, Творец мог бы создать мир и иначе.
Таким образом, Галилей с первых страниц «Диалога» демонстрирует свою готовность использовать милый сердцу Урбана тезис о божественном всемогуществе, но использует он этот тезис, так сказать, в свою пользу, для утверждения коперниканской космологии, вводя в принятую понтификом и его теологом «модель» Бога две поправки: Всевышний наделил человека способностью адекватно, хотя и не во всей глубине, познавать мир (идея, которая затем будет последовательно развита Р. Декартом); мир, созданный наисовершеннейшим Творцом, является в высшей степени совершенным и упорядоченным.
Что же касается стратегии познания, то здесь Галилей занимает твердую позицию: Бог может устроить мир так, как возжелает, но человек должен изучать не воображаемые способы устроения универсума (за божественным воображением все равно не угонишься), а мир de facto.
Галилей был не против анализа воображаемых ситуаций и объектов, но они в его рассуждениях были результатом идеализации реальных процессов и явлений, предельными случаями действительно происходящих движений и изменений. Анализ этих предельных ситуаций позволяет понять законы мира, de facto сотворенного Богом.
Литература
1. [Oregio A.] De Deo uno tractatus primus auctore Augustino Oregio, pontificijs eleemosynis generali praefecto... Romae: ex typographia reu. Camerae Apost., 1629.
2. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой // Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1964. С. 97-555.
3. Дмитриев И. С. Увещание Галилея. СПб.: Изд-во «Нестор — История», 2006.
Статья поступила в редакцию 17 декабря 2009 г.
