CC BY
158
СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Е.Н. Успенская
ДХАРМА («ЗАКОН ЖИЗНИ») ЖЕНЩИНЫ ВЫСОКОЙ КАСТЫ
В статье рассматривается вариант религиозного наставления индуизма для женщины высокой касты — стридхарма. Представленные в законоучительных трактатах дхармашастрах правила поведения для женщин разного возрастного и социального статуса позволяют рассматривать положение женщин в конкретном кастовом коллективе как один из его главных статусных маркеров.
Ключевые слова: положение женщин, кастовое общество, индуизм, маркеры статуса, социальная норма, стереотипы поведения.
Keywords: position of women, gender discrimination, Hinduism, Hindu caste system, markers of social status, social norms.
Индийское кастовое общество отличается долговременностью существования, сложностью состава и феноменальной проработанностью и действенностью идеологических начал, связанных с философией индуизма (Успенская 2009). В этом обществе, демонстрирующем самую строгую, продуманную и действенную регламентацию общественного быта и жизнеобеспечения, в обществе, обладающем глубочайшей философской рефлексией собственного бытия, детализированными и даже изощренными жреческими методами контролирования общественной психологии и общественного сознания, отчетливо выделена «женская половина» — плотно скрытая от посторонних глаз территория женщин в социальном и ритуальном пространстве. Индийская культура говорит нам, что детальное обсуждение женских тем должно быть практически табуировано. Слишком много магии и чар в женской природе, чтобы можно было прикасаться к миру женщин без должного знания и опыта. Пожалуй, самые знаменитые из тех немногих, кто смогли сделать это бесстрашно — авторы наставлений «науки о любви» камашастры и ее
главного текста, Камасутры (III—IV вв. н. э.) Имя автора последней известно, и про Ватсьяяну говорят, что он создавал свои «афоризмы о любви», будучи аскетом-отшельником, находясь по ту сторону привязанностей этого мира. Но даже и этот текст создан во имя «поддержания дхармы».
Индуизм — это религия дхармы; его мировоззренческой основой является концепт дхармы как Закона Мироздания, безличного монистического принципа, действию которого подчиняется все сущее, включая самих богов. Всякая активность насельников космоса, в том числе и людей, должна быть сингармонична Вселенской дхарме, а дхарма («закон жизни») каждого компонента мироздания должна неукоснительно выполняться — и тогда универсальный Мировой Закон торжествует. Поддержание дхармы, т. е. стремление к гармонизации личного существования с Вселенской Дхармой, является религиозным долгом индуиста; так называемая «хорошая карма» — это деяния, соответствующие дхарме, и они будут вознаграждены. «Дхарма открывается людям в Веде. Это ближайший семантический эквивалент в санскрите слову "религия", хотя оно имеет и более широкое значение, включающее идеи истины, долга, этики, закона и даже естественного права» (Flood 1996: 11—12). Индуизм не имеет единого и всеобщего морально-этического идеала. Он столь же сегментирован, как само индийское общество, и адресные варианты религиозного наставления бесчисленны в той же степени, как и его социальные компоненты. Религиозное наставление индуизма всегда ориентировано на родственные и социальные коллективы, конфигурация которых определяется обычным правом, и эта принципиальная особенность индуизма передается понятием свадхарма, букв. «своя дхарма», или свой индуизм. Вот что говорит по этому поводу К. Клостер-майер: «Эта религия, как и всякая иная, существует во всеобщей форме и включает обязанность быть твердыми в дхарме, т. е. обязанность всепрощения, ритуальной чистоты, самоограничений, воздержания от присвоения чужого, контроля над чувствами, терпения и воздержанности, необходимости знания, свободы от ненависти и гнева. Но концепция свадхарма "своя дхарма" является в высшей степени существенной и принципиальной: дхарма — это не просто правильное и нравственное поведение в общеизвестном смысле слова, но подробно расписанный и специализированный для каждой касты и для каждой жизненной ситуации образ жизни. Эта конкретизация касается всего комплекса жертвоприношений и ритуалов, обрядов самскара, которые совершаются в переходные и кризисные периоды жизни человека, а также брачных законов, права наследования, регламентации взаимоотношений между мужчинами и женщинами, родителями и детьми, учителями и ученика-
ми; даже определения греха и праздники у всех разные» (К1о81егта1ег 1989: 47). Индуистская философема, стоящая за этими установлениями, такова: Бог (Брахман) создает разные виды живых существ, а именно касты/джати с их особенными жизненными предназначениями для того, чтобы картина мира была полной и гармоничной; кто-то рождается и существует для того, чтобы возделывать землю, иные для того, чтобы пасти стада, кто-то поет и пляшет на деревенской площади на всех праздниках. Количество каст приближается к 3,5 тысячам, и они состоят из самодостаточных эндогамных джати, которых насчитывается несколько сотен тысяч; все они имеют профессиональную специализацию и ограничивают свои контакты с «чужаками». Составные компоненты джати, или экзогамные кланы кула, практически не поддаются исчислению. Однако специализированные варианты культовой практики индуизма и связанной с нею охранительной регламентации контактов предусмотрены для каждой эндогамной джати как джати-дхарма («закон жизни для джати») и для всякого экзогамного клана как кула-дхарма («закон жизни клана»), и обязательны к исполнению для членов этих коллективов. Таким образом, свадхарма — это не только специализированный вариант индуизма, но и нормативный образ жизни, и он прямо коррелирует с врожденным социальным статусом (кастой/джати) человека и с его половозрастным статусом. Известные варианты свадхармы систематизированы в учении чатур-варна-ашрама дхарма («дхарма четырех варн и четырех стадий жизни»), которое разъясняется и конкретизируется в законоучительных трактатах дхармашастрах (букв. «наука о дхарме»), составленных на рубеже н. э*. Читать дхармашастры — большое удовольствие; в них представлена великая мудрость и проверенные общественной практикой традиционные знания; иногда сформулированные там сентенции кажутся нам невозможными, но в конкретном историко-культурном контексте рефлексия дхармашастр глубока и осмысленна (Вишну-смрити 2007; Дхармашастра Нарады 1998; Законы Ману 1989; Самозванцев 1994). Поражает психологизм наставлений: эти книги созданы для того, чтобы научить выполнять свой религиозный долг; продумано все, с чем можно столкнуться в жизни; при этом отношениям мужчин с женщинами: своими, потенциально своими, чужими, и в целом взаимоотношениям мужчин и женщин уделяется большое внимание. Например, целые страницы дхармашастры Нарады посвящены разъяснению вопроса о том, при каких горестных условиях своей за-
* Кодифицированное право дхармашастр было основой судопроизводства в сфере семейного законодательства вплоть до середины 1950-х гг. (секулярные законы о браке индуистов и о наследовании приняты только в 1955—1956 гг.).
мужней жизни и при каких физических недостатках законного супруга жена может обратить свое внимание на другого мужчину, не нарушая при этом дхармических установлений. Уже поэтому не приходится говорить, что индуизм и его философия пронизаны мужским шовинизмом, хотя именно так трактуют многие классические тексты современные индийские феминистки, влияние которых хорошо заметно в индийских социологических кругах и питается исторической памятью о «старых добрых временах», когда добрахманическая доарийская Индия отличалась полным правовым доминированием женщин, матрилинейной филиацией и преобладанием обычая кросскузенных браков. Эти культурные особенности даже сегодня характерны для говорящих на дравидских и австроазиатских языках этнокастовых групп с их матрилокальными общинами и составляют основу их идентификации. В этом отношении классическим признается семейный уклад в общинах наяр и намбудири Кералы (Fuller 1976 ). Многие особенности женской «половины дома» индийской культуры восходят к доарийским временам, что хорошо фиксирует этнография. Но нельзя не признать, что брахманическая традиция дхармашастр ориентирована на патриархальные установления, поэтому «самостоятельная власть» (сватантра) женщин придает практикующим ее кастам низкий статус. И, напротив, если каста претендует на высокий статус, она должна отказаться от «опасной для дхармы» независимости женщин. Неприятие обычая повторного замужества вдов и левирата, ранние браки, затворничество женщин также являются показателями высокого кастового статуса.
Индуизм учит, что рождение в образе человека, в высокой касте, в качестве мужчины, в хорошей семье обусловлено наилучшей кармой индивидуальной души, является плодом ее прежних деяний. Женская жизнь — это вариант искупления за грехи прошлого рождения. Женский вариант религиозного наставления описывается в текстах как стридхарма (букв. «дхарма женщины») и прямо зависит от «закона жизни» ее мужа. В индийской социальной культуре положение женщин — главный статусный маркер рода и джати/касты. Жизнь женщины — служение мужу, семье и роду, и все, даже мельчайшие аспекты и временные промежутки этого пути имеют статусную ценность и тем самым оказываются существенными в выстраивании тех иерархических и паритетных статусных схем, на которых строятся общественные отношения кастового типа. Посмотрим с этой точки зрения на вопросы жизненного предназначения индийской женщины высокой касты — именно как «жизненное предназначение» нужно в данном контексте переводить многозначный термин дхарма.
С точки зрения дхармашастр, женщины любой джати/касты созданы для того, чтобы с их помощью «мужчины могли возродиться в своих
детях», и становятся признанными членами общества лишь как жены своих мужей и как матери сыновей. Девочки рождаются в касте/джати отца и получают соответствующий социальный статус, который важен только для поиска брачных партнеров для них и не налагает необходимости соблюдать дхарму отца. С момента появления признаков физиологической зрелости девушки становятся глубоко оскверненными, равными по статусу шудрам. Не дожидаясь, пока такое произойдет, отец может и должен «подарить» свою дочь будущему зятю*: в этом состоит закон социальных связей кастового типа, и он же приводит к обычаю так называемых «детских браков». Кастовое общество архаично по своей природе. Таким образом, женщина становится «замеченной» этим обществом только после инициации в него посредством брачного обряда, когда она делается нераздельной частичкой существа своего супруга. Обретя статус замужней женщины, она получает женскую дхарму, которая формулируется в словах «служение мужу как богу»**, и обязанность участвовать в ритуалах со своим супругом — в помощь ему; это становится одной из главных ее забот на весь период жизни в супружестве. Девочки и девушки формально стоят вне брахманических санскритских ритуалов, хотя могут на них присутствовать. Вдова, если она не совершила самосожжение, символически умирает для общества, более не участвует в семейных ритуалах, но имеет право наследования имущества в интересах своих детей.
Для индийского человека дхарма нынешнего существования — данность, и в этой уже сыгранной партии стоит задача не уронить лица и накопить хороший баланс деяний кармы к следующей жизни. Для этого нужно совершать лично или заказывать брахману весь спектр ритуалов. Нужно трудиться, но любая трудовая деятельность, по мысли брахманских идеологов, есть вмешательство в результаты божественного творчества, и поэтому должна сопровождаться ритуалами и магическими предосторожностями. Это в особой степени относится к воинскому предназначению и к труду ремесленника: дхарма воинов включает вероятность насилия, а ремесленник (в том числе строитель) вводит в жизнь подражание результатам божественного творчества, он преображает
* В высоких кастах «дарение дочери» каньядан сопровождается выдачей приданого, в низких кастах браки заключаются с брачным выкупом: это тоже статусные маркеры.
** Индийская «совершенная жена» сати известна европейцам как вдова, которая взошла на погребальный костер ушедшего супруга. Но в действительности таков славный конец всей праведной жизни сати. «Любовь — закон жизни сати» (Leslie 1989: 47).
природу. Эти деяния чреваты опасностью потрясения основ космической дхармы. Производство продуктов питания, приготовление и употребление пищи — тоже обрядовая практика, и она подробно регламентирована для разных каст. Гигиенические процедуры — строго ритуализованы, и т. д. Вся жизнь человека рассматривается в этой системе представлений как один беспрерывный ритуал, одно большое жертвоприношение, призванное способствовать поддержанию нормального течения дел — восходу Солнца, росту Луны, смене времен года и развитию растений, рождению детей и благополучию праотцов в загробном мире и т. д. Выполнение свадхармы — это ритуал длиною в жизнь, не только потому, что необходимых обрядов и ритуализован-ных ситуаций бесконечно много и на их проведение могло бы уйти все время, но и потому, что всякая активность, любые жизненные проявления и даже частности физиологического характера в той или иной ситуации или под тем или иным углом зрения рассматриваются как своеобразное жертвоприношение богам или как необходимые элементы дхармического порядка.
Одно из основных понятий кастовой идеологии — «культура», и оно является ключевым в вопросах статусного ранжирования. Эталон культуры представлен в образе жизни индоарьев, и он рассматривается как вершина достижений в социальном развитии и в культовой практике. Все остальные касты в своем образе жизни находятся на той или иной стадии приближения к этому идеалу — об этом говорит брахманический концепт санскритизации (букв. «окультуривание») как основного принципа наставнической работы брахманов со своей паствой. Множественность вариантов образа жизни позволяет выстроить социальную иерархию, причем наивысшими признаются относящиеся к варне брахманов жреческие, учительские и иные джати/касты и относящиеся к варне «воинов и правителей» кшатрийские джати/касты: теперь это землевладельцы, а также состоящие в полиции и армии служащие. В Средние Века к варне кшатриев относилась властная элита индийских княжеств — раджи и их кланы. Все они должны демонстрировать наивысшие стандарты брахмани-ческой культуры. Степень «культурности» и ритуальной чистоты образа жизни каждой касты/джати, т. е. содержание ее свадхармы, ее «врожденного» занятия, ее бытовых обычаев и культовых предпочтений, являются маркерами ее социального статуса. Поддержание ритуальной чистоты в быту — преимущественно женская забота, поэтому образ жизни женщин является показателем кастового статуса. Факторов, могущих внести нечистоту и скверну, много, и чуть ли не все они оказываются связанными с женским природным началом. Контроль над ними является показателем самой высокой культуры и, соответственно, высокого статуса.
В индуистской традиции считается, что женщина имеет светлый и темный аспекты своей природной силы-энергии. Женская природа осмысляется как шакти, энергия плодородного начала. Шакти — это амбивалентная сила, которая может — в своих разных манифестациях — нести и разрушение, и процветание. В «великой традиции» индуизма она персонифицируется в образе Великой Богини Деви, которая может воплотиться во множестве образов и демонстрировать разные аспекты своей шакти. Сила шакти почитается особенным образом в тантрических культах. Шакти осмысляется как внутренний жар, испепеляющий женский организм неутоленной (и даже неутолимой) жаждой копуляции. В состоянии неутоленного жара сила шакти опасна для общества: она опасна в Богине и не менее опасна в женщине. Она укрощается только мужским плодородным началом и мужской властью, его «внешним управлением» и контролем. Знаменитое правило гласит, что женщина должна находиться в детстве под властью отца, в замужестве — мужа, в отсутствие мужа — под присмотром сыновей. Умиротворенная, «охлажденная», шакти становится светлой энергией плодородия и благополучия. Она приносит процветание. В этом своем аспекте шакти сравнивается с землей, которая приносит урожаи, оплодотворенная небесной влагой муссона. Каждый год перед началом муссонов «земля отдыхает» четыре дня в своем женском очищении, что становится поводом для главного женского праздника у дравидов (Tanabe 1999: 203). Светлая энергия шакти воплощена, например, в образе богини Шри Лакшми, супруге Вишну, которая обитает в счастливом доме хорошего человека в образе его собственной жены. В семье жену надо баловать и радовать, не давая повода для разгорания природной женской гневливости — так наставляют древнеиндийские знатоки семейной психологии. Автор Законов Ману описывает идеальное домохозяйство, в котором муж доволен своей женой, а жена своим мужем. Она улыбается, и это приглашает в дом процветание и благословение богов. Ее гнев означает разрушение вечных основ и собственного дома (The Laws of Manu 1886: III. 55 ff.). Уважение, даже почитание обеспечено тем женщинам, у которых физиологическое начало находится под контролем: это послушная жена и благословенная мать, рождающая сыновей.
Таким образом, замужнее состояние — самое правильное для женщины. «Повсюду в Индии, несмотря на подчиненность и второстепен-ность женщины, брак делает ее "благоприятной" (шубха, мангала). Она воплощает собой все хорошее, процветание, благосостояние, здоровье, счастье, успешность, что будет подтверждено в еще большей степени — как надеется она сама и ее семья, — когда она станет матерью, статус которой возводится в идеал и в народной культуре, и в текстах» (Fuller
1992: 22). Бездетные люди считаются несчастливыми и приносящими неудачу другим. Интересно, что в дхармашастрах воспитание детей не рассматривается как особое жизненное предназначение. Само рождение детей, как считают составители законов, должно быть теоретически осмыслено: как передается кастовый статус ребенка? «Варна ребенка зависит от семени, а не от поля, на котором оно проросло» (The Laws of Manu 1886: Х, 70—72). Дхармашастра Нарады уточняет: «Если на чьем-либо поле прорастет семя, занесенное водным потоком или ветром, плод получает тот, кому принадлежит поле. Владелец семени не получит плода» (Дхармашастра Нарады 1998: III. 12. 56).
Одно из текстовых наставлений для женщин, может быть, даже единственное в своем роде, — это Стридхармападдхати (букв. путеводитель в женской дхарме), написанное пандитом Трьямбакой в XVIII в. для дам Танджорского двора (Тамилнад), жен кшатриев (Leslie 1989). Текст компилятивный, в нем собраны поучения разных дхармашастр. В современной Индии они остаются актуальными в женской культуре и преподаются всем через кино. В сюжетах фильмов обыгрываются типичные варианты взаимоотношений и выходы из проблемных ситуаций; актрисы воплощают собою идеальный женский образ, хотя они совсем не представительницы высоких каст, и сюжетные линии развиваются не в брахманских семьях, а чаще всего в кшатрийских, где тендерные стереотипы вербализуются наиболее ярко.
В Стридхармападдхати «автор выделяет "обязанности, общие для всех женщин", и группирует их в девять тем: общие правила поведения, подходящие для женщин; вещи и ситуации, которых женщины должны избегать; имущество женщин; концепт преданной жены пативрата; правила гигиены; беременность; правила для женщины, муж которой отсутствует; правила совершения обряда саомосожжения сати; вдовство» (Leslie 1989: 8). Правила соблюдения ритуальной чистоты и очистительные ритуалы имеют отношение к внешнему и внутреннему осквернению. Внешнее: очищение семьи, в которой произошло рождение или уход из жизни, очищение от скверны разных предметов, таких как посуда, которая используется каждый день, очищение тела. Внутреннее очищение проводится от осквернения, развившегося в уме от неправедных собственных мыслей и речей и от внешних впечатлений, полученных через зрение, обоняние, через рот. Чистота — это начало пути к дхарме.
Повседневные обязанности хорошей жены и домохозяина комплиментарны, и они детально описываются в разных текстах. Как известно, четыре «стадии жизни» мужчины включают ученичество под руководством наставника-гуру, этап жизни женатого домохозяина-грихастха (букв. «находящийся дома»), отшельничество в лесах и, наконец, аске-
тическое существование санньяса. Статус домохозяина связан с полнотой прав в обществе. Все другие возрастные статусы связаны со значительными ограничениями прав и даже их отсутствием (четвертая стадия), и они все целибатные. Поэтому дхармашастры буквально воспевают жизнь домохозяина-грихастха/грихапати: они прописывают его обязанности и превозносят идеальные качества — он находится в цветущем возрасте (имеет сыновей, но «волосы еще не стали седыми»), имеет рожающую детей молодую жену, но контролирует свои эмоции и инстинкты, и его обязанность — «поддерживать других», в том числе правильным проведением ритуалов. Он делит ее с супругой грихапатни/патни, без которой не может выполнять свои три священных долга: перед богами — выполнение жертвоприношений и иных ритуалов; перед предками — рождение сыновей, перед гостями (читай — брахманами), которых надо угощать и ублажать по бесчисленным важным поводам. Ублажать гостя необходимо — недовольный, он унесет благополучие хозяина и его дома. Респектабельная патни должна всегда находиться дома подле священного огня, хранить семейный очаг в прямом и переносном смысле. Человек сам по себе считается несовершенным без дополнения другого пола. «Левая сторона тела женатого мужчины считается особенно связанной с женой, поэтому жена может сидеть на левом колене мужа, и никогда на правом. Дочь или невестка сидят только на его правом колене и никогда на левом» (Stevenson 1920: 98). Это правило хорошо иллюстрируется в индуистской иконографии. Ритуалы и обряды, выполняемые мужем без участия супруги, неполные и бесполезные. Поэтому ортодоксальный индуист выполняет их в сотрудничестве с женой, берет ее с собой в паломничества и т. д.
Хорошая жена должна сообразовывать свои действия и поступки со «священными нормами» от момента, когда она просыпается утром, до момента, когда ложится спать ночью. У нее не должно быть дел и занятий вне дома и вне собственной малой семьи: домашняя работа, обязанность ублажать мужа, кормить, холить, лелеять, поддерживать в превратностях жизненного пути заполняет все ее время. Женщины высоких каст часто заперты по домам и должны быть хорошо задрапированы в шали и накидки, когда выходят из дома в сопровождении слуг — ни в коем случае не пешком (на паланкине, в автомобиле, на коляске рикши или на скутере). Напротив, женщины низких каст работают за пределами собственного дома на других людей — в поле, как слуги, на фабриках и заводах, на строительных площадках. В некоторых кастах они помогают мужьям в их профессиональных занятиях. Женское участие в труде за пределами дома является показателем невысокого статуса семьи и касты. Это всем хорошо известно.
Вставать нужно перед рассветом, обратив внимание на приметы и предзнаменования. До первых лучей солнца дом должен быть выметен и вычищен: он принадлежит мужу, но за его надлежащее содержание отвечает жена. Она должна намолоть дневную порцию муки, перебрать рис или просо на день, выполнить ритуал почитания порога дома (расписать пространство у входа в дом благоприятными орнаментами белыми или цветными красками-порошками), посетить коров и обиходить их. Она должна приготовить все нужное для огня и для ритуалов почитания богов, которые проводит ее муж в течение дня. В дневном расписании не предусмотрено время для дневного отдыха, «но сказано, что дневной сон развращает и портит женщин. Есть шесть вещей, которые портят женщин и их надо избегать: спиртное, плохая компания, убегание от мужа к другому в дом и в его постель, гуляние повсюду в одиночестве, дневной сон, пребывание в чужих домах подолгу» (Leslie 1989: 49). Жена, выполняющая эти и многие другие требования, может быть уважительно названа садхар-мачарини, т.е. «та, кто идет по пути дхармы вместе (с мужем)».
Пативрата, преданная жена, вся жизнь которой посвящена мужу, в идеале должна умереть раньше мужа — в этом проявляется ее особенное заслуженное счастье. Если такого не случится, она следует в мир иной со своим супругом, и тогда будет почитаема как богиня. Так учат брахманические тексты. В воинской культуре раджпутов под влиянием этнических особенностей их культуры выработалось совсем особенное отношение к женскому предназначению, и жертвенность раджпутских жен и матерей не знает себе равных (Успенская 2003: 188—198).
Маркеры благоприятного статуса замужней индийской женщины многочисленны. Это, во-первых, одежда и украшения. Дамы высоких каст носят практически только сари, не надевая сшитой одежды (кроме блузочек-чоли): сшитая и «резаная ножницами» одежда не считается ритуально чистой. Максимальной ритуальной чистотой обладают шелковые ткани. Поэтому благополучные дамы предпочитают шелковые сари ярких цветов: во многих районах Индии глубокий красный цвет считается цветом любви и счастья, подходящим для счастливой жены. В других, например, в Махараштре, зеленый выступает в качестве цвета жизни и плодородия и считается особенно уместным для замужних дам. Многоцветные сари, украшенные ткаными золотыми узорами, тоже подходят для благополучных дам. Они носят длинные волосы, разделенные на прямой пробор (в этой детали есть своя символика), и пробор этот окрашивается так называемым синдуром в ярко-красный цвет. Налобная точка-тилак не является показателем замужнего состояния женщины. Обручальные кольца носятся на вторых пальцах обеих ног и представляют собой разомкнутые серебряные колечки с филигранными цветочками-вставочками.
Главный символ замужества — ожерелье тали (мангальсутра), носимое на черно-золотой наборной цепочке или на текстильном шнурке и представляющее собой красивый золотой медальон ювелирной работы в форме листа маргозы, часто украшенный драгоценными камнями. Золотые украшения являются показателем счастливого семейного статуса женщины, их носят только «выше талии». Благоприятными символами ритуальной чистоты и высокого ритуального статуса являются желтая пудра из куркумы, наносимая на тело — она обладает дезинфицирующими и охлаждающими свойствами, а также сандаловые притирания, шафран, бетель, цветы в волосах, стеклянные браслеты и т. д.
Таким образом, женская субкультура индуизма близка к идеалу дхармашастр именно в слое высоких каст. Представительницы иных каст отличаются большей житейской ориентированностью, большим участием в социальной и экономической жизни и отстутствием внешних ограничений на общение в собственном кругу.
Литература
Вишну-смрити. Перевод с санскрита, предисловие, комментарий и приложения Н.А. Корнеевой // Памятники письменности Востока, CXXXII. М., 2007.
Дхармашастра Нарады. Пер. с санскрита и комментарий А.А. Вигасина и А.М. Самозванцева. М., 1998.
Законы Ману. Перевод С.Д. Эльмановича, пров и испр. Г.Ф. Ильиным. М., 1989.
Самозванцев А.М. Книга мудреца Яджнавалкьи. М., 1994.
Успенская Е.Н. Раджжпуты. Традиционное общество, государственность, культура. СПб, 2003.
Успенская Е.Н. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. Т. XII. № 3. С. 150—171.
Flood G. An Introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Fuller C.J. The Camphor Flame. Popular Hinduism and Society in India. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992.
Fuller C.J. The Nayars Today. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Klostermaier K.K. A Survey of Hinduism. Albany, NY: State University of New York Press, 1989.
The Laws of Manu. Tr. G. Buhler. Oxford, 1886.
Leslie J. The Perfect Wife. The Orthodox Hindu Woman according to the Stridharmapaddhati of Tryambakayajvan. Delhi: Oxford University Press, 1989.
Stevenson A.M. (Mrs. J. Sinclair). The Rites of the Twice-Born. London: Oxford University Press, 1920.
Tanabe A. The Transformation of Sakti: Gender and Sexuality in the Festival of Goddess Ramachandi // Living with Sakti. Gender, Sexuality and Religion // Senri Ethnological Studies. No 50. Osaka, 1999. Pp. 137-168.
