CC BY
25
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 1
Джеймс Джайлз*
ДАРВИН (1809-1882) VERSUS КЕРКЕГОР (1813-1855):
ЗАМЕТКИ К ДВУХСОТЛЕТИЮ МЫСЛИТЕЛЕЙ*
Люди с обостренным чувством историчности идей не могли не заметить, что двухсотлетие Сёрена Керкегора отмечалось почти вслед за двухсотлетием Чарльза Дарвина. Более проницательные могли предположить, что два этих юбилея определенно связаны между собой. Ведь книги Керкегора были в некотором смысле реакцией на учение Дарвина, а точнее, на дух времени, апофеозом которого стал дарвинизм.
Время Дарвина и Керкегора — эпоха, в которую становилось все очевидней, что написанное в Библии нельзя понимать буквально. Открытия в области астрономии и геологии, находки древних окаменелостей, в том числе останков вымерших форм жизни, обнаружение очевидных биологических и эволюционных взаимосвязей между видами — все это в совокупности демонстрировало несостоятельность христианских взглядов на сотворение мира. Разумеется, критика традиционных богословских подходов звучала и раньше. На них еще задолго до рождения Дарвина не раз нападал, к примеру, Дэвид Юм, возражавший, среди прочего, против телеологического доказательства существования Бога1. Это доказательство построено на аналогии: как из одного только изучения
* Джеймс Джайлз — доктор философии, профессор университета Роскилле (Дания), http://james-giles.com/; e-mail: jg@james-giles.com
** Перевод и комментарии сделаны Д.А. Лунгиной по изданию: Giles J. Darwin at 200 versus Kierkegaard at 200 // S0ren Kierkegaard Newsletter / A Publication of the Howard and Edna Hong Kierkegaard Library, Northfield, Minnesota. 2013. November. N 61. P. 8—12. Она же является автором Послесловия к данной статье Д. Джайлза.
1 В оригинале — the argument from design, т.е. из презумпции наличия в природе преднамеренного плана. Формулировка, приводимая Д. Джайлзом, строго говоря, принадлежит христианскому философу Уильяму Пейли (1743—1805), на чей трактат «Естественная теология» (1802) ссылается Дарвин: «Старинное доказательство [существования Бога. — Пер.] на основании наличия в Природе преднамеренного плана, как оно изложено у Пейли, доказательство, которое казалось мне столь убедительным в прежнее время, ныне, после того как был открыт закон естественного отбора, оказалось несостоятельным. Мы уже не можем больше утверждать, что, например, превосходно устроенный замок какого-нибудь двустворчатого моллюска должен был быть создан неким разумным существом, подобно тому как дверной замок создан человеком. По-видимому, в изменчивости живых существ и в действии естественного отбора не больше преднамеренного плана, чем в том направлении, по которому дует ветер. Все в природе является результатом твердых законов» [ Ч. Дарвин, 1959, т. 9, с. 206] (прим. пер.).
устройства можно сделать вывод, что оно создано неким разумом, так и о мире можно заключить, что он устроен разумно, если только хорошо его изучить. Но аналогия между техническим устройством и миром столь неубедительна, возражал Юм, что полностью разрушает телеологическое доказательство.
Однако его критика не решала проблемы до конца: ведь, показав несостоятельность подобного аргумента, он не предложил взамен никакой позитивной теории. Как он сам говорил о мире живых существ, «целое представляет собой не что иное, как идею слепой природы, оплодотворенной великим животворящим началом» [D. Hume, 1972, p. 79].
Но как приходит в действие это великое начало и почему так устроено, что организмы приспособлены к своей среде обитания, Юм объяснить не мог. И хотя это ничуть не умаляло его критики телеологического аргумента, без ответа оставалось множество вопросов, причем тех самых, на которые христианскому учению было что ответить. И можно вообразить, как какой-нибудь современник Юма из верующих христиан обращается к нему со словами: «Допустим, что ты прав, Дэвид! Но раз ты такой умный, объясни, откуда у дикобраза взялись иглы, которыми он так удачно обороняется от хищников? Положим, аргумент в пользу разумности творения несостоятелен. Но что ты можешь предложить взамен?».
С наступлением XIX в. и с появлением все более подробных исследований в области сравнительной биологии возникало все больше теорий, так или иначе связывающих процесс эволюции биологических видов с их приспособленностью к среде обитания. Так, в 1809 г. Ламарк опубликовал труд «Философия зоологии», в котором представил теорию наследования приобретенных признаков. В ней объяснялось, как происходит естественное развитие биологических видов из ранее существующих форм. Чуть позже, в 1818 г., в своей «Философии анатомии» Жоффруа Сент-Илер выдвинул гипотезу, что гомологичные структуры являются доказательством происхождения всех позвоночных от одного общего исходного типа. Позднее, в 1833 г., он сделал предположение, что унаследованные модификации могут приводить к уничтожению биологических видов, расчищая дорогу для новых форм жизни. Вслед за этим последовал очередной всплеск научной активности. В результате в 1844 г. вышла книга Роберта Чемберса «Следы естественной истории творения». В этой весьма популярной в то время работе делались попытки объяснить «органическое создание жизни действием природных законов». И хотя эти ранние теории не могли полностью объяснить явление эволюции и подвести под него прочный научный фундамент, было все очевидней (хотя кого-то
это и тревожило), что рождение исчерпывающей научной теории — всего лишь вопрос времени.
Сыграть роль создателя такой теории было суждено Чарльзу Дарвину. Его гипотеза не только предлагала простое, связное и целостное объяснение эволюции, но и была хорошо обоснована с эмпирической точки зрения. Кроме данных, полученных в собственных опытах, Дарвин собрал множество сведений за пять лет, проведенных в кругосветном путешествии, отчет о котором был издан в 1839 г. В 1844 г. он сделал набросок общей теории естественного и полового отбора как движущего фактора эволюции. И лишь после того, как этот набросок был представлен коллегам (и поздней опубликован вместе с работой Уоллеса об эволюции2), а в 1859 г. увидела свет книга «Происхождение видов», стало ясно, что позитивная теория, пришедшая на смену христианским телеологическим воззрениям, наконец создана.
И именно в годы стремительного наступления науки, когда открытие принципов эволюции, казалось бы, вот-вот похоронит все претензии христианского креационизма на объективную истину, Керкегор провозглашает, что объективная истина не имеет и никогда не имела ничего общего с христианством: «Единственное, чего оно просит, — говорил он, — это субъективности; истинность христианства, если таковая вообще есть, состоит именно в этом; объективно такой истинности нет вовсе» Kierkegaard, 1974, p. 116].
Эти слова часто трактуют как ответ Гегелю и его идее мировой истории. Однако же я настаиваю, что это намеренное представление христианства в терминах субъективности служило совсем другой цели. Я считаю, что слова Керкегора — реакция на опасность, которую представлял эволюционизм для идеи творения, не говоря уж о самой необходимости Бога и Его существовании. Позднее Дарвин опишет, в чем состоит опасность. По его словам, стремление больших групп к разрастанию и расхождению в признаках в связи с неизбежным сильным вымиранием «объясняет, почему все живые существа располагаются в группы, подчиненные другим группам, причем все оказываются включенными в небольшое число классов, господствовавших во все времена. Этот великий факт группировки всех органических существ в то, что мы называем Естественной системой, окончательно необъясним с точки зрения теории сотворения» [Ch. Darwin, 2008, p. 346].
2 Альфред Рассел Уоллес (1823—1913) — английский натуралист, разрабатывавший гипотезу о естественном отборе параллельно с Ч. Дарвином. Речь идет о статье 1858 г. «О стремлении разновидностей бесконечно удаляться от первоначального типа» (прим. пер.).
На фоне заявления Дарвина Керкегор начинает напоминать солдата, который сражается в арьергарде, дабы защитить то последнее, что осталось от христианства. Ведь если объективные открытия в области биологии, геологии и палеонтологии медленно, но неуклонно разрушают цитадель христианского креационизма, — тем самым ставя под угрозу правомочность самого христианства, — то единственным средством отвести угрозу будет заявить в ответ, что христианство не имеет ничего общего с объективностью. Тогда еще можно надеяться, что это подорвет позиции сторонников эволюционизма и убережет веру от критических нападок.
Основание предполагать, что Керкегор метил именно в этих ученых, а может, и в самого Чарльза Дарвина, дает авторский комментарий из «Страха и трепета». Керкегор пишет: «Обычно люди отправляются в путешествие вокруг света, чтобы поглядеть на горы и реки, на новые звезды, на пестрокрылых птиц, бесформенных рыб, на забавные породы людей; люди впадают в животный ступор, таращась на все это многообразие сущего [Tilvœrelse] и думая, что они и правда что-то видят. Ничто из этого меня не занимает» [S. Kierkegaard, 2011, p. 94].
Керкегор написал это в 1843 г. всего через четыре года после публикации отчета о том самом «путешествии вокруг света». Исследования Дарвина, его дневник и заметки, известные под заголовком «Путешествие натуралиста вокруг света на корабле «Бигль», были тогда широко популярны; копии первого издания быстро попали в Данию (поскольку Королевская библиотека Копенгагена приобрела их тотчас после появления). Кроме того, Дарвин вел переписку с датскими учеными и был уважаемой фигурой в их кругах еще до публикации «Происхождения видов» [С. Kjœrgaard, N.H. Gergersen, H.H. Hjermitslev, 2008, p. 147]. Совершенно очевидно, например, что он повлиял на натуралиста Япетуса Стенструпа, который регулярно докладывал ему о своих исследованиях, поддерживал дружеские отношения и даже получил в подарок экземпляр «Происхождения видов» с автографом. Стенструпа хорошо знали в Копенгагенском университете, он получал награды за исследования по биологии, а в 1839 г. (тогда же, когда вышел дарвиновский отчет о путешествии) даже предпринял собственное путешествие, правда, только до Исландии и обратно (так что «пестрокрылые птицы» ему не попадались). Его главный труд «О размножении и развитии в процессе чередования поколений» вышел за год до «Страха и трепета». Нет никаких сомнений, что Керкегор знал Стенструпа; язвительная шпилька в газетной статье 1842 г. [S. Kierkegaard, 1982, p. 6] (правда, без упоминания фамилий) подпущена именно в его адрес.
Отсюда можно заключить, что Керкегор слышал также о Дарвине и его кругосветном путешествии.
Дарвин, конечно, встречал «пестрокрылых птиц» и «бесформенных рыб» (если так можно сказать о рыбе-еже). Попадались ли ему «забавные породы (races) людей», зависит от того, что Керкегор подразумевает под этим словом. Быть может, он читал про южноамериканское племя с Огненной Земли, которое научилось копировать Дарвина и членов команды «Бигля»? Или он думал об австралийских аборигенах, которые, по описанию Дарвина, могли сымитировать любую походку? Неясно, чье поведение так позабавило Керкегора, что он вспомнил об этом в своей книге.
И хотя Дарвина трудно себе представить впадающим в животный ступор при виде всего этого разнообразия геологических пород, биологических и культурных формообразований, которое встретилось ему в путешествии, — представить его думающим, что «он и правда что-то видит», наоборот, совсем не трудно. Ах, если бы он встретил Керкегора прежде, чем отправляться в плаванье! Датский философ объяснил бы ему, что толку от этого не будет, и он бы, конечно, потратил время с большей пользой.
Почему Керкегор не проявил интереса ни к одному из открытий Дарвина — непростой вопрос. Сразу после своих слов Керкегор заявляет, что по-настоящему его интересует только рыцарь веры. Это полностью соответствует его утверждениям, что вера обретается в субъективности и что христианство — значимое для него лишь в данном аспекте — существует только в той же субъективности (отчего и не стоит придавать большого значения факту, что все эти заявления сделаны от лица вымышленных авторов) [/. Giles, 2000, p. 1-27].
Так как Керкегор считал себя христианином и в открытиях, подобных дарвиновским, видел только отход от христианских верований, этим, скорее всего, и объясняется его равнодушие — по крайней мере к содержанию этих открытий. Вдобавок исследования Дарвина велись в объективной области, а, по Керкегору, «объективно такой истинности [христианства. — Пер.] нет вовсе»; тогда тем более понятно, почему Керкегор не проявил к ним внимания — из-за их объективности.
Однако попытка Керкегора спасти христианство через «уход в субъективность» создает огромную сложность. Ведь, пытаясь выбить почву из-под ног сторонников эволюции, он и сам теряет равновесие. Несмотря на заявления, что христианская истина существует только в субъективности и бессмысленна с точки зрения объективности, очевидно: он хочет, чтобы некоторые притязания
христианства все-таки имели объективную истинность, а само оно существовало и как нечто объективное.
Например, он говорит: «Природа — поистине Божье творение, только творение это прямо присутствует, а Бог нет» Kierkegaard, 1974, p. 218]3. Это выглядит как утверждение об объективной истине, т.е. утверждение: существование Бога — объективный факт, и факт Его сотворения природы — тоже. И далее: факт прямого присутствия природы очевиден, а про Бога так сказать нельзя. То есть из этого не следует, что Бог вообще лишен присутствия (что можно было бы понять так, что Бога не существует); это означает, что объективный факт Его существования включает в себя Его невидимость. Бог, говорит Керкегор, «тайно присутствует в своих творениях». Заметим, что невидимость еще не придает существованию ничего, что было бы истинным лишь в субъективности. Например, когда Койот покрывает себя краской, превращающей его в невидимку, и незримо продолжает свои проделки (т.е. расставляет хитроумные ловушки, чтобы завлечь в них Земляную кукушку4), его существование не перестает быть объективным фактом. Объективным фактом остается и то, что для Земляной кукушки он больше не видим.
Керкегор понимает, какие трудности его ждут, если эти утверждения будут восприняты в качестве объективных. Он столкнется не только с гносеологической проблемой, на которую указывал Юм (откуда Керкегор знает, что природа — это творение Бога? каковы его доказательства?); ему придется держать ответ и перед дотошными учеными, подводящими все ближе к тому, что для объяснения природных закономерностей нет нужды апеллировать к идее творения. Как же Керкегор обосновывает, что Бог тайно присутствует в своих творениях (т.е. в природе)? Его объяснение создает видимость ответа: «Наблюдатель уже не получает результат в готовом виде, а должен сам постараться его найти, — и тем самым ра-
3 Рус. пер. изменен (см.: Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие. С. 263). Восстановим контекст цитаты: «Бог присутствует в своем творении, он присутствует повсюду в сотворенном мире — и однако же он вовсе не присутствует там прямо; только когда отдельный индивид обращает взор вовнутрь (то есть когда это происходит во внутреннем напряжении собственной его активности), он ощущает наконец Бога и становится способен видеть его. Прямое отношение к Богу — это чисто язычество... И разве не оттого, что Бог столь незаметен, не оттого, что он остается столь глубоко сокрытым — и все же присутствующим в своем творении, человек вполне может продолжать жить, жениться, стать почтенным и уважаемым мужем, отцом, членом клуба охотников на пернатую дичь, так и не обнаружив Бога в его творении?» [С. Кьеркегор, 2010, с. 263—264] (прим. пер.).
4 Персонажи мультипликационного сериала «Хитрый койот и Дорожный бегун» (прим. пер.).
зорвать всякое прямое отношение. Однако такой разрыв есть вместе с тем действительный прорыв внутреннего, движение собственной активности человека есть первое определение истины как внутреннего» [ibid.]5.
Что он имеет в виду? Из предыдущего отрывка следует, что под «результатом» он подразумевает «Бога — творца природы», «Бога, тайно присутствующего в своих творениях» или что-то подобное. Иначе говоря, наблюдатель не может обнаружить Бога — творца природы или Бога, существующего в природе, как факт. Он, по словам Керкегора, должен постараться «найти этот результат». То есть сам позаботиться о том, чтобы обнаружить тайное присутствие Бога в природе как ее творца.
Но почему наблюдатель должен об этом заботиться? Мне кажется, утверждение имеет смысл, если «должен» относится к опыту наблюдения, т.е. наблюдателю необходимо убедиться в том, что ищет, на опыте. Но этот порыв пробудится в нем лишь в том случае, если он уже верит (или хотя бы надеется), что природа действительно сотворена Богом и он должен найти подтверждение своей веры или надежды. Дарвин же наблюдал за природой, не стараясь обнаружить в ней тайное присутствие Бога. Почему? Да потому что он с самого начала не верил, что природа — Божье творение. Не верил, как и миллионы других неверующих ученых, у которых не было потребности отыскать Бога в природе.
По Керкегору, неспособность наблюдателя увидеть Бога в природе вкупе со старанием Его увидеть ведет (того, кто в Него уже уверовал) к разрыву прямого отношения. Под прямым отношением он подразумевает простой и непосредственный опыт природы. В таком опыте Бог не явлен. И поскольку наблюдателю-христианину, стремящемуся увидеть Бога в природе, увидеть Его образ не дано, непосредственное отношение с природой разрывается. Это означает, что наблюдатель должен прекратить свои поиски Бога в природе в качестве объективного факта. То есть здесь и должна начаться «собственная активность» наблюдателя, переключающая его поиск внутрь себя, т.е. направляющая к «определению истины как внутреннего». Стало быть, если наблюдатель-христианин не может найти Бога в природе, он вместо этого страстно и всем существом начинает в это верить — в то, что «природа творение Божье» (и что «Бог существует»).
Но отсюда никак не следует, что природа действительно сотворена Богом!Это, собственно, и не предполагается. Рассуждения
5 Рус. пер. исправлен (С. Кьеркегор, 2010).
Керкегора показывают лишь, как тот, кто раньше просто верил в Бога — создателя природы, теперь уверяется в этом страстно. Но если дело только в этом, то почему Керкегор продолжает говорить о Боге, Его незримости и тайном присутствии в природе, о сотворении Богом мужчины и женщины и т.д. как об объективных фактах? Почему он считает себя вправе утверждать, что «природа — поистине божье творение», будто и вправду откуда-то знает, как произошла природа, — тогда как на самом-то деле в нем говорит лишь его страстная вера, идущая изнутри?
Ответ заключается в том, что Керкегор хочет и того, и другого. С одной стороны, ему необходимо защитить христианство, сделав его невосприимчивым к критике, с которой сопряжена научная объективность и которая угрожает истинности христианских воззрений. Тогда он заявляет, что у христианства нет ничего общего с объективностью. С другой стороны, ему хочется, чтобы христианство сказало свое слово и об объективном мире; ему нужно, чтобы Бог действительно существовал помимо веры (даже если Он незрим и таинствен), а природа была творением Бога (верит в это человек или нет).
Проблема, однако, в том, что эти варианты несовместимы. Потому что или Бог действительно создал природу, и тогда утверждение «природа — Божье творение» — утверждение об объективной истине, или — в объективном смысле — Бог природу не создавал. Второе — субъективный взгляд христианина. И если утверждению, что Бог сотворил природу, не хватает связи с объективной истиной, оно просто становится максимой человека, который страстно в это верит. Но Керкегора не устраивает ни то, ни другое. И он просто смешивает эти два утверждения, стараясь, как говорится, «приготовить яичницу, не разбив яйца».
Я часто слышу, что Керкегор — прежде всего христианский философ. В таком случае он сбивчив и противоречив. Обычно, чтобы отвести от Керкегора это обвинение, к нему предлагают относиться в первую очередь как к экзистенциальному философу-гуманисту, т.е. как к автору, которого заботил преимущественно человек и его тревога, отчаяние и самоупоение, ирония и свобода [/. Giles, 2008, p. 1—30]. Однако это не поможет исследователям, которые сами считают себя религиозными авторами и хотели бы понять, что может предложить Керкегор в защиту христианства. Как не поможет и попыткам самого Керкегора защитить креационизм от дарвинизма. Зато у нас появится повод отметить его юбилей, как открытие естественного и полового отбора дало нам когда-то повод для празднования юбилея Дарвина.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера (Автобиография) // Дарвин Ч. Собр. соч.: В 9 т. М., 1959. Т. 9.
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2010.
Darwin Ch. On the origin of species, revised edition. Oxford, 2008 (рус. пер. цит. по: Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. М., 1986. С. 347).
Giles J. Introduction // Kierkegaard and freedom / Ed. by J. Giles. Basingstoke, 2000.
Giles J. Introduction: Kierkegaard among the temples of Kamakura // Kierkegaard and Japanese thought / Ed. by J. Giles. Basingstoke, 2008.
Hume D. Dialogues concerning natural religion. N.Y., 1972 (рус. пер.: Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм. Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 464).
Kierkegaard S. Concluding unscientific postscript / Trans. by D.F. Swenson, W Lowrie. Princeton, 1974 (рус. пер. (с необходимыми изменениями) цит. по: Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2010. С. 144).
Kierkegaard S. Public confession // The corsair affair and articles related to the writings / Ed. and trans. by H.V Hong, E.H. Hong. Princeton, 1982.
Kierkegaard S. Fear and trembling // Kierkegaard S. Selected essays / Trans. by Ch. K. Bellinger, L. M. Hollander. Oxford, 2011 (Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. Д.А. Лунгиной. М., 2010. С. 34).
Kjœrgaard P.C., Gergersen N.H., Hjermitslev H.H. Darwinizing the Danes: 1859—1909 // The reception of Charles Darwin in Europe / Ed. by T.F. Glick, E.-M. Engels. L., 2008. Vol. 1.
