CC BY
521
ЛЕКСИКОН КУЛЬТУРОЛОГИИ
В.Л. Махлин
ЧТО ТАКОЕ «РЕЦЕПЦИЯ» (К ИСТОРИИ ПОНЯТИЯ)
Первоочередная задача историко-философских и научно-гуманитарных исследований в нашей стране сегодня - восстановить связь с основными событиями в западной мысли минувшего столетия, которые не были восприняты в свое время (своевременно). В науках исторического опыта (чаще называемых гуманитарными) и в ориентированной на исторический опыт философии выпадение из современной истории оказалось настолько радикальным уже в первой половине ХХ в., что восстановление и «осовременивание» (а не «модернизация» - дьявольская разница!) научно-гуманитарной, научно-философской мысли стало внутренне почти неподъемным делом как раз тогда, когда внешняя современность, казалось бы, сделала такое восстановление, или обновление, возможным. В позднесоветские времена еще можно было допустить, что нам не хватает, главным образом, «информации», т.е., собственно, переводной литературы (поскольку способных читать и переводить иностранную научно-философскую литературу становилось все меньше, а к обсуждению, в известных пределах, допускалось только то, что печаталось в централизованной подцензурной печати). Но в постсоветских условиях оказалось, что книгу, текст, даже в хорошем переводе, недостаточно «взять и прочитать»; что исторически обусловленная «почва восприятия» вытоптана и «раскорчевана»; и что это верно не только в отношении все более варваризирующейся околонаучной массы, но отчасти и в отношении даже лучших советских философов, филологов, историков
второй половины ХХ в., не говоря уж об их последователях: многие таланты, приспособившиеся и приобретшие «имя» в свое время, оказались более или менее «децентрированными» в первые же постсоветские десятилетия.
В преподавании и исследовании сегодня способ передачи нового и неизвестного (как, впрочем, и того, что «все знают») едва ли не важнее «материала», который исследователь изучает, а преподаватель передает. Сегодня, как никогда прежде, любой феномен так называемой «духовной истории» воспринимаем и интересен не столько «вообще», сколько с точки зрения того, «откуда растут ноги» у этого феномена, т.е. какая историческая среда сделала возможным данное явление в качестве нового и никогда в таком виде еще не бывшего. Ту или иную мысль, теорию, концепцию никогда по-настоящему нельзя понять, ни тем более развивать, если неизвестно или непонятно, из какого «разговора» (дискуссии, диалога, дискурса) возникла данная мысль, теория, концепция, терминология, автор.
В предлагаемой статье сделана попытка прояснить и прокомментировать одно из актуальных событий, из которых возникло современное научно-гуманитарное мышление и его актуальные проблемы. Речь пойдет не обо всем этом событии в многогранности и многосмысленности его проявлений (социально-исторических, политических, научно-философских, психологических и т.п.), но только об одном его проявлении, или объективации, в науке и философии исторического опыта (в «гуманитарной эпистемологии»). Мы попытаемся, в порядке историко-системати-ческого приближения, представить понятие «рецепции». Во второй половине ХХ в. понятие рецепции стало одним из симптомов и символов некоторого общего гуманитарно-эпистемологического поворота. Войти в историю этого понятия сегодня, полвека спустя, трудно еще и потому, что у каждой истории понятия своя предыстория, без которой не очень понятна «сама» история; зато «легко» присвоить себе модное понятие, стирая временную, историческую дистанцию между присваиваемой чужой речью, чужой мыслью и тем миром жизни, куда оно механически переносится, перебрасывается как престижная и экзотическая, «иностранная» новинка (чаще всего далеко не новая).
То, что очень условно можно считать «современной» научно-гуманитарной и духовно-идеологической культурой, хронологически начинается примерно на рубеже 1960-х годов. Но это «начало» не вполне понятно вне 1920-х годов, а фактически уходит в еще более глубокое прошлое. Во всяком случае, не подлежит сомнению тот факт, что «действенная история» (Wirkungsgeschichte), о которой заговорили полвека назад в процессе рецепции этого понятия, введенного Г.-Г. Гадамером, - история эта «действует» и по сей день, между прочим, и в качестве реальности понятия «рецепция». Тем интереснее и поучительнее обращение к истории этого понятия сегодня.
Слово в словаре и слово в истории
Латинское слово тееерИв значит «восприятие», «перенятие», «перенимание»; глагол гее1р1в - «воспринимаю», «перенимаю», в широком смысле - «отвечаю». Приставка ге- указывает здесь на повтор, точнее - на активное действие в ответ на предшествующее ему действие или событие, подобно другим латинским словам с приставкой «ге», вошедшим в русский язык («реванш», «реставрация», «регенерация», «рецидив» и др.). Словарь Ушакова (1940) определяет «рецепцию» так: «Усвоение и приспособление данным обществом социологических и культурных форм, возникших в другой общественной среде»1. Говорят, например, о рецепции римского права в Западной Европе, или о рецепции Шекспира романтизмом, или рецепции самого романтизма в Х1Х-ХХ вв. Уша-ковский словарь дает и значение глагола «реципировать»: «Усвоить (усваивать) в силу рецепции»2. Но слова «реципиент» мы в этом словаре не найдем, как не найдем и слова «другой»: ни то ни другое слово еще не выделилось в специальное понятие с соответствующим «гнездом» значений. Приведенное словарное определение «рецепции» не устарело и по сей день, его даже можно назвать
1 Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. - М.: Гос. ин-т «Сов. энцикл.»: ОГИЗ: Гос. изд-во иностр. и нац. слов, 1935-1940. - Т. 3. -С. 1351.
2 Там же.
«классическим» постольку, поскольку оно дает необходимую общую опору, перспективу и фон для понимания изменений и развития понятия. Но для вхождения в современную научно-гуманитарную историю понятия рецепции словарь 1940 г. не дает ничего, кроме упомянутого общего значения.
Современное понятие рецепции в гуманитарном мышлении и в философии исторического опыта имеет по сравнению со словарным значением слова расширительный и углубленный смысл; в отличие от значения в словаре оно произошло из определенного социально-исторического события. О нем, этом событии, мы не узнаем из общественно-политических хроник истории второй половины прошлого столетия, хотя последняя, разумеется, мотивировала и воздействовала на появление, среди прочего, и понятия «рецепция» в исследованиях и дискуссиях. Мы едва ли ошибемся, если определим интересующее нас событие как фронтальную переориентацию философского и научно-гуманитарного, отчасти и естественно-научного исследования на новое понимание «исторического» и «истории» вообще. Эта фронтальная переориентация была связана с попытками переосмыслить повороты и прорывы революционной эпохи 1920-х годов применительно к новой глобальной ситуации в обществе, в истории, в науках исторического опыта - ситуации, сложившейся к началу и на протяжении 1960-х годов.
Эта ситуация нашла свое выражение в различных, часто не связанных между собой внешним образом процессах освобождения от догматических предпосылок и навыков мышления, с одной стороны - позитивизма, с другой - формального историзма и идеализма XIX и XX вв. Понятие рецепции - прежде всего в немецкой мысли - стало как бы фирменным знаком этого поворота, подобно тому как во Франции старое местное понятие «дискурс» по-новому зазвучало в те же 1960-е годы, быстро распространившись с родины Декарта и М. Фуко на весь научный и даже ненаучный мир и сделавшись структурно-семиотическим, «французским» проявлением той же самой фронтальной переориентации. Но если понятие discours вырастало на латинизированной национальной почве мышления от Декарта до Соссюра, то тоже латинское по своей этимологии понятие рецепция вырастало, главным образом, на почве немецкой герменевтики, причем не только и не
столько традиционной и «классической», сколько новой и «философской». Немецкий литературовед Ганс Роберт Яусс (1921— 1997), разработавший понятие рецепции в истории литературы, в филологии и в философской эстетике, имел основание утверждать в статье «Рецептивная эстетика» (Rezeptionsasthetik) в немецком «Историческом словаре философии», что термин «рецепция» знаменует, в сущности, «смену парадигмы» как в литературоведении, так и в других науках исторического опыта и в гуманитарном мышлении в целом1.
Уместно добавить, что и само понятие «смена парадигм (ы)» (a paradigm shift) быстро вошло в употребление и даже сделалось модным в контексте того же самого фронтального научно-методологического поворота 1960-х годов после появления книги Т. Куна «Структура научных революций» (1962, рус. пер. 1975)2 -книги, которая, в свою очередь, стала импульсом и символом поворота, о котором мы говорим и который выдающийся отечественный германист А.В. Михайлов (1938-1995) уже на исходе прошлого столетия определил как всеобщий процесс «историзации знания (и мира)»3.
Что же касается понятия рецепции, то его история, повторимся, это прежде всего немецкая история, постольку-поскольку проблематика рецепции напрямую связана с понятием традиции, т.е. преемственности в социально-историческом мире и, соответственно, в научных дисциплинах, исследующих общественно-исторические миры нашего опыта, «мир жизни» (Lebenswelt), согласно знаменитому термину немецкого философа Э. Гуссерля (1859-1938). Инициатор современной философии исторического опыта (гуманитарной эпистемологии) Вильгельм Дильтей (18331911) не чванился, когда писал в своем программном труде, что
1 Jauss H.R. Rezeption, Rezeptionsästhetik // Historisches Wörterbuch der Philosophie. - München, 1992. - Bd 8. - S. 997.
2 Кун Т.С. Структура научных революций / Пер. с англ. И.З. Налетова; Общая ред. и послесловие С.Р. Микулинского и Л.А. Марковой. - М.: Прогресс, 1975. - 2-е изд. 1977.
3Михайлов А.В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика / Под ред. С.Я. Левит. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. -С. 463. 212
«германский дух, в отличие от духа английского или французского, живет сознанием исторической преемственности. <...> Отсюда историческая глубина германского духа, в которой минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического сознания»1. Понятие рецепции снова и по-новому стало проблемой гуманитарного мышления тогда, когда этот «момент», связывающий прошлое и настоящее в современном историческом сознании, обернулся острейшей проблемой - сначала в 1920-е, потом в научно-гуманитарных исследованиях и дискуссиях 1960-х годов и позднее. Нас здесь будет интересовать преимущественно немецкая «линия» упомянутого поворота в аспекте истории понятия рецепции. Но конечно, в историко-систематическом и методическом плане всегда следует иметь в виду, что понятие или термин - с одной стороны, и реальность этого понятия или термина - с другой, продуктивно не совпадают, и это несовпадение отличает подлинную «историю понятия» от истории моды на него (тоже интересной в своих границах). Проясняя и продумывая историю понятия рецепции, мы сами должны в какой-то мере осуществить акт «рецепции», тем самым применив и подтвердив значимость и актуальность этого понятия уже за пределами той эпохи, которая выдвинула его на передний план в научно-методологическом и философском сознании.
Понятие конкретизации
«Рецепция», как относительно новое понятие гуманитарного мышления, первоначально стала предметом рефлексии после 1950 г., первоначально в юриспруденции (правоведении). Европейская юриспруденция исторична в очень определенном смысле: традиции законодательства, права отчетливо сознают себя здесь как результат рецепции. Европейская правовая культура - наследница римского права. Вероятно, память преемства именно в области правоведения подготовила и мотивировала осознание и
1 ДильтейВ. Собр. соч.: В 6 т. / Под ред. А.В. Михайлова и Н.С. Плотникова. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. - Т. 1: Введение в науки о духе (1883) / Пер. с нем. под ред. В.С. Малахова. - С. 405.
значение новой парадигмы, хотя рецептивный принцип в этой области выступил под именем «конкретизации».
«Конкретизацией» тогда стали называть применение законодательных норм к данному конкретному случаю («казусу»; англ. case). Применяя закон (а не только провозглашая и утверждая его «вообще»), мы не просто удостоверяем известную законодательную норму. Юридический «казус» обладает обратным действием: смысл закона, нормы расширяется, обогащается под воздействием прецедента, «случая» применения общего правила к конкретной ситуации. В применении к данному судебному прецеденту общий закон или правило не просто подтверждается в своей всеобщности, но эта всеобщность всякий раз заново определяется за счет «казуса». В этом и состоит «конкретизация» закона, нормы, правила и т. п. в практике юриспруденции.
В связи с появлением понятия конкретизации в правоведении в 1950-е годы уместно сделать два замечания: первое касается специфики исторического опыта и наук исторического опыта, второе - взаимосвязи понятия конкретизации с принципом рецепции и, шире, с современной герменевтикой.
1. В социально-историческом опыте, как и в науках исторического опыта («гуманитарных»), «новое» никогда не бывает только и просто новым, а «старое», исторически бывшее - только прошлым. Понятие конкретизации в суде, в юриспруденции, с одной стороны, действовало всегда в качестве реальности этого понятия. Но, с другой стороны, введение этого понятия в правовую рефлексию в 50-е годы прошлого столетия свидетельствовало об исторических изменениях в общественно-политической жизни, потребовавших более осознанно отнестись к взаимоотношению между общим смыслом закона, правила, нормы и применением законодательного смысла к конкретному «казусу». Между идеально-смысловой и конкретно-смысловой сторонами судопроизводства по-новому открылось и стало проблемой то, что всегда имело место, а именно - некая принципиальная «нестыковка», лакуна между законом, нормой и их применением «здесь и теперь», в данных обстоятельствах. Понятие и проблема «конкретизации» акцентировало момент ответственности за решение судьи и суда, за «это вот» применение закона или правила, не гарантировавшего (в сво-
ей отвлеченной, письменной форме) правильность и справедливость судебного решения. Вопрос не в том только, каково содержание закона или нормы само по себе; вопрос в том, как реципировать это содержание применительно к данному случаю. Само по себе содержание законодательной нормы не гарантирует правильности судебного решения: это само по себе отнюдь не новое положение вещей само стало проблемой и прецедентом во второй половине прошлого столетия.
2. В историко-систематическом плане введение юридического понятия «конкретизации» сыграло важную роль в процессе формирования современной герменевтики. Ведь принцип рецепции был по-настоящему осознан как таковой и оказал влияние в различных гуманитарных дисциплинах уже в 1960-е годы, после появления книги немецкого философа, инициатора современной герменевтики Ганса-Георга Гадамера (1900-2002) «Истина и метод» (1960). В специальном разделе этой книги («Показательное значение юридической герменевтики») именно практика судопроизводства (в еще большей степени, чем практика церковной проповеди) служит своего рода моделью-образцом герменевтического «применения» (Anwendung), т.е. истолкования традиционного и общего понятия, представления, закона в свете конкретной ситуации; нигде так, как в юриспруденции, рецептивное применение готового, традиционного, общепринятого понятия или правила не имеет в такой мере практических последствий1.
Философия науки
В философию науки термин «рецепция» ввел выдающийся немецкий историк мышления и культуролог Ганс Блюменберг (19201997). В 1958 г. он публикует статью «Порог эпох и рецепция»2, в которой исследуется переход от Античности к христианству, распад античной философии и превращение ее в позднеантичную
1 Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 383-403.
2 Blumberg H. Epochenschwelle und rezeption // Philosophische Rundschau. -1958. - N. 1. - S. 94-120.
теологию. По мысли Г. Блюменберга, не столько резкие перепады и смены, сколько, наоборот, малозаметные процессы, которые обнаруживаются только задним числом (post re), позволяют говорить о «пороге эпох» (Epochenschwelle).
В этой статье Г. Блюменберга оказались подорваны два фундаментальных предрассудка, державшихся в гуманитарных науках, а именно: (1) субстанционалистское понимание Традиции как некоей неизменной, вневременной сущности, а также (2) мифологизированное понимание эпохального События (Ereignis), заявленное в позднем философствовании М. Хайдеггера. Проблемати-зация обоих концептов («Традиции» и «События») выдвинула на первый план понятие рецепции.
Так называемый «коперниканский переворот» - в каком смысле, задается вопросом Г. Блюменберг в упомянутой статье, это не просто речевой оборот или персональный термин (Канта), но действительное, эпохальное событие в истории мышления? Это событие возникло не «вдруг», не как какое-то озарение, оно сложилось в результате всей подготовительной работы рецепции открытия Н. Коперника - рецепции, которая осуществлялась на протяжении XVI-XVIII вв. и привела к осознанию и осмыслению этого открытия не в эпоху самого открытия, но в последующие эпохи.
Другой пример не субстанциональности, но рецептивности, исторической подвижности, казалось бы, одного и того же самотождественного феномена, приводимый Г. Блюменбергом, - это миф. Убедительность и сила воздействия мифа заключаются не в его «сущности» как таковой, но в тех или иных конкретно-исторических условиях рецепции мифа; при этом история этой рецепции обычно отвлекается от источника (Ursprung) возникновения мифа. Миф, т.е. буквально «рассказ», в истории рецепции мифа не остается неизменным, он изменяется в пересказе, перерассказе (Umerzählung).
Введя понятие рецепции в научный оборот (1958), Г. Блюменберг предвосхитил теорию «смены парадигм» Т. Куна (1962)1, но в другой области: не в сфере естественно-научных открытий и революций, но в сфере социально-исторического опыта
1 Kuhn T.S. The structure of scientic revolutions. - Chicago, 1962.
мира жизни и, соответственно, наук исторического опыта (гуманитарных). Ведь и Куна тоже интересовали не сами по себе научные революции, но именно рецепция этих революций в те или иные эпохи, т.е. влияние, воздействие естественно-научных открытий на научные сообщества (scientific communities) в ходе исторического развития естествознания. В отличие от Т. Куна, исследовательская программа Г. Блюменберга не ограничена историей естествознания, ни даже историей гуманитарных наук; это скорее историко-культурный и эпистемологический проект, в центре которого оказывается понятие рецепции как своего рода «второго сознания», второй актуальной инстанции развития научного и философского мышления.
Действенная история
В известном смысле решающим событием в истории нашего понятия стало появление упоминавшейся выше книги Г.-Г. Гадамера «Истина и метод» (I960)1. В этом труде была предпринята масштабная попытка ревизии традиционной философии и научного мышления вообще путем преобразования «классической» герменевтики XIX в., от Ф. Шлейермахера до В. Дильтея, и трансформации ее в герменевтическую философию, т.е. в философию исторического опыта, с соответствующей критикой в особенности научно-гуманитарного мышления, основанного на герменевтическом принципе «интерпретации». Речь шла у Гадамера о радикальной критике, с опорой на М. Хайдеггера и Э. Гуссерля, научного идеала Нового времени (как в естествознании, так и в «науках о духе»).
В нашу задачу не входит анализ «Истины и метода»; настоящая рецепция этой книги в отечественной науке по большому счету «опоздала» уже полвека назад, когда «новая герменевтика» становилась событием в Европе и США, а в новом столетии, когда и «тренд», и шумные дискуссии, и интеллектуальная мода остались в прошлом, внешняя доступность соответствующих текстов обернулась откровенной внутренней недоступностью и сугубой
1 Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики (1960). -М.: Прогресс, 1988.
чуждостью их1. Нас здесь интересует лишь история понятия рецепции в ее наиболее заметных вехах, и такой едва ли не определяющей вехой стало введенное и принципиально обоснованное Гадамером в «Истине и методе» понятие «действенной истории», или «истории воздействий» (Wirkungsgeschichte)2.
«История воздействий» - это не та история, которая только и просто «была», не прошлое как объект исследования или изложения; нет, это такое прошлое, которое продолжает свое воздействие на современность, в том числе на современных историков, филологов, интерпретаторов в их подходе к историческому прошлому и его традициям. Прошлое, традиции, история - это не только наши представления о них и не только некоторые объекты, образы, картины минувшего, когда-то состоявшиеся и доступные нам, «разновременникам», по словам С. Кьеркегора; «действенная история» - это более или менее не осознаваемое последующими поколениями современников наследие или «предрассудки» прошлого, которые действуют в настоящем, зачастую бессознательно и анонимно. Это не риторические «традиции», провозглашаемые в идеале тем чаще, чем реже они встречаются «в реале»; скорее, наоборот, это такая преемственность, такое наследие, которое действует и воздействует на современное индивидуальное, коллективное, научное и популярное сознание, «немотствуя» в процессах передачи не столько «информации», сколько «само собой разу-
1 Русская гуманитарная эпистемология в решающие годы смены философ-ско-гуманитарной парадигмы (конец 10-х - начало 20-х годов прошлого столетия) как раз встала «с веком наравне», но в последующие десятилетия она была задавлена, «раскорчевана» или «ликвидирована в даль» пришедшей к власти в России «новой богословской школой», по выражению Г.П. Федотова. В Европе этого не произошло, и непрерывность философской и научно-гуманитарной традиции, в общем, сохранилась за 12 лет национал-социализма (Хайдеггер, Гадамер и др.) либо в эмиграции (Х. Арендт, К. Лёвит, Л. Штраус и др.). Сегодня трудно доказывать актуальность того, что не было «актуальным» даже в свое время.
2 Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 404-445 (раздел: «Анализ действенно-исторического сознания»).
меющегося» - традиционных схем моделей, клише сознания, мышления, поведения.
Понятие «действенной истории», или «истории воздействий» заключает в себе, можно сказать, особое «бессознательное», но не психологическое и не психоаналитическое, а «духовно-историческое»: то, что понимается «само собой», относится не столько к «душе», сколько к действенно-историческим основаниям социальных, научных, культурных, религиозных традиций, точнее сказать -к превращениям идентичности традиций, совершающихся в непрерывно изменяющихся условиях той или иной современности.
Так называемыми традициями охотно манипулируют риторически и идеологически - «действенная история» не поддается манипуляции постольку, поскольку ее затруднительно представить как объект: не мы воздействуем на понятия и представления, на идеалы и фобии прошлого, но именно прошлое своими «традициями» подвергает воздействию и испытанию нашу современность и наше мышление. Выдающийся гуманитарный эпистемолог прошлого века немецко-американский мыслитель Ойген Розен-шток-Хюсси (1888-1973) по-своему остро, но совершенно в духе Гадамера выразил онтологически-событийную включенность исследователя-гуманитария в предмет своего исследования, т.е. в непрерывный и прерывистый исторический опыт становящейся современности в провокативном афоризме: «Устойчивые процессы наших оценочных суждений часто сохраняются неизменными в изменившихся обстоятельствах на протяжении столетий. Ученому-гуманитарию (a scholar) труднее изменить свои методы, чем целой нации - сменить религию»1.
Уже в статье «Проблема истории в новейшей философии»2 (1943) будущий автор «Истины и метода» высказал принципиальное соображение, отталкиваясь от традиционного историзма Но-
1 Розеншток-Хюсси О. Великие революции (Автобиография западного человека). - М.: Библейско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2002. -С. 90 (перевод несколько скорректирован).
2 Gadamer H.-G. Das Problem der Geschichte in der neueren deuschen Philosophie (1943) // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. - Tübingen, 1993. - Bd 2. - S. 2736.
вого времени. По Гадамеру, мы понимаем прошлое не так, как это представлялось Дильтею, не за счет исторической дистанции самой по себе, которая отделяет нас от прошлого и тем самым делает нас как бы неуязвимыми для него и постольку - объективными в познании истории; нет, мы сами включены во взаимосвязи воздействий истории (Wirkungszusammenhang der Geschichte); «историческая дистанция» (в «Истине и методе» речь пойдет о Zeitenabstand, «временной дистанции») действительно является условием возможности понимания прошлого, традиции, предания, но не за счет утопической свободы современности и современников от прошлого, а, наоборот, в силу нашей фактической привязанности к прошлому. Историческое сознание и познание не может занять чисто объективную («у-топическую» в буквальном смысле слова) позицию по отношению к тому, что, казалось бы, уже только «было», -позицию, соответствующую естественно-научному идеалу Нового времени и Просвещения, которой неосознанно следовал также историзм XIX в. (включая В. Дильтея). Не (мнимая) безграничность разума, а, напротив, его «конечность», именно историчность «здешнего бытия» (Dasein) c его историческими же предпосылками и предрассудками, делает возможным познание прошлого и своей современности в их прерывности и в их непрерывности.
Это, пишет Гадамер в упомянутой статье, как в живописи: мы видим, воспринимаем, понимаем в перспективе, т.е. в определенном порядке вещей с его «это», «то», «здесь», «там», «дальше», ближе», из некоторого воспринимаемого центра; нужно занять это определенное положение для того чтобы вообще что-то по-настоящему видеть, оценивать, понимать. «Напротив, до-перспективная живопись показывает все вещи в бескрайней вечности (in ausgebreiteter Ewigkeit), в просвете некоего потустороннего значения. Соответственно этому различию (между перспективой и ее отсутствием. - В.М.) принципиальным оказывается не свечение идеи, но то, что связывает и обязывает вот это неповторимое решение»1.
В переводе на язык исторической эпистемологии это значит: сама наша включенность в исторический мир является условием
1 GadamerH.-G. Gesammelte Werke. - Tübingen, 1993. - Bd 2. - S. 35.
возможности понимания исторических явлений, причем в двух направлениях, соответствующих двум значениям понятия «история» в немецком языке - истории как прошлого (Historie) и истории как исторического процесса в его целом, включая нашу современность и будущее (Geschichte).
Два десятилетия спустя, в «Истине и методе», этот ход мысли, как известно, привел Гадамера к радикальной критике «объективизма» Нового времени (который, как оказалось, был как раз «субъективизмом») и, соответственно, к критике «радикального Просвещения» (с его представлением о прошлом как о «предыстории человечества», преодолеваемом научными и социальными революциями в перспективе освобожденного от предрассудков и пережитков прошлых эпох «светлого будущего»).
По мысли Гадамера, невозможно понять историю ни с точки зрения спекулятивно-метафизического историзма Гегеля, ни из перспективы Дильтея, который пытался сделать единицей анализа «историчности» истории индивидуальное переживание и самосознание, «автобиографию» участника исторических событий; на этом пути в любом случае «приватизируют историю». Люди действительно участвуют в истории более или менее активно; но эту их участность или причастность бесконечно превышают социальные и политические реальности общества и государства: «В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории»1. Принадлежим не потому, что существуют якобы объективные законы истории, предопределяющие ее ход независимо от наших «решений», нашего участия; наоборот, наши решения делают нас, так или иначе, ответственными за события, смысл и результаты которых, как в античной трагедии, бесконечно превышают человеческие, слишком человеческие масштабы разумения и оценки2.
1 Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 339.
2 Поэтому эпистемологическая непрозрачность исторических событий, как их изображает Л.Н. Толстой в «Войне и мире», по мнению Гадамера, глубже и адекватнее не только историзма Гегеля, но и модифицированного историзма Р. Коллингвуда. См.: Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герме-
221
Для Гадамера этот приоритет исторического «бытия» перед сколь угодно великим и гениальным «сознанием» имеет, как сказано, характер продуктивного ограничения: мы ограничены своим здешним бытием, своей историчностью (Geschichtlichkeit), своей современностью, от которых невозможно и не нужно вполне и до конца отвлечься, если мы пытаемся понять прошлое, и эта зависимость от себя же (от своей современности), с одной стороны, нуждается в прояснении (герменевтической рефлексии), а с другой стороны, никогда не «принадлежит» нам самим, т.е. остается более или менее непрозрачной.
Как видим, отказ (вслед за Хайдеггером) от какой бы то ни было научно-теоретической или теологической схемы, объясняющей действительный опыт исторических событий, как бы исподволь вносит в философскую герменевтику Гадамера старый, еще кьеркегоровский религиозно окрашенный мотив «страха и трепета» в само «решение», в само мышление исследователя. Современность не может и не должна «стушеваться» перед традицией, перед авторитетами прошлого; она, как говорится, «в своем праве» реципировать прошлое; но это право современности, право быть «современным» в своем продуктивном отличии от прошлого, -оно не абстрактно, не утопично, но, как и само прошлое, обременено имманентным истории грехом, проблематизирующим и нашу свободу от прошлого, и наши возможности его понять.
В истории понятия рецепции выдвинутый Гадамером концепт «действенной истории» по-новому обнажил и обострил актуальное напряжение между традицией и современностью, между «текстом» и воспринимающим и толкующим его «реципиентом», между историей как Historie и историей как Geschichte. Тем самым по-новому, как увидим, в дискуссиях второй половины прошлого столетия предстал традиционный в европейской культуре в особенности Нового времени «спор древних и новых».
невтики / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. -
С. 436-437.
222
Рецептивная эстетика
То, что Гадамер сделал в философии, упоминавшийся в начале этой статьи Г.Р. Яусс сделал в литературной науке, филологии и философской эстетике. Название его основного труда - «Эстетический опыт и литературная герменевтика (1977, второе изд. 1982)1 - сближает проблему исторического опыта с герменевтикой в плоскости литературной герменевтики и эстетического опыта; в результате на передний план вышло понятие «рецепции» и возник термин «рецептивная эстетика» (Rezeptionsästhetik), гораздо резче, чем в философской герменевтике Гадамера, выразившей напряжение между традицией и современностью. Здесь сказалась, помимо прочего, разница поколений, и мы увидим ниже, как это отразилось в знаменитом споре между Гадамером и Яуссом. Но для того чтобы спор, полемика, диалог, то, что немцы называют труднопереводимым словом Auseinandersetzung, вообще могло состояться и быть значимым, необходим общий контекст, разделяемые спорящими сторонами предпосылки, традиции, ориентиры и т.п. Для того чтобы понять, что разделило Гадамера и Яусса, нужно ясно представлять себе все то, что оба они, философ и литературовед, друг с другом как раз разделяют (в смысле английского глагола share).
«Действенная история», или «история воздействий», как мы уже знаем, постулирует и анализирует не одну, но в принципе две актуальные инстанции всякого события: прошлое - это «другое» (или «другой») перед лицом моей современности, но и современность - это уже «другое» (или «другой») для прошлого; и обе эти инстанции «другости» связаны в самом различии между ними единым контекстом события истории, истории как Geschichte. Термин «временное отстояние» (Zeitenabstand), принципиальный для исторического познания и для герменевтической рефлексии, делает акцент одновременно и на дистанции, отделяющей минувшую современность от нынешней («моей») современности, и на возможности «встречи» этих разных миров как раз благодаря этой
1 Яусс Г.Р. Эстетический опыт и литературная герменевтика // Антология современной литературно-критической мысли ХХ в. - Львов, 1996. - С. 279-307.
223
дистанции. По Гадамеру, такая встреча - «слияние горизонтов» (Ноп2оШ;уегеЛше12и^), как он ее называет, - возможна в герменевтическом опыте, т.е. в опыте «понимания». Яусс переносит этот ход мысли в плоскость истории литературы и «эстетического опыта»; у него упомянутая «встреча» эпох на смысловом пороге эпох происходит (или не происходит) в особенности в эстетическом опыте рецепции классических произведений современностью.
Тот факт, что «классику», казалось бы, уже неизменную «в тексте», как бы изъятую из времени в качестве национальных и мировых «вечных спутников», всякая другая современность понимает и оценивает как-то по-своему, не идентично, но по-другому; что, следовательно, идея «рецепции» - идея всякий раз возобновляющегося «диалога» современности с классикой, с авторитетами традиций, вообще с прошлым, - этот факт, философски обоснованный Гадамером, послужил в значительной степени основанием «рецептивной эстетики» Г.Р. Яусса и его школы, но с важной переакцентировкой. А именно: у «шестидесятника» Яусса на передний план вышло, с одной стороны, понятие современности, с другой - понятие «читателя». Не традиция, не классика сами по себе, но возможное переосмысление, переоценка, «перечтение» их как раз разновременниками, т. е. всякий раз новыми, другими, современными «реципиентами».
Старый новый спор
Среди ранних исследований Г.Р. Яусса есть статья «Исток и значение идеи прогресса в "споре древних и новых"»1. В определенном смысле она является ключевой для понимания самого пафоса яуссовской идеи «рецепции» как оправдания «новых» перед лицом «древних», иначе говоря - притязаний современности и современников перед лицом авторитета традиций, традиционных представлений о классическом наследии.
1 Jauss H.R. Ursprung und bedeutung der fortschrittsidee in der "Querelle des anciens et les modernes // Philosophie und die frage nach dem fortschritt / Hrsg. Von H. Kuhn and F. Wiedmann. - München, 1963. - S. 51-72.
224
Риторика спора, начавшегося 27.1.1688 г. на заседании Французской академии между Ш. Перро и Н. Буало и продолжавшегося четверть века1, не должна, как показывает Яусс в упомянутой статье, скрывать от нас сам проблемный феномен Querelle. За вопросом, возникшим в этом «споре» на рубеже XVII-XVIII вв., а именно: сопоставимо ли величие эпохи Людовика XIV с величием Античности, современных авторов с античными авторами, «новых» с «древними»? - стоял и со временем все больше выходил на передний план вопрос о том, достигнута ли «древними» уже раз и навсегда идеальная красота, совершенство (так что и самая блистательная современность в принципе должна довольствоваться подражанием античным образцам), или же идеальная красота - это всякий раз задача совершенствования, т.е. задача «прогресса»?
С тех пор «спор "древних" и "новых"» неоднократно возобновлялся, причем, как правило, на переломе эпох. Сам Яусс показал в другой своей работе трансформацию «спора» в период великого и многосмысленного противостояния «классицизма» и «романтизма», «наивного» и «сентиментального» искусства в переломное десятилетие смены мироощущения и вкуса в немецкой эстетике конца XVIII в. на примере Фр. Шиллера и Фр. Шлегеля2.
В бурных литературно-эстетических, философских и общественно-политических дискуссиях и конфликтах вокруг 1968 г. «спор "древних" и "новых"» вернулся и обернулся по-новому древней проблемой оправдания инициативы современности перед лицом традиции3. Для Г.Р. Яусса, как философски ориентирован-
1 См. составленный В.Я. Бахмутским и с его предисловием сборник полемических сочинений, относящихся к этому знаменитому спору в истории литературно-эстетической мысли Нового времени: Спор о древних и новых. - М.: Искусство, 1980.
2 Jauss H.R. Schlegels und Schillers and die Querelle des anciens et des Modernes (1967) // Ders. Literaturgeschichte als Provokation. - Frankfurt a. Main, 1970. - S. 67106.
3Подробнее о понятии «современности» см.: ГумбрехтХ.У. Современный. Современность // Словарь основных исторических понятий: Избр. статьи: В 2 т. / Под ред. Р. Козеллека и др. - М.: Новое литературное обозрение, 2014. - Т. 1; Пер. с нем. К. Левинсон. - С. 241-296; Махлин В. «Современность» в круге пони-
ного литературоведа, вопрос стоял именно так, как он его сформулировал в своей знаменитой статье-манифесте «История литературы как провокация литературоведения» (1967)1.
История литературы, как и классическая литература, а равно и понятия литературной науки, по Яуссу, существуют не просто сами по себе, в качестве чего-то готового и самоценного; нет, исторический контекст восприятия литературных произведений меняется от эпохи к эпохе, т. е. меняется рецепция и «реципиент»; движение времени, современности взрывает привычные догматические представления, тормозящие развитие и литературы, и литературоведения. Заимствуя у Гадамера понятия «действенной истории», «временного отстояния», «слияния горизонтов», «диалога» и т.п., Яусс еще усиливает напряжение между традицией и современностью в истории литературы и культуры, перенося проблематику философской герменевтики в сферу эстетического опыта.
Эстетический опыт
Согласно концепции Яусса, область эстетического опыта охватывает все три аспекта искусства как деятельности (Tätigkeit), выделенные еще Аристотелем:
- деятельность «порождающая» (творческая) - «пойесис»;
- деятельность «воспринимающая» (пассивно-рецептивная) -«айстесис»;
- деятельность «коммуникативная» (активно-рецептивная) -«катарсис».
Новым или, что то же самое, современным в этой традиционной классификации было не что-то вообще «новое», а то, что Яусс выдвинул в качестве принципиального момента в эстетическом опыте второй и третий аспекты, «айстесис» и «катарсис», как по-
мания: К семантике «нового» в Новое время // Вопросы литературы. - М., 2013. -Март/апрель.
1 См. перевод этой работы: Яусс Г.Р. История литературы как провокация литературоведения // Новое литературное обозрение. - М., 1995. - № 12. - С. 3484. 226
своему творческие и исторически подвижные категории восприятия искусства.
По мысли Яусса, идеалистическая (классическая) «эстетика произведения» (Werkästhetik), а равно и такие ведущие направления литературно-эстетической мысли первой половины ХХ в., как американская «Новая критика», немецкая школа «имманентной интерпретации» (Э. Штайгер, В. Кайзер), «субстанционализм» в понимании традиции (Э.Р. Курциус), «внеисторичный структурализм», растворяющий произведение в абстрактно-логических функциях «структуры», «неоматериализм» (неомарксизм) с его «критикой идеологии» и сведением рецепции к потреблению, наконец деконструктивизм, отрицающий осмысленную продуктивность художественного творчества (П. де Ман и Йельская школа), -все эти «парадигмы» имеют то общее, что они пожертвовали «диалектическим единством текста и Р. <ецепции>»\ За бортом литературной науки, таким образом, оказался читатель, реципиент, активный, «диалогический» участник эстетического опыта. Иначе говоря, классическая философская эстетика и литературоведение XIX-XX вв. были односторонни, или «монологичны» в своем подходе к искусству в силу довлевшей над ними объективистской «догмы филологической метафизики», «скрытого платонизма филологических методов» и т.п.
Яусс и его школа постулировали «диалог» между автором, произведением и читателем в изменяющемся историческом и эстетическом опыте, и этот опыт определялся герменевтическим термином «понимание». В «литературной герменевтике» вопрос ставится так: в каком отношении наше понимание и наши оценки художественных произведений находятся к тому воздействию (Wirkung), которое они оказывают не «вообще», но именно на нас, как на конкретно-историческое «вот-здесь-бытие» (Dasein). В центре внимания оказывается теперь, подчеркивает Яусс, «процесс эстетической коммуникации», иначе говоря - «диалогическое отношение».
Акцент на «понимании», на «диалоге», на «коммуникации» в так называемой Констанцской школе (Г.Р. Яусс, В. Изер,
1 Jauss H.R. Rezeption, Rezeptionsästhetik. Op. cit. - S. 1002.
Р. Варнинг, Х. Вайнрих, Г. Гримм и др.) и в руководимой Яуссом исследовательской группе «Поэтика и герменевтика» (1966-1996) был попыткой отнестись к произведениям национальной и мировой литературы не только как к почтенным памятникам или музейным экспонатам, а с другой стороны (со стороны рецепции) дело шло о коммуникативном акте, «в котором человеческое предназначение к свободе способно утвердиться в освоении и изменении мира»1.
Как во всех значительных научных построениях и достижениях, движущим «ино-научным» мотивом или основанием рецептивной эстетики Яусса была идея «спасения» большой литературы и культуры от новой очередной волны одичания - спасения прошлого в продуктивном диалоге с ним современности в коммуникативном акте рецепции. Но именно этот «шанс надежды», заключавшийся в новом синтезе, в «обоюдном акте письма и чтения», который пытался прояснить и оправдать Яусс, как раз и привел его к расхождению и несогласию с Гадамером.
Спор Яусса с Гадамером
Яусс, как мы помним, заимствует у Гадамера новое (герменевтическое) понимание истории, исторического опыта, который связывает историчность прошлого с историчностью современности в самом разрыве, или «временном отстоянии», между ними; отсюда у Яусса гадамеровская критика исторического объективизма, перенесенная в область истории литературы и эстетического опыта. Скрытый платонизм и «догма филологической метафизики» наследуют предрассудок «объективизма» постольку, поскольку они утверждали представление о вневременном характере «истины» великих произведений искусства, как если бы даже классические произведения в принципе не зависели от действительной истории рецепции их в веках и тысячелетиях. Яусс также заимствует у Гадамера (и Хайдеггера) идею «предпонимания» (Vorverstandnis): мы подходим к тексту не непосредственно, но со своими пред-
1 JaussH.R. Rezeption, Rezeptionsästhetik. Op. cit. - S. 1003.
мнениями, пред-посылками, пред-рассудками, которые исторически действенны в наших суждениях и оценках (то на пользу, то во вред пониманию), и эту имманентную вплетенность «исторического сознания» одновременно и в свое прошлое, и в свою современность с ее «горизонтом ожиданий» Яусс вслед за Гадамером рассматривает как позитивный момент в историческом мышлении, получившем, так сказать, герменевтическую прививку. Наконец Яусс переносит на историю литературы выдвинутый сначала английским историком Р.Дж. Коллингвудом (1889-1943) в его «Автобиографии», а затем по-особому Гадамером тезис: понять текст -значит понять тот вопрос, ответом на который стал его текст1.
По мысли Гадамера, реконструируя вопрос, ответом на который является данный текст, мы не остаемся в «горизонте» этого вопроса, но вводим в игру наш собственный горизонт. Этот ход мысли приобретает решающее значение у Яусса. Вопрос об исторической традиции, подчеркивает Гадамер, это вопрос «для нас»; но это «для нас» у Яусса имеет более существенный смысл, чем у Гадамера. Инициатор современной герменевтики делает акцент на традиции, которую должна оправдать современность, современная рецепция традиции. Напротив, инициатор «литературной герменевтики» делает акцент на современности, от которой решающим образом зависит оправдание и «спасение» традиции в перспективе раскрытия «смыслового потенциала» (Sinnpotential). При этом оба говорят о «диалоге».
Что же все-таки вынудило Яусса в 1960-1970-е годы формулировать свою методологическую позицию, по его же словам, «с опорой на Гадамера против Гадамера»?2 Ответ на этот вопрос особенно отчетливо выявляется при сопоставлении отношения обоих гуманитарных эпистемологов к понятию «классического».
1 См.: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. - М.: Наука, 1980. -С. 338-352; Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 434445.
2 Jauss H.R. Ästhetische Erfahrung und literatische Hermeneutik. - Frankfurt a.Main, 1977.
По Гадамеру, «классическое» (das Klassische), будь то философия или литература, не нуждается в такой мере в рецептивно-коммуникативном «слиянии горизонтов» прошлого и современности, как нуждается в этом неклассическое наследие. Не столько реципиент (читатель, зритель, слушатель, интерпретатор) должен, чтобы понимать, учитывать и преодолевать «временное отстояние», сколько сам классический текст осуществляет это как бы самим фактом своего существования и функционирования в истории культуры. Опираясь на Гегеля и его понятие «классического искусства» (в «Эстетике»), Гадамер утверждает: «... классическое есть то, что сохраняется, потому что (курсив в тексте. - В.М.) оно само себя означает и само себя истолковывает (sich selbst bedeutet und sich selbst deutet)»1. Иначе говоря, классический текст в себе самом уже заключает «смысловой потенциал» всех возможных будущих прочтений и толкований.
Но тогда, на взгляд Яусса, «реципирующее сознание» (rezipierende Bewusstsein) сводится к более или менее пассивному восприятию произведения («айстесис») и лишается активной, коммуникативной функции, исходящей от современного «другого» в диалоге с традицией. А раз так, то это значит, что Гадамер в своем понимании «классического» отклоняется от им же самим обоснованного диалогического принципа, утверждающего сущностное «напряжение» (Spannungsverhältnis) между текстом традиции и его рецепцией в настоящем (Gegenwart).
Причину такого отклонения Яусс видит в некритически воспринятом у Гегеля понятии классического, которое у великого идеалиста ограничено представлением о «мимесисе», характерном для так называемого веймарского классицизма с его гуманистической стилизацией Античности и под Античность. В основе такого понимания классического - идея анамнесиса («припоминания») -платоновская и платонизирующая «схема».
Но эта схема и понятие классического, которому она служит основанием, не адекватны ни эпохе Средневековья (Яусс, кстати сказать, по исходной специализации - медиевист), ни современно-
1 Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 343. 230
сти (Modernität). Обращенная вспять классицистическая модель «классического», таким образом, не отвечает и не может отвечать на новые вопросы, вопросы современности и современного искусства; отсюда у Гадамера гипостазирование классической традиции и традиции вообще, что как раз мешает разглядеть вечную новизну самой классики.
По Яуссу, «действенная история» - это на самом деле всегда «диалог», или «напряженное отношение» между современностью и прошлым, между «древними» и «новыми», а не только «узнавание» прошлого в современном и современного в прошлом. «Если классическое, по Гадамеру, само должно постоянно преодолевать историческую дистанцию, то это приводит к гипостазированию традиции, иначе говоря, мешает увидеть, что классическое искусство в свое время не было классическим, а, напротив, открывало некогда новые способы видения, предопределяло новый опыт. <.. .> Там, где, как в "Истине и методе" Гадамера, понимание (аналогично "событию бытия" у Хайдеггера) трактуется как "включенность в событие наследия", в котором прошлое и настоящее постоянно опосредуют друг друга, - там "продуктивный момент понимания" неизбежно оказывается исключенным»1.
Гадамер возразил Яуссу, что характерно, не сразу, а уже в 1980-е годы, когда революционный общественный, литературный и научный напор и «драйв» 1960-х годов сошли на нет и уступили место тяжелой социальной атмосфере разочарования и вместе с тем отрезвления. Основное возражение Гадамера в ответ на критику Яусса гласит: критика «объективизма», осуществленная в «Истине и методе» в порядке деструкции идеализаций XIX в., как «историческое сознание», «эстетическое сознание», «эстетика гения» и т. п., не гарантирует того, что, если мы перенесем, как это сделал Яусс, акцент на рецепцию и реципиента, на современность и современное восприятие традиции, то мы тем самым «иммунизиру-
1 Яусс Х.Р. История литературы как провокация литературоведения // НЛО. -М., 1995. - № 12. - С. 68.
ем» себя от всего того, от чего мы отталкиваемся, а именно от идеализма и субъективизма1.
Гадамер, по-видимому, хочет сказать, что проект рецептивной эстетики, при всей своей относительной продуктивности и новизне, имплицирует, как свою изнанку, деструктивный потенциал самоутверждения интерпретатора перед лицом традиции. Возможна произвольная эстетизация и читателя, и интерпретатора, и произведения, обращение «эстетики гения» и эстетического сознания. Проницательность этой критики на критику сегодня очевидна: уже в ситуации постмодерна последних десятилетий прошлого века и еще больше в новом столетии совершенно оправданная критика объективизма обернулась утратой объективных критериев и границ интерпретации, так что почтенное слово «интерпретация» оказалось едва ли не синонимом субъективного произвола, самоутверждения интерпретатора за счет произведения2.
Если сегодня, в ситуации радикального краха и погрома образования и самой идеи humaniora, спор Яусса и Гадамера оценивать с точки зрения такого результата, то придется признать, что проект «рецепции» в герменевтических дисциплинах и в гуманитарной эпистемологии не только утратил перспективу, но и потерпел некое внутреннее сокрушительное поражение в условиях варвари-зующейся современности. И все же, мне кажется, такой вывод был бы поверхностным. На самом деле невозможно ни простое возвращение к так называемому классическому наследию, ни произвольная модернизация, ни просто отказ от традиции ради «нового». Принцип рецепции, опирающийся на новое понимание истории и традиции, позволяет по-новому ориентироваться как в прошлом, так и в современном контексте, не жертвуя истиной ради той или иной односторонности.
1 См.: GadamerH.-G. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987) // Ders. Gesammelte Werke. - Tübingen, 1995. - Bd 10. - S. 135.
2 См. об этом, в частности: Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. - М.: Языки русской культуры, 1999. - С. 11.
232
