CC BY
120Вестник Самарской гуманитарной акалемии. Серия «Философия. Филология». 2017. № 2 (22)
УДК (091)115; 116; 122 ЧИСТОЕ СТАНОВЛЕНИЕ:
ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАНИИ В МЫСЛИ Ж. ДЕЛЁЗА
© А. С. Никулина
В статье рассматривается процесс инливилуаиии в творчестве Ж. Аелёза и показывается его неразрывная связь с ключевым понятием этого мыслителя - смыслом, который залает основные черты инливилуаиии. Инливилуаиия осмысляется как процесс лесубъекти-ваиии, она лишает сушее (в том числе и человека) самотожлественности и лелает его причастным безличному трансиенлентальному полю, «абсолютной имманентности», которую Ж. Аелёз также называет «жизнью» (une vie). Мы выявляем основные черты инливилуальности в сравнении с классической (илеа-листической) трактовкой субъекта. Мы показываем, что, несмотря на безличный характер «жизни», в которой укоренен процесс инливилуаиии, этот кониепт, разработанный французским мыслителем, позволяет ухватить приниипиальное своеобразие всякой отлель-ной веши или сушества — которое не может основываться на логическом законе тожлества, но как раз лелает возможным обнаружение этого закона.
Ключевые слова: индивидуаиия, смысл, становление, внутреннее различие, субъект, новизна.
В разговоре о французском постструктурализме обыкновенно упоминают о критике новоевропейской концепции субъективности, которую предпринимает, в частности, один из его ярких представителей — Ж. Делёз. Констатация того, что в постструктурализме окончательно утверждается «смерть субъекта», становится общим местом. Тем не менее, критика субъективности призвана разрушить всего лишь определенную форму понимания целостности вещей и существ, но не наличие этой целостности как таковой.
Никулина
Александра Сергеевна
аспирант кафедры онтологии и теории познания
Институт философии СПбГУ e-mail: benjaminel@yandex.ru
Субъект «умирает» разве что в качестве инстанции, обладающей самотождественностью и, следовательно, способной придавать миру связный характер. Однако «Я» сохраняется в качестве одной из индивидуальных форм становления смысла.
Ж. Делёза, в первую очередь, интересует становление — в частности, становление индивидуальных вещей и существ, которое не опирается — в его онтологии — на бытие (их собственное бытие или бытие вообще), но, скорее, как раз делает возможным устойчивое бытие, наличие устойчивой сущности. Мы можем согласиться с исследователем творчества французского мыслителя, М. де Бестиги, который отмечает, что у Ж. Делёза «...онтология становится философией индивидуации, или философией, которая сосредоточивается на генезисе индивидуальных вещей; она становится онтогенезисом»1. Процесс индивидуации в онтологии Делёза является родовым по отношению к самоосуществлению любых целостностей — мира, индивидов, личностей, вещей. Что же определяет характер индивидуации? Иными словами, на что опирается процесс становления индивидуальных сущностей? Такой инстанцией является для Ж. Делёза смысл. На наш взгляд, именно внутренняя структура смысла дает ключ к пониманию того, каким образом происходит становление бытия, «онтогенезис».
Смысл и новизна
В творчестве Ж. Делёза понятие смысла является одним из ключевых. Оно тесно связано с его специфической интерпретацией различия и, можно сказать, определяет характер онтологии этого мыслителя. Смысл выступает как своеобразное «связующее звено» между вещами (условно говоря, реальностью мира) и предложениями (реальностью языка). В контексте разговора о различных формах отношения внутри предложения, Ж. Делёз определяет смысл как «условие истины»2. В качестве условия истины смысл соответствует отношению выражения: иначе говоря, смысл выражает себя в предложении, но при этом никогда не совпадает ни с самим предложением, и ни с конкретным положением вещей. Отношение выражения Делёз изначально обнаруживает в философии Б. Спинозы (этой теме он посвящает свою работу «Спиноза и проблема выражения»). Структура выражения состоит из трех моментов: выражаемого, выражения и выраженного, которым у Спинозы соответствуют субстанция, атрибуты и сущность. Важно, что отношение выражения предполагает, согласно Делёзу, устранение любой трансцендентной причины — то есть причины, которая была бы внешней по отношению к своему следствию. Такая причина устраняется с помощью принципа имманентной причинности. Трансцендентная причина (скажем, Единое в неоплатонизме) «производит посредством того, что она дает, но в реальности остается за пределами того, что она дает. <...> Причина является имманентной, с другой стороны, когда следствие само по себе "имманентно" причине, а не просто "проистекает" из нее»3. Принцип имманентной
1 Beistigui de, M. Immannence — Deleuze and Philosophy. Edinburgh: Edinburg University Press, 2010. P. 42.
2 Делёз Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я. Я. Свирского. М. : Раритет, 1998. С. 37.
3 Beistigui M. de Immannence — Deleuze and Philosophy. Edinburgh: Edinburg University Press, 2010. P. 33.
причинности предполагает, что следствие отличается от причины, однако не выходит за ее пределы. Поэтому смысл, хотя и выражается, остается в собственных пределах. Тем не менее, он всегда отличается от самого себя — и это основная его черта.
Различие же Делёз мыслит, опираясь на идеи А. Бергсона, связанные с длительностью: так, он говорит о внутреннем (или качественном) различии, о различии в интенсивности — в противовес различию экстенсивному (количественному). Длительность у А. Бергсона — это то, что «делится постоянно и поэтому является многообразием. Но делится она только постоянно меняясь по природе, поэтому она является нечисловым множеством, когда на каждой стадии деления можно говорить о неделимых»4. Такое различие не опирается на понятие тождества: это не различие, которое отличает одну определенную сущность от другой, но исходное, чистое различие, многообразие качества, которое бесконечно дробится, образуя переживание длительности. Такое различие действует не на фоне самотождественной субстанции, а на фоне других различий. Именно такое понятие различия позволяет Делёзу полностью устранить из своей онтологии трансцендентный принцип, и сделать реальность полностью имманентной самой себе, не подразумевающей никакого запредельного мысли или самой реальности начала. Имманентным же началом реальности, принципом ее порождения, как раз и является смысл.
Таким образом, смысл выступает не только в качестве «посредника» между вещами и предложениями, который разделяет их, как граница, и в то же время циркулирует между ними, но и в качестве принципа их генезиса. Смысл выражается в вещах и предложениях; при этом его выражение никогда не заканчивается, оно всегда остается неокончательным: это бесконечное выражение чистого различия, длящееся саморазличение. Поскольку это саморазличение, прежде всего, касается качественного аспекта реальности, оно непрестанно привносит в мир новизну. Поэтому можно сказать, что смысл, как основа истины — это творческая неиссякаемость бытия. Как точно отмечает А. Бадью, говоря о Делёзе, «существующее... является как таковое не творением, но творчеством»5. Процесс индивидуации — это и есть непрекращающееся творчество, порождение новых и новых внутренних различий, неустранимая инаковость смысла по отношению к самому себе.
Индивидуация: единично-всеобщая жизнь (une vie)
Ж. Делёз стремится создать онтологию «чистой имманентности» — то есть помыслить реальность свободной от какого-либо трансцендентного начала или принципа, созидающей саму себя и не нуждающейся для этого в регулирующем или определяющем ее законе или начале. Придти к такой онтологии ему позволяет упомянутый нами принцип «имманентной причинности», связанный с проблемой выражения у Б. Спинозы. М. де Бестиги, размышляя об имманентности у Делёза, отмечает: «У Спинозы — впервые —
4 Дьяков А. В. Жиль Делёз. Философия различия. СПб. : Алетейя, 2012. С. 98.
5 Бадью А. Делёз. «Шум бытия» / пер. с фр. Д. Скопина. М. : Логос-альтера, 2004.
С. 67.
реальность <...> не является более имманентной субстанции (или Богу), и субстанция становится полностью имманентной себе»6. Что же представляет собой чистая имманентность, как характеризует ее Делёз? В его позднем творчестве фигурирует концепт «une vie», который достаточно сложно однозначно перевести на русский язык. Вообще говоря, слово «vie» переводится как «жизнь», однако неопределенный артикль («une») придает этому концепту у Делёза особый оттенок смысла, крайне значимый для адекватного его понимания. Этот артикль указывает на сингулярный характер жизни.
Вкратце поясним, что Ж. Делёз понимает под сингулярностью. Во-первых, французский мыслитель разделяет реальность на две условные сферы (различие между ними является сугубо умозрительным, в реальности ему ничего не соответствует; иначе говоря, эти сферы вычленяются лишь для удобства мысли): сферу виртуального и актуального. Первая сфера - это хаос, или виртуальность. Однако под хаосом понимается отнюдь не просто отсутствие порядка, нуждающееся в упорядочивании, но имманентный источник порядка. Поэтому хаос у Делёза — «не случайная смесь, он хаотизирует, растворяет всякую консистенцию (реальность) в бесконечности»7. Иначе говоря, виртуальность — это область, где наиболее свободно проявляется чистое, качественное различие. «Моментами» такого различия и являются сингулярности. Область актуального, в свою очередь, состоит из множеств, составленных из таких сингулярностей, которые мы узнаем в качестве вещей, концептов, других. Впрочем, не совсем корректно говорить о том, что «множества сингулярностей» фигурируют в области актуального. Это не совсем так. Виртуальные множества сингулярностей, актуализируясь, как раз и создают то своеобразие и многообразие реальных форм, которую мы обозначаем с помощью соответствующих слов — «вещь», «человек», «концепт». Сингулярности носят событийный характер: это не самотождественные сущности, а уникальные моменты саморазличения. И что также важно подчеркнуть — сингулярности безличны, поскольку возникают из «чистой имманентности», они не относятся ни к какому субъекту и не принадлежат никакому миру, что придает им универсальный характер.
Вернемся теперь к концепту жизни. Указывая на сингулярность, неопределенный артикль «une» наделяет этот концепт особыми чертами: речь идет уже не о жизни вообще, о некой идее жизни; однако речь не идет и о жизни как об индивидуальном жизненном процессе, характеризующем отдельные существа. Скорее, под жизнью понимается чистое становление, саморазличение, которое — в силу своей природы — является одновременно универсальным и единичным; становление конкретного существа по своей сути не отличается от становления других существ; тем не менее, поскольку становление происходит в соответствии с логикой смысла, логикой новизны, мы не можем говорить о формальном тождестве становления. Одно и то же у Делёза неизменно возвращается как различное. Поэтому «une vie» — это
6 Beistigui M. de Immannence — Deleuze and Philosophy. Edinburgh : Edinburg University Press, 2010. P. 28.
7 Маркова Л. A. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. М. : Канон+, 2004. С. 8
единично-всеобщая жизнь, выступающая как индивидуация, не имеющая для себя иного основания, кроме смысла.
В своей статье, посвященной анализу работы Делёза «Имманентность: жизнь...» («L'immanence: une vie...»), Д. Агамбен пишет, что «жизнь... <...> является матрицей бесконечной десубъектификации. У Делёза принцип имманентности поэтому функционирует противоположным образом, чем принцип основания Аристотеля»8. Это значит, что жизнь в понимании Делёза не просто является безосновной, она также и принципиально лишает существующее основания: разрушает причинно-следственные связи, упраздняет определенность. Жизнь оказывается, собственно, тем, что противостоит тождеству и однообразию. Поэтому и индивидуация, становление смысла, которое берет свое начало в области виртуального, исходит из безличной жизни и действует как выражение (актуализация) этой жизни, отличается сходными чертами: целостности, которые возникают в процессе онтогенезиса — это целостности смысла; следовательно — они сохраняются лишь благодаря собственной подвижности, противостоящей любым устойчивым формам. Именно в этом отношении жизнь является «матрицей десубъектификации». Субъективность в данном выражении понимается в качестве обосновывающей инстанции, инстанции-источника смысла и самотождественности. Поэтому индивидуацию можно с полным правом противопоставлять только субъективности, понимаемой в широком смысле слова, а не тому толкованию генезиса субъективности (или Я), который дает сам Делёз. Такой генезис предполагает, что процесс инди-видуации приобретает особые черты, но отнюдь не отсутствует: теперь она осуществляется преимущественно как мышление и создание концептов, через которое личность приобщается к однозначности бытия.
В сфере чистой имманентности, жизни, отсутствует всякая форма негативности (понимаемой как логическое отрицание, отсутствие и т. д.): жизнь является движением, становлением, различением, никогда не доходящим до противоречия, до самоотрицания, но формирующим разнообразные континуумы различий. Движение жизни принципиально не логично и не диалектично (в той мере, в какой диалектика учитывает законы формальной логики). Здесь возникает закономерный вопрос: если смысл — это начало индивидуации как саморазличения, если индивидуация состоит в постоянном раскрытии новизны реальности, то что же все-таки позволяет нам говорить о единстве этой реальности — о единстве смысла, о целостности конкретных индивидуальностей? Казалось бы, концепт чистого различия указывает на отсутствие не только тождества, но и какого-либо взаимоотношения между различающимися сущностями: ведь эти сущности представляют собой множества уникальных различий, которые никак между собой не соотносятся. Действительно, они не соотносятся между собой, если «отношение» мыслить как определенную конфигурацию различий на фоне тождества, однозначной определенности — неважно, понимается ли она как некоторая субстанция или как определение в понятии. Однако «отношение» можно мыслить также, опираясь на взаимо-
8 Agamben G. Absolute Immanence // Potentialities: Collected Essays in Philosophy / G. Agamben. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 233
действие — а последнее не предполагает никакой исходной самотождественности взаимодействующих сущностей. Взаимодействие предполагает действие, движение, становление, и единство здесь возникает именно в действии и через него. Смысл в понимании Ж. Делёза — это момент качественного становления; это не «статичное» качество, но, скорее, качество как безвременный эффект, который выражается посредством неопределенной формы глагола. «Зеленеть — пишет он, — указывает на сингулярность-событие, в окрестности которого задается дерево»9. Это означает, что в основе индивидуации лежит движение, более не определяемое какой-либо сущностью или формой, но определяющее их.
Индивидуация и движение
Аристотель, как известно, говорит о шести видах движения, одним из которых является превращение — качественное изменение вещи. О таком изменении он пишет в «Категориях»: «...ему, кажется, ничего не противоположно, если только ему не противопоставлять неизменность в качестве или же изменение в противоположное качество»10. У Аристотеля движение всегда относится к некоторой сущности (субстанции), поэтому он может противопоставлять качественному изменению сущности ее неизменность. В мысли же Делёза качественному изменению — становлению — ничего не противоположно, поскольку ему не «предшествует» никакой сущности; становление не предполагает исходного тождества, которому можно что-либо противопоставить. Иначе говоря, становление не предполагает утверждения того или иного предмета, того или иного свойства, которое потом можно было бы отрицать. Как точно отмечает Л. Брайант, говоря об истоках понятия «негативности» в философии, «объект прошлого опыта начинает нормативным образом утверждаться в качестве модели опыта и используется для оценивания последующего опыта. На основании такого утверждения опыт начинает восприниматься, скорее, как возникновение и исчезновение, чем как непрерывное преобразование»11.
Итак, индивидуация — это форма движения, а именно — качественное становление. А. Г. Черняков, анализируя понятие энергии-энтелехии у Аристотеля, отмечает, что движение как таковое Стагирит также стремится осмыслить с точки зрения энергии, хотя в таком понимании, очевидно, содержится парадоксальность, ведь энергия некоторого действия — это его полнота и завершенность (в этом ее отличие от возможности, потенции); в то же время суть движения (не отнесенного к некоторой сущности) как раз и состоит в его незавершенности, ведь движение — в метафизике Аристотеля — есть переход возможности в действительность (в энергийное состояние). Такой переход — «энергия возможного как такового. <...> Отсюда — парадоксальная
9 Делёз Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я. Я. Свирского. М. : Раритет, 1998. С. 156.
10 Аристотель. Категории. Глава 14. URL: http://lib.ru/POEEAST/ARISTOTEL/ kategorii.txt (дата обращения: 22.10.17).
11 Bryant L. R. Difference and Giveness. Deleuze's Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence. Evanston: Northwestern University Press, 2008. P. 58
структура аристотелева определения: совершенное, законченное присутствие несовершенного и незаконченного...»12. Именно чистое становление, энергия «возможного как такового» составляет основу индивидуации у Ж. Делёза. «Несовершенство» становления становится его мощнейшим преимуществом: энергия возможного как такового является той силой, которая препятствует утверждению тотальности целого, истинности какого-либо одного прочтения реальности, однозначности некоторого мира и реальности в целом. Само бытие в такой онтологии — выражение смысла-события; не говоря уже о любой индивидуальности, в том числе и индивидуальности субъекта (Я).
И. Г. Фихте пишет, раскрывая свой первый тезис о тождестве Я: «Я полагается не под условием, а как таковое, с предикатом его равенства самому себе. Оно, стало быть, положено; и положение может быть выражено следующим образом: Я есмь»13. Здесь субъект мыслится как самотождественное начало, отвечающее за обнаружение смысла, а бытие (как связка «есть» в выражении «Я есть Я») совпадает с его «равенством самому себе». Бытие есть положенность Я. Это исходное тождество Я определяет форму различий, которое оно обнаруживает вне себя, в частности, тезис о существовании не-Я. Если бы Ж. Делёз подробно разрабатывал учение о субъекте, он мог бы предложить альтернативный тезис: «Я не есть Я», где частица «не» выражала бы не отрицание самотождественности субъекта и, следовательно, его бытия; она выражала бы его положительную, действенную онтологическую неокончательность, незавершенность, его инаковость самому себе, составляющую самую суть его бытия — иными словами, его причастность всеобщему движению смысла. Если «Я не есть Я», то именно чистое становление, энергия возможности — это та до-индивидуальная форма единства, которая обеспечивает мою реальную связь со всеми другими существами. Человеческое мышление и сознание способны выражать эту связь через свое собственное движение, совпадающее с движением единично-всеобщей жизни, «чистого созерцания за пределами любого субъекта и объекта познания»14.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Категории. URL: http://lib.ru/POEEAST/ARISTOTEL/kategorii.txt (дата обращения: 22.10.17).
2. Бадью А. Делёз. «Шум бытия» / пер. с фр. Д. Скопина. Москва : Логос-альтера, 2004. 184 с.
3. Делёз Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я. Я. Свирского. Москва : Раритет, 1998. 480 с.
4. Дьяков А. В. Жиль Делёз, Философия различия. Санкт-Петербург : Алетейя, 2012. 504 с.
12 Черняков А. Г. Онтология времени. СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 2008. С. 78.
13 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Сочинения в двух томах. Т. 1 / И. Г. Фихте. СПб. : Мифрил, 2003. С. 77.
14 Agamben G. Absolute Immanence // G. Agamben. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 234.
5. Маркова Л. А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. Москва : Канон+, 2004. 384 с.
6. Черняков А. Г. Онтология времени. Санкт-Петербург : Высшая религиозно-философская школа, 2001. 460 с.
7. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Сочинения в двух томах. Т. 1 / И. Г. Фихте ; тост. В. Волжского. Санкт-Петербург : Мифрил, 1993.
8. Agamben G. Absolute Immanence // G. Agamben. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford : Stanford University Press, 2000.
9. Beistigui M. de Immannence - Deleuze and Philosophy. Edinburgh: Edinburg University Press, 2010. 210 p.
10. Bryant L. R. Difference and Giveness. Deleuze's Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence. Evanston: Northwestern University Press, 2008. 278 p.
