CC BY
143
В. М. ГОЛОВКО
Ставропольский государственный педагогический университет
ЧЕРТЫ НАЦИОНАЛЬНОГО АРХЕТИПА В МИФОЛОГЕМЕ ХРИСТА ПРОИЗВЕДЕНИЙ И. С. ТУРГЕНЕВА
Неоднократно говоривший о своем равнодушии к вопросам религии и всему «сверхъестественному»1 (П. XI, 31) Тургенев-художник тем не менее часто обращался к идеям и образам библейских текстов. Анализ функциональной роли реминисценций из Нового Завета в произведениях православно (и вообще -религиозно) не ориентированного писателя представляет большой научный интерес. Так, художественная интерпретация образа Иисуса Христа вольно или невольно оказывается у него в диалогических отношениях с трактовками данной мифологемы в христианском богословии и европейском искусстве. В «Записках охотника» («Живые мощи») и в «Стихотворениях в прозе» («Милостыня», «Христос») изобразительный и ролевые аспекты образа Богочеловека предстают в сложном переплетении традиционно-мифологических и культурологических тенденций. Евангельские реминисценции в контексте тургеневских произведений способствуют такому изображению Христа, которое учитывает специфику национального художественно-философского сознания и опыт отечественной и мировой культуры.
У писателя мифологические представления о Христе, данные через восприятие персонажей, включаются в систему идейно-эстетического раскрытия проблем, отнюдь не имеющих прямого отношения к вопросам религиозного мировоззрения. Но и в таких представлениях обнаруживается определенная традиция, восходящая к Евангелиям от Матфея и от Иоанна. Этой традицией обусловлен изобразительный характер облика Иисуса, человеческая природа которого воспринимается не как «маска» (это было свойственно докетизму, другим направлениям
1 Здесь и далее цитирую И. С. Тургенева по изданию: Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: В 28 т. М.; Л., 1960-1968, указывая в скобках серию - С. (Соч.), П. (Письма), том - римской и страницы - арабскими цифрами.
231
неортодоксального христианства, а также в известной степени произведениям русского фольклора2), но как выражение единства человека и божественного абсолюта. При этом «человеческое» в художественном образе Иисуса выступает как «переменная величина», а «божественное» - как «постоянная».
Архетипическая основа образа Христа в произведениях Тургенева - его принципиальная изобразительность. Не случайно доминантой его раскрытия является портрет. В этом писатель близок христианской традиции, и поэтика тургеневской живописи становится формой выражения его глубокой полемичности в интерпретации Христа по отношению к неканоническим идеям, основывавшимся на акцентировке мистического, а не внешнего облика Иисуса. Отдельные элементы подобных трактовок можно обнаружить и во «Втором послании к коринфянам Святого Апостола Павла»: «.. .отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (V, 16)3. Портретные характеристики у Тургенева не согласуются с представлениями о нереальности существования Христа «во плоти», о постоянном преображении его внешнего вида, характерными для течений неканонического христианства, апокрифических Евангелий4 и т. д. Однако лишенная своего культового содержания идея преображений Иисуса в произведениях Тургенева сохраняет свою «форму». Каждый из героев реализует такое представление об облике и сущности Христа, которое «живет» в их
подсознании. Примечательно, что в рассказе «Живые мощи» Иисус является героем сна Лукерьи, картина, воссозданная в стихотворении «Христос», - это «видение», а «Милостыня» по жанровым признакам - притча. Символичность становится важным эстетическим качеством стиля всех трех произведений, являясь при этом формой обобщения разных идей. Всеобъемлющая сущность Христа в каждом из них раскрывается в определенной ипостаси, актуальной для ценностных представлений героев. Они по-разному видят Сына Человеческого (Матф. IX, 6): в «Милостыне» -это «незнакомец»
2 См.: Народная проза. М., 1992. С. 527, 528, 530, 533, 534 (Б-ка русского фольклора. Т. 12).
3 Внимание к внутренней, а не внешней сущности Христа положило начало изображению малопривлекательного облика Иисуса («мал ростом и некрасив»). См.: Свенцицкая И. С. Раннее христианство: Страницы истории. М., 1987. С. 87.
4 Мысль об изобразительной невыразимости Христа настойчиво утверждается, например, в Евангелии от Фомы: «...мои уста никак не примут сказать, на кого ты похож» (ТрофимоваМ. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 161).
232
(судя по описанию, средних лет), в стихотворении «Христос» - человек «как все», а в рассказе «Живые мощи» - ангелоподобный юноша. Портреты Христа во всех произведениях имеют общую типологическую основу: в облике Иисуса постоянным остается выражение абсолютной нормы гармонического бытия. В этом смысле Христос не «множится», не становится «кажущимся» в зависимости от индивидуально-субъективных восприятий. Это вполне закономерно: в произведениях писателя объектом изображения является нравственная сущность вочеловеченного Бога (его «человечность»), и портрет подчиняется целям такого изображения. Принципиальная изобразительность Христа, воплощающего единство «небесного» и «земного», для Тургенева столь же органична и естественна, как, скажем, для Мережковского, полемизировавшего в книге «Иисус Неизвестный» с вышеприведенными словами Святого Апостола Павла5. Это соответствует русским национальным, православным традициям.
Здесь целесообразно подчеркнуть, что установки на «портретность» Иисуса Христа, характерные для западноевропейского изобразительного искусства, лишь за редким исключением находят соответствующие параллели и аналогии в произведениях русского писателя. У Тургенева нет ничего общего с изображением страдальчества Христа в средневековой европейской живописи, с искусством эпохи Реформации, в котором доминировал мотив распятия, с библейскими сюжетами художников позднего Ренессанса, Тициана, Эль Греко, Рембрандта и т. д. Ближе всего его эстетической интерпретации образа Иисуса оказывается лишь живопись раннего итальянского Возрождения (Мазаччо и др.): идеал человека художников кватроченто перекликается с нравственными идеями русского гуманитаризма6, с мировоззренческими позициями и художественно-философскими обобщениями Тургенева. Его концепция Христа заметно отличается и от трактовок этого образа в произведениях европейских и русских писателей - как предшественников, так и современников. В то же время в отечественной литературе, безусловно, можно обнаружить и общие с тургеневскими произведениями черты, обусловленные влиянием на творчество русских писателей национальных культурно-философских традиций.
5 Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный // Октябрь. 1992. № 11. С. 144.
6 Бердяев Н. А. Русская идея // Русская литература. 1990. № 3. С. 67. См. также: Знамеровская Т. П. Проблемы кватроченто и творчество Мазаччо. Л., 1975. С. 94-147.
233
Генетические корни образа Христа в произведениях Тургенева следует искать в византийской и, главным образом, в русской иконографии. Тенденции к изобразительному выражению символической сущности Христа, характерные для православной церкви, определили, как известно, особую роль живописной иконы (иконостаса) в архитектурном целом русского храма. Начиная с XIV века русские иконописцы использовали весь арсенал художественных средств для воплощения гармонического единства «небесного» и «земного» в образе Богочеловека. Примечательно, что и в XVII веке один из последних великих художников Древней Руси - Г. Никитин - в противовес наметившейся в искусстве предшествующего столетия тенденции к дематериализации этого образа на иконе «Вседержитель» представляет фигуру Христа «преисполненной физической мощи, материальной силы и как бы господствующей над ней силы духовной»7. «Икона - не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И, так как этого человечества мы пока не видим, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением», - писал Е. Н. Трубецкой в очерке «Умозрение в красках» (1916)8. Символичность тургеневских изображений Христа соответствует этой традиции. Лейтмотивы всех портретных характеристик Иисуса в произведениях писателя -чувство гармонического покоя, целесообразности и меры, идея светлого высокого начала, строгость внутренней чистоты, достоинство и мудрость, справедливость и любовь. Это не мистифицированное, а «человечное» изображение Христа. Во сне Лукерьи он ей даже «ручку... протягивает» (С. IV, 362). В портретах Иисуса подчеркивается «уравновешенность» духовного и телесного, при этом духовное начало в эстетическом отношении более функционально. В «Милостыне» нет подробностей чисто внешних описаний. В стихотворении «Христос» есть лишь одна изобразительная деталь, но и она предельно «нейтральна»: «И одежда на нем, как на всех» (С. XIII, 186). В «Стихотворениях в прозе» с внешней точки зрения Христос ничем не отличается от других людей. В рассказе «Живые мощи» он больше, чем в других произведениях, напоминает «Царя Небесного». Но в любом случае мы видим не канонизированный, а «человеческий» облик Иисуса Христа. Лукерья не случайно отмечает, что таким, каким Христос предстал ей во сне, «его не пишут» (С. IV, 362). Она и описывает Иисуса с человеческой точки
7 Брюсова В. Г. Гурий Никитин. М., 1982. С. 125.
8 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в ее иконе. М., 1991. С. 14.
234
зрения, обращая главное внимание на то, что он «безбородый, высокий, молодой». Идейно-эмоциональные лейтмотивы портретных описаний Христа, их «священный
9
реализм» , их символика восходят к традициям русского религиозного искусства. Ослабление внимания к чисто внешним аксессуарам портрета Иисуса в произведениях Тургенева, акцентировка на изображении «лика» свидетельствуют о том, что в поэтике описаний внешности и внутренней сущности Христа сохраняются архетипические черты византийской и русской иконописи.
В соответствии с православно-христианскими традициями лик, «голова как средоточие духовной выразительности становятся доминантой фигуры... Тело совершенно отступает на второй план»10. Этот характерный для византийской и древнерусской живописи ракурс изображения Христа в произведениях Тургенева выступает в роли структурного архетипа. В рассказе «Живые мощи» в портретных описаниях Иисуса детализировано только изображение лика: «безбородый... молодой». В «Милостыне» показаны только его лицо и глаза: «Лицо спокойное...;
глаза... светлые; взор пронзительный...» (С. XIII, 172). В стихотворении «Христос» из всей фигуры Иисуса, словно лучом света, «выхвачено» лицо: «Лицо, как у всех... Глаза глядят немного ввысь... Губы закрыты... Небольшая борода раздвоена...» (С. XIII, 186). Все остальные детали внешнего описания («Руки сложены и не шевелятся. И одежда на нем, как на всех») находятся на периферии и в дальнейшем перестают играть идейно-эстетическую роль. Отмечаемая исследователями русской иконы «необычайная строгость традиционных условных форм, ограничивающих свободу иконописца», обусловила особую композиционную роль изображения лика Христа и святых: «во власти иконописца все-таки оставался взгляд святого, то есть то самое, что составляет высшее средоточие духовной жизни человеческого лица»11. В поэтике портрета тургеневских произведений такой принцип изображения становится доминантным.
Художественные картины, героем которых является Христос, отличаются статичностью изображений, в них угадываются черты пространственно-композиционного принципа русской иконографии: все воссоздается в прямой проекции, Христос, окружающие его люди, предметы и т. д. даны такими, «какими
9 Там же. С. 59.
10 Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 34.
11 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 15. 235
они представляются... с точки зрения их сущности»12. Таким образом, речь идет и о
пространственных, и о сущностных величинах. Примечательно, что герои «узнают» Иисуса, даже не видя его или несмотря на то, что он похож на любого человека. «И почему я узнала, что это Христос, сказать не могу... а только он!», - признается Лукерья. «Я не обернулся к нему («какому-то человеку». - В. Г.) - но тотчас почувствовал, что этот человек - Христос», - говорит лирический герой в стихотворении «Христос». Русские иконописцы выработали особые приемы передачи «самого света» Христа, «воспринимавшегося не зрением..., а внутренним слухом» тех, кто находится рядом с Иисусом13. Изобразительные возможности передачи «звучащего», по выражению Е. Н. Трубецкого, света Иисуса Христа дополняются у Тургенева художественно-психологическими средствами раскрытия внутреннего состояния героев, «чувствующих» присутствие Сына Человеческого, воспринимающих его «светоносное Слово»14. Изображение сущностной природы Христа-человека, отличающей его от людей, вызывает необходимость обращения -при воссоздании его портрета - к традиционным для системы мифопоэтического мышления приемам организации художественного текста. Так, портрет Иисуса в «Милостыне» композиционно организован на основе своеобразных противопоставлений, оппозиций: «лицо спокойное и важное, но не строгое..., взор пронзительный, но не злой» и т. д. Система оппозиций характерна для структуры этих произведений вообще. Внутреннее ощущение субъектом речи того, что Иисус, несмотря на «обычные... черты» внешнего облика, противоположен всем остальным, определяет архитектонику образа переживания стихотворения «Христос»: «Я... почувствовал, что этот человек - Христос. ... «Какой же это Христос!... Быть не может!»... мне опять почудилось, что это именно Христос...» и т. д. (С. XIII, 185-
186). Стихотворение строится по принципу: тезис - антитезис - синтез. В рассказе Лукерьи вся конструкция «целого» сна основана на том, что «антигерой» и «герой» меняются местами: «Глядь - по самым верхушкам колосьев катит ко мне скорехонько - только не Вася, а сам Христос!» (С. IV, 362). Это не только «память» мифологических жанров, но и содержательный принцип: в каждом из произведений мир людей противостоит идее божественной «ровности» (С. XIII, 172), гармонии,
света, нормы. В статичных картинах тургеневских произведений раскрывается
12 Угринович Д. М. Искусство и религия: Теоретический очерк. М., 1982. С. 142.
13 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 58.
14 Там же. 236
та же драма «встречи двух миров», «борьба двух мирочувствий», что и в русской иконе15. Такая борьба является стимулом нравственного перерождения «старика», раздавшего все свое богатство другим, в «Милостыне». «Драма» ослаблена, может быть, только в рассказе «Живые мощи», так как Лукерья уже настолько прониклась «мистическим мирочувствием», преодолев «плоскостное» понимание «здешнего»16, что сама стала напоминать «икону старинного письма» (С. IV, 354). Лирический герой стихотворения «Христос», постигая мирообъемлющую, общечеловеческую сущность Христа, проникается ощущением другого «плана существования»17. Так статичные картины в произведениях Тургенева по общим структурным законам русской иконографии наполнялись внутренним движением, оказывались преисполненными изобразительной динамики.
Воссоздавая два плана существования, русские иконописцы выработали особую «философию цвета», то есть традиционные законы цветовых решений при изображении мира «здешнего» и «небесного», в соответствии с которыми золото ассиста является непременным атрибутом выражения прославляемого божественного света, божественной жизни. В произведениях Тургенева мы наблюдаем черты, присущие подобному изображению. В «Стихотворениях в прозе» Христос появляется как обычный человек, а в рассказе «Живые мощи» он предстает перед героиней в облике Божьего Сына (Матф. XXVII, 43). В связи с этим значительно отличается цветовая палитра этих произведений. Только Лукерья видит Христа в красках русской иконы, символизирующих прославление Сына Человеческого: он «весь в белом, только пояс золотой». «Белое одеяние» Христа соответствует нормативному описанию иконы «Преображение»18, так как это евангельский образ: «... взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился перед ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Матф. XVII, 1-2). Такая важная деталь, как «золотой пояс», тоже «деиндивидуализирована». П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой и многие другие всесторонне рассматривают роль «золотой благодати» в православной иконографии: она, не связанная с «телесным цветом», служила средством выражения «божественного света»19. На фоне
15 См. об этом в очерке Е. Н. Трубецкого «Два мира в древнерусской иконописи» (Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 42-75).
16 Там же. С. 61.
17 Там же. С. 42.
18 Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи. М., 1866. С. 7.
19 Богословские труды. М., 1972. Сб. 9. С. 134.
237
«золотой ржи» появляется Иисус во сне Лукерьи. Исследователи русской иконы подчеркивают, что «изо всех цветов один только золотой, солнечный обозначает центр божественной жизни, а все прочие - ее окружение». Ассист употреблялся там, «где иконописцу нужно (было) противопоставить друг другу два мира, оттолкнуть запредельное от здешнего»20. «Здешний» мир стихотворений «Милостыня» и «Христос» исключает возможность использования ассиста в его литературном варианте. Действие в стихотворении «Христос» происходит в деревенской церкви,
но Тургенев ни разу не упоминает об этом «божественном цвете». Хотя во всех трех произведениях изображается Христос, отсутствие «золотой благодати» в стихотворениях в прозе соответствует иконописному «канону»: ассиста не было „во всех тех изображениях земной жизни спасителя, где подчеркивалось Его человеческое естество, где Божество в Нем (было) скрыто «под зраком раба»"21. Иное дело - сон Лукерьи. Христос, обещающий героине Царство Небесное, сам является его воплощением и символом. Ассист, не имевший вид сплошного золота, на художественном полотне этого произведения, как и в русской иконе, «указует» на Божество «в Царствии Своем» (Матф. XVI, 28). Цветовые решения в рассказе «Живые мощи» мотивированы евангельским текстом: в Евангелии от Матфея преображению Христа предшествуют его слова о «воздаянии каждому по делам его» (а это главный мотив сна Лукерьи) и о том, что «потерявший душу свою ради» Него, может «не вкусив смерти... увидеть Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Матф. XVI, 27-28). Ассист в рассказе «Живые мощи» выполняет ту же функцию, что и на иконах «Шестиднев» Дионисия, «Преображение» А. Рублева, «Вседержитель» Г. Никитина и т. д.
Специфика хронотопа тургеневских произведений также отражает дух и сущность русской иконографии, особенно средневековой и предвозрожденческой эпохи. Хронотоп, являясь одним из важнейших жанроформирующих факторов вообще, в произведениях писателя именно в силу своей «иконописной» природы способствует созданию такой жанровой структуры, которая «предрасположена» к выявлению художественных законов символического обобщения. Для
средневекового религиозного искусства типична символичность замысла, а для
22
хронотопа иконы характерны вневременность и внепространственность22. Условный характер художественного времени в произведениях
20 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 50.
21 Там же. С. 49.
22 Лазарев В. Н. Византийская живопись. С. 104. 238
Тургенева (в «Милостыне» даже «биографическое время» условно, символично)
сочетается с, казалось бы, реальными пространственными композициями,
сохраняющими принцип изображения с точки зрения видящего картину в целом. В русской иконе XVI века, например, можно обнаружить «земной облик северной
природы»23, но эти реалии в любой из них «живут» по жанровым законам символического обобщения. Обобщенность в русской иконописи создавалась такой перспективой, когда фигуры в том или ином пространстве виделись «с далекого расстояния»24. Локальность пространства русской иконы обусловлена тем, что движение в ней всегда «стеснено до крайности»25. В тех произведениях Тургенева, где изображается Христос, нет движения в пространстве (даже в «Милостыне», основанной на «хронотопе дороги»). Топика этих «евангельских сюжетов» Тургенева своеобразна: их пространство является условно-локализированным в соответствии с жанровыми формами данного хронотопа. Вполне «земное» («Милостыня») и даже «русское» («Живые мощи», «Христос») на полотне художественного пространства этих произведений не разрушает символики образа. Их внебытовые события подчеркивают универсальный характер изображений. Пространственно-временная организация тургеневских сюжетов сохраняет черты «идиллического хронотопа», поскольку на первый план здесь выдвигается воссоздание «глубокой человечности» героев («Милостыня», «Христос») или «цельности жизни»26 («Живые мощи»).
Преемственные связи в трактовке образа Христа тургеневских произведений с русской иконографией не просто охватывают область тех или иных традиционных
структурных форм, а обусловлены глубоким воздействием на писателей XIX столетия самой ее художественной философии. «Память» жанра донесла до них главную идею русского религиозного искусства - идею человечности, любви, объединяющей всех людей. О гармоническом сочетании в древнерусской иконе «отрешения от здешнего и моления о здешнем»27 (это сочетание так ярко проявляется в произведениях Тургенева!) не случайно пишут многие исследователи русской иконографии. Идея человечности - это та архетипическая идея, которой обусловлены и «человечное» изображение Христа в русском искусстве, и характер художественной
23 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 84.
24 Лазарев В. Н. Византийская живопись. С. 100.
25 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 15.
26 БахтинМ. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 373-391.
27 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 44. 239
интерпретации многих нравственных проблем. Черты национального архетипа при воплощении сущности Богочеловека (человечность) складывались в результате формирования общих закономерностей развития русского философского самосознания. Для отечественной культуры, не прошедшей, в отличие от европейской, через этап схоластики и не знавшей столь значительного воздействия философии ренессансного гуманизма, продуктивными оказались не столько абстрактно-теоретические, научные, сколько образные, эстетические формы гносеологии. Поэтому ведущей проблемой для русской культуры стала не проблема мира и человека, а человека в мире. Этим можно объяснить повышенный нравственный пафос русской классики.
«Человеческое» в Христе произведений Тургенева, связанное с идеей человечности (гуманитаризма), - это не столько дань исторической трактовке образа Иисуса28 (дань историзму XIX века), как полагал акад. М. П. Алексеев29, сколько связь с давней русской культурологической традицией. Любопытно, что, осознавая гносеологическое противоречие христианского искусства, требовавшего изображения «божественного» через «человеческое», Гегель отмечал: «Мы уже видели, что искусство должно поставить в центр своих изображений прежде всего божественное начало. Но божественное, взятое для себя как единство и всеобщность, по существу, доступно только мысли и, будучи в самом себе чем-то безобразным, не может стать предметом художественной фантазии»30. В стихотворении в прозе «Молитва» отрицается гегелевская идея «безобразного бога», созвучная и другим философам: «Только такая молитва и есть настоящая молитва -от лица к лицу. Молиться всемирному духу, высшему существу, кантовскому, гегелевскому, очищенному, безобразному богу - невозможно, немыслимо» (С. XIII, 197). В своей интерпретации «образного бога» Тургенев более всего из европейских философов приближается к Фейербаху («Сущность христианства»). В произведениях писателя, как мы уже видели, появляется «личный, живой, образный бог» (С. XIII, 197). Этим они отличаются, например, от святочного рассказа Н. С. Лескова «Христос в гостях у мужика», где о приходе Иисуса герои догадываются лишь по «розовому свету»
28 Тургенев был знаком с книгами Д. Штрауса и Э. Ренана, имевшими идентичное название - «Жизнь Иисуса».
29 См.: Тургенев И. С. Указ. соч. С. XIII, 663.
30 Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 184.
и «белой как из снега руке», держащей «глиняную плошку с огнем»31.
«Очеловечивание» Христа - традиция русского национального искусства. Игнорируя церковные каноны, талантливые художники, а также народные ваятели древнерусской деревянной скульптуры создавали «земной» образ Сына Человеческого. В культовом оформлении русских церквей и монастырей сказывалось влияние народного творчества (фрески новгородских и псковских монастырей, иконы А. Рублева, Дионисия, С. Ушакова, Н. Истомина, Ф. Зубова, Г. Никитина, мастеров кижского региона и т. д.). Как «простых людей», нередко «одетых в рубище», Христа и апостолов изображали безвестные авторы произведений народной прозы32. А. Рублев особыми приемами смягчал религиозные образы и приближал их к человеку. На его иконах образ Христа настолько очеловечивается (звенигородский чин), что совершенно утрачивает отвлеченный культовый характер33. Г. Никитин даже стремится к преодолению символической основы христианской иконографии, отказываясь от «всеобщего» во имя «частного» при изображении Иисуса34. В эпоху великого духовного, национального подъема России, ознаменованного деятельностью Сергия Радонежского, митрополита Алексия, Стефана Пермского, в русской иконописи происходит «полный переворот»35. Пророки, апостолы, греческие святители, а тем более Христос, принимают «русский облик»36. Образ Иисуса у Тургенева не русифицирован, нет в его облике и характерных черт иудейской расы37: он, так сказать, общечеловечен. Но «человеческое» в нем - это то, что роднит тургеневского Христа с Христом русской иконографии и стенописи. И это не случайно. Идеал человека русской предвозрожденческой культуры38 был близок и созвучен писателю.
31 См.: Литература в школе. 1992. № 5-6. С. 27.
32 Народная проза. М., 1992. С. 527, 528, 530, 533, 534 и др.
33 Лазарев В. Н. Русская иконопись от источников до начала XVI века. М., 1983. С. 99, 102.
34 Брюсова В. Г. Гурий Никитин. С. 230.
35 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 81.
36 Там же. С. 80-95. Человеческая природа Христа подчеркивается и на стенописных композициях Г. Никитина. См.: Брюсова В. Г. Гурий Никитин. С. 178-179.
37 Существует точка зрения, согласно которой нельзя говорить о еврейском происхождении Христа. Она обосновывается как богословскими, так и историческими аргументациями.
38 См.: Лихачев Д. С. Предвозрождение в русской литературе // История всемирной литературы: В 9 т. М., 1985. Т. 3. С. 461-468.
241
Еще в статье 1843 года «Путешествие по святым местам русским» Тургенев писал о благоговении каждого русского человека перед «великими подвигами» и «святой жизнью» Сергия Радонежского (С. I, 192). Эти духовные подвиги Святого Сергия проявились и выразились в утверждении идеи национального и нравственного возрождения России, идеи человеколюбия. Они сообщали живую силу русской иконописи, искусству А. Рублева. Тургеневу, безусловно, близок образ Христа не Феофана Грека, а Рублева, Дионисия, Никитина и т. д., поскольку они воплощали в своих произведениях идею любви к человеку. У писателя Христос, как и у русских иконописцев, созерцателен и просветлен, приближен к человеку, исполнен доверия к
39
нему .
Реальность данных генетических связей подтверждается и очень высокой оценкой Тургенева «Явления Мессии» и «замечательных рисунков... из жизни Христа» известного художника А. А. Иванова. «Это именно тот Христос, каким его понимает русская душа», - отмечал он (С. XIV, 96, 349). Известно, что А. А. Иванов критически переосмысливал каноническую интерпретацию темы Мессии. Его
рисунки на библейские сюжеты возникли не без влияния, правда, книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» и сочинения И. Гердера «О духе европейской поэзии», в которых прежде всего осмысливалась человеческая сущность Христа. Новаторские для 1850-х годов рисунки русского художника дают «прочтение» Священного Писания с точки зрения реальных событий, с позиций человека, ощущающего данность жизненного процесса40. «Очеловечивание» Христа, скорее всего, и было тем, что, по словам Тургенева, «близко русской душе» (С. XIV, 96). Не случайно много общего можно обнаружить в трактовке темы «Преображения» у А. Рублева и А. А. Иванова: у двух художников преображение Христа - это не столько явление чуда, сколько проявление и утверждение человечности. Общая архетипическая основа символически обобщенного образа проявляется и в тургеневских портретах Иисуса Христа.
В связи с этим в произведениях писателя, где изображается Христос, все отчетливо выраженные реминисценции из Евангелия так или иначе связаны с идеей человека, с проблемой личности, с утверждением идеалов человечности. Содержательные жанрообуславливающие принципы и определили, как уже отмечалось
39 ДеминаН. А. Андрей Рублев и художники его круга. М., 1972. С. 37-38.
40 АлпатовМ. Б. А. А. Иванов. Л., 1983. С. 57-58. 242
выше, активную жанроформирующую роль иконописных структурных архетипов.
Ангелоподобный Иисус во сне Лукерьи («крылья у него по всему небу развернулись...») символизирует «царство небесное», а его приход - идею воздаяния, которая является одной из ведущих у евангелистов Матфея и Марка. Сон Лукерьи выдержан в образном и идейно-нравственном духе Евангелия от Матфея (именно у него «Царство Божие» заменяется «Царством Небесным»), Апокалипсиса Петра и новозаветных Соборных посланий Апостола Петра. «...Ступай за мною, - передает слова Христа героиня рассказа «Живые мощи», - ты у меня в царстве небесном хороводы водить будешь и песни играть райские» (С. IV, 362). В этом рассказе евангельские реминисценции подчинены задаче изображения «внутренней уравновешенности» (П. X, 77) Лукерьи, ощущающей свою слиянность с целым, с природой, осознающей не в рефлексии, а в чувстве саму субстанцию жизни. Но главное, что человек здесь оказывается одним из основных объектов художественного внимания писателя. Эта значимость человеческого существования подчеркивается художественным переосмыслением евангельского изречения Христа: «И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?» (Матф. IX, 15). В рассказе Тургенева Христос говорит Лукерье: «... невеста моя разубранная, ступай за мною...» Царство Небесное, которое ожидает героиню, - это, по проникновенным словам Мережковского, «начало и конец», то есть главное в деле Господнем (см.: Марк. I, 15; Матф. XXII, 2-3). «Царство небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего...», - говорит «притчею» Иисус в Евангелии от Матфея (XXII, 2-3). Не только идея «воздаяния каждому по делам его» (Матф. XVI, 27) является основной в сюжете «сна» рассказа «Живые мощи». Есть тут и еще одна, не менее важная, смысл которой помогает понять трактовка образа «брачного пира» в «Иисусе Неизвестном» Мережковского: «...Главное в деле Господнем есть царство Божие, брачный пир, где Мать Земля -невеста, а Сын Человеческий - жених»41. Таким образом, в сне Лукерьи воплощается важнейшая гуманистическая идея - мысль о том, что «главное в деле Господнем» -человек, его совершенство, его высокая духовность. «Царство Небесное» выступает
как абсолютный критерий его достоинства и нравственного развития. «Жених» Христос и «невеста» Лукерья в картине сна символизируют идею совершенства «земного» (человека) - ведь от героини «сам
41 Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный // Октябрь. 1993. № 4. С. 137.
243
грех отошел»!, - становящегося достойным «небесному» (Сыну Человеческому).
В стихотворении «Милостыня» олицетворяется мифологизированная черта Иисуса - стремление к «добровольной нищете» ради утверждения высшей духовности, выражается религиозная идея нравственного выбора, а само произведение является образной парафразой важнейшей евангельской заповеди, содержащейся в Нагорной проповеди Христа: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Матф. V, 3)42. Эта идея развита в Евангелии от Матфея: «Не собирайте себе сокровищ на земле..., но собирайте себе сокровища на небе...» (VI, 19-21. См. также: VII, 7; XIX, 21-24). Герой стихотворения «Милостыня» буквально следует заповеди Христа: «...если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Матф. XIX, 21). Он «богатство роздал другим, друзьям и недругам... И вот теперь у него нет куска хлеба...» (С. XIII, 172). Презрение к накоплению - это одновременно выражение отказа от любви только к себе (Матф. VIII, 20; Лук. IX, 58; XIV, 26). Драматическая коллизия стихотворения (старый больной человек, ставший «добровольно нищим» и не имеющий, «где приклонить голову», страдает, хотя и не раскаивается, что «добро делал») отражает характерную особенность христианской этики: единство противоположных начал - веры в предопределение пути человека (и человечества) и убежденности в возможности нравственного выбора (каждый имеет свободу выбрать путь спасения). Герой «Милостыни» «следует» за Христом (Матф. XIX, 21) не только в том, что осуществляет великую моральную идею добродетельности, самоусовершенствования, «спасения» самого себя во имя торжества человечности, духовной сущности, но и в том, что другим людям «доставляет... возможность показать на деле, как они добры» (С. XIII, 172). Коллизия стихотворения связана с архетипической идеей русской иконы: в нем также воплощена и выражена гармония «отрешения от здешнего» и «моления о
42 С. С. Аверинцев считает, что такой перевод начала проповеди не совсем точен. Смыслу слов Христа больше соответствует другой: «Блаженны добровольно нищие...» или «нищие по велению своего духа...». «Такой перевод, -пишет исследователь, - подтверждается как древними толкованиями, так и наблюдениями над семантикой текстов Кумрана, между тем как традиционная передача «нищие духом» ведет к недоразумениям» (Мифы народов мира: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 493). Ср.: Евангелие от Фомы: «Блаженны бедные, ибо ваше -царствие небесное» (См.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. С. 165).
244
здешнем»43. Истинным человеческим «сокровищем» героя является его добродетельность. Диалог Иисуса Христа со стариком пронизан мыслью о совершенствовании не только самого героя, но и других людей. В «Милостыне» «евангельский сюжет» становится содержательной формой утверждения добродетельности, человечности как сущностных человеческих качеств.
В стихотворении «Христос» мысль о всечеловечности Иисуса, об
«отождествлении своего «я» с предметом... своего дела» - в данном случае -любви к человеку - соответствует одному из важнейших новозаветных догматов: «...если есть какая отрада любви..., то... имейте ту же любовь... Он (Иисус. - В. Г.), будучи образом Божиим,... уничтожил Себя Самого..., сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил себя...» (Филипп. II, 1-8). Но подобное «смирение», ведущее к «спасению» (Филипп. II, 12), не означает утраты своего «я». Проблема личного и общего возникает здесь не случайно: стихотворение «Христос» имеет самое непосредственное отношение к вопросам художественного человековедения Тургенева. Оно входит в ряд тех стихотворений в прозе, в которых писатель, включаясь в философскую полемику, откликается на концепцию «самоотрицания» немецкого мыслителя А. Шопенгауэра. Все формы преодоления личностного начала - сострадание, творчество, аскетизм, любовь, - обоснованные в этике философа, видевшего цель существования в преодолении воли к жизни (через формы прозрения в принцип индивидуации), становятся предметом художественно-философского переосмысления в «Стихотворениях в прозе»45. Любовь к ближнему, с такой настойчивостью утверждаемая в Евангелии, у Шопенгауэра способствует этому, ибо только в данном случае человек отождествляется со всеми другими, «себя, свою личность... узнает в каждом существе»46. В стихотворении Тургенева образ Христа персонифицирует идею «отождествления» своей индивидуальности с любой другой: ведь он есть символ всеобщего, на первый взгляд, «безличного» начала: «...лицо, похожее на все человеческие лица, - оно и есть лицо Христа» (С. XIII, 186). Однако в этом произведении в системе оппозиции оказались реминисцентные
43 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 44.
44 Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб, 1906. С. 112.
45 См. об этом: Головко В. М.: 1) Об одной философской полемике в «Стихотворениях в прозе» // И. С. Тургенев в современном мире. М., 1987. С. 284-293; 2) Художественно-философские искания позднего Тургенева (изображение человека). Свердловск, 1989. С. 141-162.
46 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 387. 245
идеи, восходящие к двум источникам - к Новому Завету и философии Шопенгауэра. «Повторяемость» лица Христа, его идентичность «по плоти» любому человеку
согласно сакральному смыслу евангельских текстов ведет не к «отрицанию» своего «я», а к «спасению». Это дает возможность «нацелить» шопенгауэровские реминисценции на полемику с «философией любви» самого немецкого мыслителя, с его концепцией преодоления «воли к жизни»47. Именно поэтому «я» лирического героя, постигающего сущность Христа, остается самостоятельным, не «отождествляется» с другими, не растворяется во всеобщем, не заслоняется даже образом Сына Человеческого. «Общее» же, символизируемое Иисусом, выступает как нравственное, духовное бытие человека, как воплощение в реальной жизни самой сути христианского человеколюбия, то есть как проявление общечеловеческого начала (потому лицо Христа и «похоже на все человеческие лица»).
Лейтмотив сосредоточенной тишины, покоя, проходящий через все стихотворение «Христос», так же как «ровная» тональность диалога Христа и нищего в «Милостыне», вполне соответствуют символическим атрибутам предвозрожденческого исихазма, предполагающего индивидуальное постижение сущности вочеловеченного Бога через «очищение сердца»48. Судя по всему, Тургенев хорошо знал различные течения в ортодоксальном и неканоническом христианстве (вспомним «молчальницу» Софи из «Странной истории», Евлампию
из «Степного короля Лира» и т. д.). В мироотношении и поступках героев рассказа «Живые мощи», стихотворений «Милостыня» и «Христос» проявляются некоторые черты менталитета русского исихазма. (Этого нет, например, в вышеуказанном произведении Н. С. Лескова или в нравоучительном рассказе Л. Н. Толстого «Где любовь, там и бог»). В том, что молчальники-исихасты «проповедовали возможность индивидуального общения с богом в созерцательной жизни» (это мы наблюдаем в произведениях Тургенева), Д. С. Лихачев усматривает связь с неоплатонизмом, с «очеловечиванием» Христа в русской предвозрожденческой культуре, открывшей своеобразные формы «мистического индивидуализма»49. Все это было фактом повышения роли «человеческого фактора» в литературе и искусстве эпохи А. Рублева. Идеал человека Тургенева имел корни в глубоких пластах русской национальной культуры. Примечательно, что Христос
47 Головко В. М. Художественно-философские искания... С. 151-152.
48 См.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // ТОДРЛ. Т. ХХШ. Л., 1968. С. 86-108.
49 Лихачев Д. С. Предвозрождение в русской литературе. С. 461-462. 246
икон Рублева, испытавшего, подобно Сергию Радонежскому, влияние исихазма, близок «тихому» Христу произведений писателя.
Вместе с тем важно подчеркнуть, что идея человека, утверждаемая в произведениях Тургенева, вызвала, если можно так сказать, и полемику с интерпретацией Христа в русской иконописи. Дело в том, что писатель не следует едва ли не самому главному композиционному принципу древнерусской иконы. Ее центральная идея, как показал в своих исследованиях Е. Н. Трубецкой, - это идея «собора» всего живого во имя Христа50. Именно поэтому образ Христа становится композиционным центром. У Тургенева в центре оказываются и Христос, и человек одновременно. Мы не находим в произведениях писателя архетипической идеи, а значит, и структурных реминисценций, воплощающих идею «соборности». Характер изображения Богочеловека и человеческого мира во всех произведениях Тургенева показывает, что в системе их художественной аксиологии, так сказать, уравнены Христос и человек, земная жизнь. Об этом свидетельствует поэтика тургеневских сюжетов. Человек и Христос в произведениях писателя эстетически равноправны. Скажем, «истонченная телесность», аскетизм героини рассказа «Живые мощи» становится выражением духовной жизни Лукерьи - ее «истонченных чувств». Использование понятий иконописной живописи51 здесь вполне уместно: описание портрета героини выдержано в изобразительном ключе русской иконы («голова... одноцветная, бронзовая», «нос узкий, как лезвие ножа», «губ почти не видать - ... только глаза», «лицо даже красивое, - но страшное, необычайное» и т. д.). Иконописность лика Лукерьи (С. IV, 354) как бы сближает идею человека и божественную, сакральную идею (недаром ее и прозвали в селе - «Живые мощи»: это амбивалентный образ, совмещающий взаимоисключающие понятия). Утверждая ценность и красоту жизни, золотом ассиста, как на стенописи Г. Никитина52, Тургенев воссоздает образ «золотой ржи» (С. IV, 361). В своем символическом значении этот образ раскрывается и в стихотворении «Христос» (С. XIII, 185). «Ассист» на портрете Христа и на картине земной человеческой жизни служит в рассказе «Живые мощи» реализации общей прославляющей цели. В тургеневских произведениях «небесное» и «земное» - это однопорядковые
50 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 29.
51 Там же. С. 14-15.
52 Имеется в виду роспись на библейский сюжет южной стены церкви Ильи Пророка в Ярославле - «Деяния пророка Елисея» (См.: БрюсоваВ. Г. Гурий Никитин. С. 162).
247
ценностные величины, потому в художественном мире этих произведений человек и не «теряется», не отходит на «периферию», не заслоняется образом Христа.
У Тургенева вполне естественно и закономерно, если учитывать особенности его мировоззрения, отсутствует эстетическое выражение евхаристического понимания мира. Но у писателя сохраняется другая доминантная идея нравственного смысла живописных изображений Христа в русской иконографии - мысль о любви и человечности как объединяющей идее, как основе жизни человеческого общества, «восстановления цельности распавшегося на части мира»53. Общефилософские поиски «уравновешенности» личностного начала с гармоническим целым в произведениях Тургенева реализуются в процессе эстетического раскрытия высшей, духовно-нравственной сущности человека. Повторение на новой основе русских национальных традиций в интерпретации образа Христа («рублевской человечности»54) является выражением не только индивидуальных особенностей художественного миросозерцания писателя, но и свойственного отечественной культуре и философии XIX века «гуманитаризма», смысл которого глубоко раскрыт Н. А. Бердяевым в его сочинении «Русская идея». Автор этого труда особо отмечал актуальность для русской классической литературы «темы о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории». «Русские всегда смешивали гуманизм с гуманитаризмом и связывали его не столько с античностью..., сколько с религией человечества XIX века..., - писал Н. А. Бердяев, - ... России не был свойствен гуманизм в западноевропейском ренессансном смысле, ...ей была очень свойственна человечность, т. е. то, что иногда условно называют гуманитаризмом»55. Характерная для «русской мысли», говоря словами этого философа, «диалектика самоутверждения человека»56 находит свое конкретное выражение в «евангельских сюжетах» произведений Тургенева.
53 Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе... С. 99.
54 Эта традиция сохранялась и в искусстве XVII века. (См.: Брюсова В. Г. Гурий Никитин. С. 229230).
55 Бердяев Н. А. Русская идея. С. 67.
56 Там же.
248
