CC BY
159
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 23 2011
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES
№ 23 2011
УДК 17.022.1
ЧЕЛОВЕК, ЖИЗНЬ И ПРИРОДА В ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ ГАНСА ЙОНАСА
© Н. П. ПУГАЧЕВА Пензенская государственная сельскохозяйственная академия, кафедра философии и истории e-mail: kozlova_natalya@list.ru
Пугачева Н. П. - Человек, жизнь и природа в экологической этике Ганса Йонаса // Известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2011. № 23. С. 56-62. - Статья посвящена анализу основных положений экологической этики немецкого мыслителя Ганса Йонаса, который с помощью новых моральных принципов вводит окружающую среду, биосферу в круг человеческого бытия. В качестве отправного пункта показана необходимость перехода к новой этике - этике ответственности - ввиду «ранимости» природы, ее уязвимости для технических вторжений человека. Данное положение интерпретируется в ключе телеологии и онтологической аксиологии Йонаса. В работе рассматривается «эвристика страха» как основной методологический принцип новой этики, первой обязанностью которой является формирование представлений об отдаленных последствиях человеческой деятельности. Значение и актуальность учения Йонаса показывается на примерах собственно экологической этики и концепции устойчивого развития. Ключевые слова: экологическая этика, философия Ганса Йонаса, этика ответственности, устойчивое развитие.
Pugacheva N. P. - Man, life and nature in the environmental ethics of H. Jonas // Izv. Penz. gos. pedagog. univ.
im.i V. G. Belinskogo. 2011. № 23. P. 56-62. - This article is devoted to analysis of the principal theses of ecological ethics by Hans Jonas, who made possible the inclusion of environment or biosphere into the circle of human being with the help of the new moral principles. There is phenomenalistically represented necessity of transition to new ethics as «ethics of responsibility», because the nature is «wounded» and vulnerable by the technical invasions of mankind. This thesis was interpreted in the aspect of theleology and ontological axiology byJonas. The «heuristics of a fear» is examined in the article as main methodological principle of the new ethics, which is forming ideas about remote consequences of human activity. The meaning and actuality of Jonas’s doctrine is displayed by instances of ecological ethics and the conception of a sustainable development. Keywords: environmental ethics, philosophy of Hans Jonas, the ethics of responsibility, sustainable development.
Экологическоесознание,ответственностьперед природой,экологическаяэтика-неотъемлемые, «привычные», элементы современной духовной культуры, а причина их появления - экологический кризис -стал основой для построения новой картины мира. До середины XX века воздействие человека на природу было заметно лишь в локальных масштабах. Работы, посвященные взаимоотношению человека с окружающей средой, носили в большинстве своем теоретический характер, однако этим занимались известные мыслители и ученые. Благодаря деятельности между-народныхорганизаций, особенно Римскогоклуба, стало очевидно, что экологические проблемы являются не единичными и разрозненными, а касаются всего человечества.
Применение атомной бомбы показало, считает известный западный философ Ганс Йонас (19031993), что новые этические проблемы порождены не только техникой, но и сознанием. Все социальноэкологические катастрофы XX века (Хиросима, Чернобыль и др.) - это демонстрация исключительной
опасности сил, созданных современной наукой. Однако до сих пор не осуществился переход к новому сознанию, хотя и утверждается его необходимость. Не только тотальные катастрофы (следующая, подобная уже случившимся, может оказаться последней для человечества) содержат апокалиптический аспект, утверждает Йонас - существуют и «частичные», имеющие тот же эффект: загрязнение атмосферы, почвы, рек и океанов, неконтролируемое уничтожение видов и глобальное потепление. Тридцать лет назад, по мнению Йонаса, человечество находилось в «преддверии “универсальной”катастрофы».Сегодняжеонооказа-лось внутри ее, а каждая из «частичных» проблем получает статус самостоятельной глобальной проблемы.
ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ Г. ЙОНАСА Как это часто бывает, словосочетания «глобальные проблемы современности», «выживание человечества», «угрозы глобальной катастрофы» и им подобные, со временем стали похожи на стертую монету, остротаихсодержания,аглавное,смысла,которыйони
несут в себе, перестала восприниматься как актуальная, к нависшей угрозе привыкли так же, как человечество привыкло к смерти. Означает ли это истощение жизненного импульса человеческого рода, некую апатию и регрессию уставшего населения земного шара, или это лишь следствие тотального бездействия перед лицом неотвратимого конца, на фоне которого спорадические локальные улучшения обстановки не могут восприниматься как панацея? В этом смысле можно говоритьобессилии таких форм общественного сознания и мировоззрения, как философия и наука. Занимаясь самими собой, они явно теряют признаки социальной действенности. Но позиция самоизоляции, хотя и способна на некоторое время дать определенным группам психолого-этический паллиатив в виде утешения и надежды, все же не является сугубо социальным, в данномслучае-общечеловеческимспособомреагиро-вания на космические, в принципе, задачи и проблемы. По-видимому,осознаниенеобходимостидейственного способа реагирования на иррациональные, античеловеческие стили жизни на планете, можно считать ведущим этико-философским процессом XX-XXI веков. Научные прорывы, несмотря на опьяняющий антураж радостныхперспектив(«компьютеризация»,«инфор-матизация»,«нанотехнологии»),по-прежнемунесчи-таются с собственно человеком, его сиюминутностью, историчностью и будущим. Они существуют в отрыве от социума, поскольку уже в их генезисе наблюдается постоянная однобокость, ущербный процесс гипо-стазирования. Очередной мыльный пузырь лопается, оставляя после себя ситуацию обиженного ребенка, внезапно лишившегося любимой игрушки...
Новая эра всетакжетретирует своеготворца,на-вязывая стиль бытия в мире, весьма похожий на условия диктата тяжелой судьбы, неотменного рока. Идея коэволюции, при всей своей привлекательности, явно не отражает истинного положения вещей, трагизм которого усугубляется не только позициями «страус-ного» бегства от действительности, но и отсутствием политического, религиозного и морального единства человечества. В условиях, когда люди, населяющие разные страны, способные к многоплановым типам и стилям коммуникации, относительно мобильные стратификационно и географически, способные, как в супермаркете, осуществлять выбор религии, политики, философии или морали, философия, как ни странно на первый взгляд, оказывается единственным средством, способным не только осмыслить необычные сдвиги внутри и вовне человеческого бытия, но и вы-работатьразумнуюпрограммудействий,осмысленных человеческих действий, направленных на самосохранение себя и иного, чем выступает, в целом, природа. Дух нового подхода к сложнейшим типам реальности в яркой и оригинальной форме выражен в философии Ганса Йонаса, в частности, в его этическом учении.
Попытаемся сформулировать то, что сделал этот мыслитель для сдвига общественного сознания в сторону действенного и ответственного отношения к будущему. Он выступил как религиозно-философский и сциентистский реформатор, обосновывающий новый
образ жизни человека с опорой на тотальную сакрализацию самого бытия (природы) и человека в нем. Здесь можно усмотреть мотивы, проявившие себя задолго до Йонаса: федоровская «философия общего дела», соловьевская идея всеединства и эволюционно становящегося богочеловечества, «благоговение перед жизнью» Швейцера, «мужество быть» Тиллиха и т.д. Известно, чтотемпоральныевекторы(абсолютная ценность прошлого у П. А. Бакунина; футурологическая аксиология Э. Г. Ланца [11]; стабилизация настоящего и т. д.) и до Йонаса имели этическую окраску и, при желании их можно было бы интерпретировать как новую этику («этику прошлого», «этику будущего»), но дело в том, что Йонас одним из первых понял всю трагическую необходимость жить и мыслить по-новому как онтически обусловленную безальтерна-тивность. Мыслитель говорит нам не просто о желательности нового стиля отношений между человеком и природой: он смело пролагает путь к тем мостам во времени и пространстве, где человек оказывается припертым к стене собственной безответственностью, трактуемой в самом широком смысле: от ответственности за будущее до ответственности за свою человечность в самом себе, если продолжать не только считать себя, но и оставаться человеком в бытии, развернутом перед нами. Шансы выжить или прожить долгую жизнь у каждого в отдельности невелики. Речь, собственно идет о человечестве, человеческом роде. Вот с этой-то точки зрения мы вместе с Йонасом и можем осуществить новый взгляд на так называемые и уже стушевавшиеся в сознании не только обывателей, но и ученых, интеллигенции, «глобальные проблемы». Да, все они, по существу сводятся и вытекают из проблемы человека. Согласимся, чтовнешнее, «внечеловече-ское» или «нечеловеческое» действие (безличный и бессознательныйпроцесс), способноеуничтожитьвсе человечество, воспринимается как экзистенциалистский абсурд по типу «заброшенности в бытие». Но как должно восприниматься самоуничтожение человечества? Разрушительная сила Зла сосредоточилась в современности, не только во внешнем человеку, но и во «внутреннем человеке». Йонас сопрягает два полюса: человека - индивида, личность, и человечество - Личность. Он пытается, как Архимед, найти ту общечеловеческую точку опоры, опираясь на которую можно было бы произвести кардинальный сдвиг в сознании настоящего человечества в сторону его собственного человеческого будущего. Поэтому «экологическая этика» Йонаса легко преодолевает рамки очередного концептуально современного и модного настроения, наподобие «информационного общества» или «общества всеобщей коммуникации» и т. п., поскольку данная этика задает практические задачи человеческому духу, направляя его к сохранению и совершенствованию самого себя.
Собственно то, что мы привычно называем экологией по отношению к природе, вырастает у Йона-са в грандиозный проект изменения самого человека в совокупности и целокупности с миром Природы. Перенеся себя в природу, проецируя на нее совокуп-
ность человеческих отношений, йонасовская этика, тем не менее, не совершает акта «идололатрии» или гилозоизма, облеченного в научную форму. Этизация природного мира в системе мыслителя разворачивается по параметрам и существенным признакам человеческого в человеке. Способность различать добро и зло и на этом основании возможность построения мира нравственных ценностей - определяющее свой-ствочеловека.Йонас«ставил»начеловеческийразум, разочарование в котором было бы изменой человека самому себе.
Перед нами неизбежно встает вопрос об истоках творчества йонаса, влиянии на него тех или иных философских учений, направлений и школ. В общем смысле можно сказать, философ генетически связан со всей западноевропейской философией. Здесь же нам важно особенно акцентировать связь с Шеллингом, его философией тождества. Наделяя природу качеством бессознательной духовности (хотя это парадокс), Шеллинг сделал великий шаг к тому признанию Объективной Реальности, которая предлежит человеку в виде Природы. йонас идет далее, ибо его экологическая этика расширяет границы субъект-объектных взаимодействий до субъект-субъектных. рассматриваяприродуваспектесубъективированного объекта, Йонас помощью новых этических принципов вводитокружающуюсреду,биосферувкругчеловече-ского бытия, представленного во всей своей возможной полноте и по-человечески «естественной» цело-купности. этот новый «холизм» является холизмом экологическоготипа:неразрывностьсоциоприродного базиса бытия, его единство характеризуются опять же этикой - философски обоснованной и научно воплощаемой в жизнь. Именно поэтому мы имеем дело не с очередной утопией, а с нравственной, практической философией, сделавшей свой выбор через формулу нового категорическогоимператива, навеянного позицией, в которой оказалось современное человечество: над пропастью, на грани бытия и небытия. выбор в пользу первого делает безусловно ценными все природные объекты, ресурсы, растительный и животный мир. новая этика вновь учит жить в мире всем со всеми. Ее общий вектор можно было бы обозначить как проект спасения жизни и самого бытия перед лицом глобального кризиса человеческих ценностей.
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ЭТИКИ ЙОНАСА Учение Ганса Йонаса о глобальной ответственности и принципиальной ценности жизни стало новым словом в мировой философии, оно стояло у истоков экологической этики. Названия книг Йонаса: «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической ситуации» (1979) [4], «Техника, медицина и этика: к практике принципа ответственности» (1985) [7], «Понятие Бога после Освенцима» (1987) [5], «Сила или бессилие субъективности? Проблема души и тела в поле принципа ответственности» (1981) [6] - прямо свидетельствуют о сфере его интересов. Написанные
доступным и живым языком они обращены к нравственному сознанию каждого человека.
В последние годы интерес к личности и творчеству немецко-американского мыслителя актуализировался ввиду необходимости решительных практических действий в сфере науки, политики и экономики. Сам Йонас не предлагал конкретных программ перестройки экономики, однако выводил этику за границы индивидуального поведения в сферу политическую, полагая также, что политическая воля должна совпадать с экологической необходимостью. В одном из последних интервью мыслитель заметил: «Я не знаю, что представляет собой социальное, психологическое и экономическое состояние, в котором была бы возможна реформа человеческого отношения к природе. Я не экономист, не климатолог, не биолог и т. д. и т. п. Но я знаю одно: все, что в нашей компетенции, должно содействовать тому, чтобы действительно совместными усилиями восстановить планетарный баланс человека и природы в длительной перспективе и исключить катастрофы. Для этого требуется не только добрая воля, но и неслыханно интегрированное состояние всех отдельных отраслей науки» [3, 101]. Готовых путей выхода из современной «пограничной», в экологическом смысле, ситуации не содержит ни один социальный проект.
Главной причиной перехода к «новой этике» Йонас называет расширение масштабов человеческой деятельности, потребовавшее пересмотра границ ответственности в отношении ее субъекта (им становится все человечества), объекта (в него включаются биосфера и будущие поколения) и вектора (ответственность направлена в будущее). Новая этика, в отличие от традиционной (в терминологии Йонаса): 1) подразумевает гораздо более строгую оценку знания не как силы, а предвидения (последствий, ср. у Дж. Мура «результатырезультатов»);2)выходитизсферыотно-шения к ближнему; 3) основывается на «новом категорическом императиве» («Поступай так, чтобы твои действия были в согласии с непрерывностью подлинной человеческой жизни на Земле»); 4) развивается от антропоцентрического гуманизма к нравственному праву природы.
Природастановитсяпредметомновойобязанно-сти, поскольку ее «критическая ранимость» - первое существенное изменение в картине бытия, вызванное ростомтехнологическогомогуществачеловека. Предшествующие этике ответственности формы традиционной этик, утверждает философ, хотя и подразумевали ответственность за природу и творение, но не рассматривали человека как «доверенное лицо природы» в условиях действительной угрозы бытию. Одним из главных вопросов, на которые выходит мыслитель: должны ли мы признать собственное нравственное право природы, а значит, ее достоинство? Санкционировано ли это природой вещей? Современная наука игнорирует телеологический момент в природе, рассматривая ее как некий случайный факт, лишенный смысла. Принципы субъективности и свободы, прису-
щие человеку, действуют и в живой природе. Опора на них позволит человеку избавиться от страшного ощущения «оставленности» в мире. Это является главной темой трудов Йонаса «Феномен жизни» (1966), «Материя, дух и творение» (1988), раскрывающих философию биологии и организма.
Главное «достоинство» природы Йонас усматривает в ее фактичности как утверждении безусловного превосходства цели над бесцельностью. «В устремлении к цели как таковой, чья действительность и действенность в мире . могут считаться обнаруженными, мы можем увидеть основополагающее самоутверждение бытия, которое делает его абсолютно лучшим в противоположность небытию» [4, 155]. Наблюдая разнообразие форм органической жизни, можно утверждать, что природа тем самым объявила о своем интересе. Настоящее видовое разнообразие, возможно, и не является итогом лучшего отбора, но его сохранение - безусловно, благо в сравнении с альтернативой уничтожения. В живых существах природные цели субъективируются в самоцели, поэтому каждое чувствующее существо является не только целью природы, но и «целью в самом себе», а именно, своей собственной целью, и через противоположность жизни смерти выражается самоутверждение бытия. Жизнь, всегда содержащая в себе возможность смерти - угрозу себе самой, представляет собой действительную конфронтацию бытия и небытия, постоянное активное «да» бытию. Залог бытия жизни - в деятельности по ее поддержанию, через отрицание небытия, черезвыборсамогосебя.Слепаясвободасодержитсяв органической жизни и только в человеке она становится итогом целенаправленного труда природы. Однако именно человек может стать не только продолжателем дела природы, но и его разрушителем. И теперь, наконец, он должен сказать свое «да» бытию. Йонас верит в человека - совершеннейший организм, несмотря на его фактическую свободу, принявшую сегодня извращенные формы.
Ответственность за будущее - первая обязанность коллективного человечества. Причем, необходимым условием «будущности» человека выступает будущее природы, что сегодня воспринимается уже как само собой разумеющееся. И здесь мы имеем дело с так называемой «метафизической» ответственностью, поскольку человек стал опасен не только для себя, но и для биосферы в целом. Любое живое из-за опасности превращения его в небытие, особенно по вине человека, становится объектом такой ответственности. В основу этики Йонаса положены три ме-тафизическиереальности: человек, техногеннаяциви-лизация, природа - по вине человека оказавшиеся под «знаком катастрофы».
Даже допуская существование жизни, называемой человеческой, в условиях искусственно созданного на опустошенной Земле мира, мы не можем отрицать полноту истинной земной жизни, сотворенной в про-цесседлительноготворчестваприроды.Поэтомуразде-ление природы и человека в будущем, утверждает Йо-нас, ведет к существенному искажению человеческого
образа. Следовательно, интересы человека как живого существа совпадают с интересами жизни вообще.
Согласно закону видовой конкуренции, считалось, что природадолжнауступить более высокому до-стоинствучеловека,темболее,онаказаласьпредостав-ленной в свободное пользование человеку до тех пор, пока не понесла ощутимый ущерб. Теперь, признавая абсолютноезначениедолгапередчеловеком,мывклю-чаем в него долг и перед природой как условием: 1) существования человечества, 2) его экзистенциальной полноты. Таким образом, от вновь открытого единства человека и природы в условиях надвигающейся опасности мы приходим к признанию собственного достоинства природы, требующего охранять его не только в прагматических интересах.
Живое всегда живет за счет живого. Это сим-биотическоеравновесиенарушилосьвследствиепояв-ления человеческой формы жизни, оказавшейся в состоянии угрожать всем остальным, а следовательно, и себесамой.Последнейвозможностьювосстановления гомеостазаостаетсянравственностьчеловека,воснове которой чувство ответственности. Именно ощущение опасностипорождаетновыйморальныйдолгчеловека, на смену этике прогресса и совершенствования приходит этика сохранения: человека и природы. Кажущуюся скромность притязаний последней «усложняют» новые императивы, более тягостные и требующие большей жертвенности. Признавая приоритет онтологического статуса («человечество должно быть!»), не приносим ли мы самую страшную жертву в истории -спасенное бытие человека окажется уже не человеческим, с точки зрения нравственной ценности. Однако именно безусловность человеческого достоинства, идея человека, и есть та стезя, по которой мы должны двигаться к будущему, избегая создания какого-либо исторически ограниченного человеческого образа.
Как мы уже упоминали выше, Йонас современную ему ситуацию называет «преддверием универсальной катастрофы». Бэконовский идеал господства знаний над природой в целях улучшения положения человека, ксожалению, одержалверх в условиях крат-косрочныхцелей. Главнаяопасностьздесь заключается в чрезмерности успеха, экономического и биологи-ческого.Последнийсостоитвэкспоненциальномросте численности населения. Искусственно сдерживаемые социумомзаконыэкологическогоравновесия,препят-ствующие господству какого-либо вида, возьмут свое, когда предел их толерантности будет превзойден.
Диалектика силы предполагает достижение ступени силы с отказом от самой силы. Сейчас же это привело не к добровольному отказу, а к бессилию остановить саморазрушительный прогресс. Необходима «сила третьего порядка», или «сила над силой». Но ни марксизм, ни капитализм, ни коммунизм, по мнению Йонаса, такойсилойнеобладают. Природе безразлично, с какой стороны на нее наступают: «справа» (капитализм) или «слева» (марксизм). Все это утопические проекты, к которым относится, в частности, и ницшеанская концепция «Сверхчеловека» как подлинного человека будущего.
Создаваемые современными учеными и общественными деятелями утопии относительно будущего человечества основаны на расширении пределов толерантности природы: вопрос не в том, что еще сможет сделать человек, а сколько таких действий может выдержать природа? Границы толерантности ощущаются, когда отрицательные последствия, «побочные эффекты» человеческих поступков превышают получаемую от них выгоду. В настоящее время свидетельством этого является существование продовольственной, сырьевой, энергетической и тепловой проблем. Говоря о «тепловой проблеме», Йонас имеет в виду неизбежность возникновения парникового эффекта, посколькувсякоеиспользованиеэнергиисопровожда-ется выделением тепла. Порог поглощения его земной поверхностью и атмосферой на данный момент превышен. Решение может заключаться в «осторожном прогрессе» при условии взвешенных целей. Однако это, по сути, утопический проект, основанный на принципе надежды (Э. Блох), как и многие, направленные в будущее, считает Йонас. Осторожность в условиях ненадежности проекций в будущее требует участия нравственности и является «заповедью» ответственности. Этика должна стать философией любого современного действия: необходимы дальновидность прогноза, широта ответственности и глубина замыслов (речь идет о будущей сущности человека). Современная ситуация беспрецедентна с точки зрения опасности, значит, беспрецедентными должны стать ответственность, строгость и последовательность индивидов в деле нравственного ориентирования человечества. Йонас заявляет, этика ответственности является антиутопичной, поскольку отличается «скромностью» целей против нескромности утопии. Здесь философ имеет в виду, в частности, цель не как идеал «светлого будущего», а будущее вообще. В этой связи следует упомянуть и такой аспект учения Йонаса, как «технологическийфатализм»:невозможноотказаться от науки и техники в настоящем и будущем, как предлагают некоторые утопические антисциентистские течения - задача состоит в том, чтобы придать этим «человеческимвещам»нравственныйсмысл,посколь-ку безответственно ждать технологического прорыва, который смог бы предотвратить катастрофу - конец человечества и опустошение природы.
В конечном итоге, Йонас концентрирует апокалиптический потенциал современной техники не в атомной бомбе (применение которой он оценил как первое глобальное свидетельство мощи человека), а в непредсказуемой, стихийной динамике технической цивилизации как таковой. Это предапокалиптические процессы,сопровождающиесяистощениемизагрязне-нием планеты в условиях острого планетарного цейт-нота.Всознаниисовременногочеловечествазапослед-ние несколько десятилетий центр всевозможных страхов перемещается с угрозы внезапной ядерной войны квсёнарастающей угрозе катастроф ического разрушения биосферы. В этом случае человечество имеет дело с «бомбой» замедленного действия, часовой механизм которой сработает при жизни наших потомков.
Г. Йонас в выступлении «Принцип ответственности» - речь в защиту планетарного будущего» [3, 97-109] подчеркивает, что уже не прошлое, не историясвоимипримерами,абудущее, рождающееся из настоящего, становится побудительным мотивом актуальной нравственно ответственной жизни современности. Ориентиром может служить предвидимая, а чаще всего предполагаемая, опасность.
РЕАЛИЗАЦИЯ ПРИНЦИПА ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Релевантность учения Йонаса современной философии и науке можно показать на примерах собственно экологической этики и концепции устойчивого развития.
Как уже было сказано, Йонас стоял у истоков экологической этики. Его главный труд «Принцип ответственности», в котором говорится о необходимости этического контроля над деятельностью в условиях техногенной цивилизации, критической ранимости природы и возможности гибели человечеств, вышел в свет в 1979 г. Незадолго до этого Ван Ренслер Поттер в своих статьях «Биоэтика. Наука выживания» (1970) и «Биоэтика: мост в будущее» (1971) предложил термин «биоэтика» для «обозначения особого варианта экологическойэтики,рассматривающейвозможности выживания человечества в условиях техногенной цивилизации» [12]. Биоэтика выступала в качестве «моста» между естественными и гуманитарными науками, она возникла как ответ на прогресс в естествознании, следствиями которого стали загрязнение окружающей среды и угроза существованию человека. О том же говорил и Йонас, обозначивший философские проблемы биологии (экологии) в своей работе «Феномен жизни» еще в 1966 г. (на нем. «Организм и свобода», 1973). В том же 1979 году был основан американский журнал, посвященный экологической этике «Environmental Ethics». С 1949 г. Йонас жил и работал в Америке и Канаде, в том числе и в международном «Хастингс Центре». Сегодня одной из сфер биоэтики является «биологическоеправо»,в измерении Йонаса речьидет о нравственном праве природы.
Определяя место Йонаса в современной экологической этике, можно сказать, что он синтезировал в своем учении ее биоцентрический и антропоцентрический варианты, в частности через выявление общего интереса человека и жизни. Создатель «глубинной экологии» А. Нэсс [8] полагал, что каждое живое существо имеет равное право жить, а самореализация для человека заключается, по сути, в следующем принципе: если вы незнаете, каким образом результаты ваших действий затронут другие живые существа, действовать нельзя. Здесь, безусловно, чувствуется прямое влияние А. Швейцера, однако нельзя отрицать и связь с учением Йонаса, тем более, что ряд принципов глубиной экологии практически буквально провозглашается в «Принципе ответственности»: о ценности всех форм жизни не зависимо от пользы для человечества и реализации этой ценности через богатство и разнообразие форм жизни, о необходи-
мости изменения политики, экономики, идеологии и технологии и т. д. [10].
Универсальным принципом человеческой деятельности во всех сферах, по Йонасу, должна стать «эвристика страха» - необходимость действовать из состояния страха перед будущим, что требует признания преимущества плохого прогноза перед хорошим. Значимость чувственного компонента в этике Йонаса в виде эвристики страха и чувства ответственности, связь ответственности с пределами человеческого восприятия и мышления позволяют считать данное учение своеобразным вариантом экологической психологии.
В новом тысячелетии Йонас не утратил свой актуальности индивидуальности, хотя многие вопросы, поднятыеимболее тридцати летназад, разрабатываются большинством современных этическихучений.В качестве наиболее яркого примера можно привести элементы экологической этики в учении К.-О. Апеля, по приглашению которого Йонас в 1990 г. принимал участие в двух значительных конференциях: «Этика и политика сегодня» в Киле и «Экология и этика» в Мельбурне. При участии Апеля в 1993 г. был издан сборник «Понимать и отвечать. В диалоге с Гансом Йонасом». В работе «Дискурс и ответственность» и статье «Экологический кризис и проблема дискурсивной этики» [1] четко видны позиции, обозначенные также и Йонасом: о разрушительной власти homo faber; о невозможности отказа от техники; о пределах толерантности природы; о пересмотре этикой традиционного антропоцентризма в условиях экологического кризиса; о человеке, представляющем интересы живых существ («доверенном лице» - у Йонаса) и т.п. Тем не менее, Апель вскрывает многие спорные моменты этики Йо-наса, в частности, он напоминает, что 1) экологический кризис не несет никакой опасности для природы в целом, а только для экосферы, связанной с человеком; 2) наличие «права» предполагает обязанности и взаимную ответственность, которые живые существа, а тем более природа, не могут на себя принимать, соответственно, данная метафора только запутывает; 3) телеологическая структура природы утрачивается, если признается тезис об общности всех существ природы - это, по сути, буддистская «капитуляция» перед природой.
Йонаса часто обвиняли в излишней теоретичности и метафоричности, а его учение - в практической несостоятельности и даже нападках на существующие политические системы [13]. К.-О. Апель считает, что этический категорический императив Йонаса, выра-женныйввидепризыва«Человечестводолжнобыть!», соответствует остроте ситуации, но не является ответом на кризисное положение дел. Адекватным будет такойответ,которыйпотребует переосмысления судьбы человека, отношения к природе и оснований морали. Однако именно в этом-то и состоит задача «новой этики», предлагаемой Йонасом.
Центральной темой конференции в Рио-де-Жанейро (1992) стала концепция «устойчивогоразви-тия», которое может быть интерпретировано как «со-храняющееразвитие», собственно, сохранениеЗемли
в диалоге человека и природы. Концепция, принятая в Рио, может интерпретироваться как формула принципа ответственности: «Поступай так, чтобы твои действия были в согласии с непрерывностью подлинной человеческой жизни на Земле». Всемирная встреча на высшем уровне по устойчивому развитию в Йоханнесбурге в 2002 г. закрепила важную роль науки для принятия дальновидных решений и политических стратегий. В Йоханнесбургской декларации [14] выделим лишь некоторые пункты, которые разворачивают принцип ответственности:
«3. В начале нашей Встречи на высшем уровне дети всего мира обратились к нам с простыми и ясными словами о том, что будущее принадлежит им, и поэтому призвали всех нас сделать так, чтобы благодаря нашим усилиям они унаследовали мир, свободный от унижений и позора, вызываемых нищетой, деградацией окружающей среды и моделями неустойчивого развития.
4. Отвечая этим детям, которые олицетворяют наше общее будущее, мы, в частности, заявляем, что все мы ... должны немедленно заняться строительством нового, более светлого будущего, воплощающего наши надежды.
5. Исходя из этого, мы берем на себя коллективную ответственность за усиление и упрочение взаимосвязанных и подпирающих друг друга основ устойчивого развития - экономического развития, социального развития и охраны окружающей среды -на местном, национальном, региональном и глобальном уровнях.
6. . мы . заявляем о нашей ответственности друг перед другом, перед всем человечеством и перед нашими детьми.
9. В перерыве между встречами в Рио-де-Жанейро и Йоханнесбурге народы всего мира собирались на несколько международных конференций, на которыхбыловыработанообщеевидениеожидающего человечества будущего.
21. Мы признаем тот факт, что у мирового сообщества есть средства и ресурсы для решения проблем, связанных с искоренением нищеты и обеспечением устойчивого развития, которые стоят перед всем человечеством.
35. Мы обязуемся действовать сообща, будучи объединенными нашей общей решимостью спасти нашу планету, содействовать развитию человеческого потенциала и достичь всеобщего процветания и мира.».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Активно-агрессивное вторжение небытия в бытие, разрушение злом добрых оснований жизни было пережито Йонасом как трагедия личной судьбы. Его биография вполне достойна обстоятельного монографического исследования и, возможно, не одного. Долгая жизнь мыслителя, его умственная и социальная активность не остались не замеченными мировым сообществом, однако в терминах самого Йонаса мы еще не приблизились к тому состоянию, когда челове-
чество могло бы реально быть единым целым. Оттого спорадические усилия гениев сгорают в атмосфере социальной планетарной дезорганизации и энтропии.
Экологическая этика Йонаса включает в себя холистический компонент как антиэнтропийный по своей направленности; она не уповает на якобы «естественное» становление гармонии из хаоса: ее оценка сил деструкции и зла трезва и обоснована. У тверждая этическоедостоинствоприроды, человечество, темса-мым, устанавливает новый способ бытия себя в природе и нового сознания-знания природы, которые позволяют не только разумно и ответственно действовать, но и осторожно сберегать то, что есть, все многообразное и тесно взаимосвязанное единство форм жизни. Естественно, это требует кардинальной перестройки сознания, и, прежде всего, его обыденного уровня.
Ситуация этического вакуума в современной культуре есть свидетельство ее кризиса. Этическая составляющая до сих пор остается бездейственной в решении экологических проблем. Каждый человек в отдельностине совершаетпоступков,губительныхдля природы, но речь идет о коллективном действии, незаметном на первый взгляд, но масштабном по своим последствиям. Безусловно, новая этика, помимо онтологических и гносеологических положений, должна обязательно учить человека мыслить и поступать и в соответствии с экологическими ценностями. Как показывает мировой опыт, экологическое образование и воспитание достаточно быстро приносит свои плоды, но оно с трудом или почти не проникает в такие сферы жизни, каковыми являются политика и экономика. Главная черта политики - это ее постоянное стремление быть выше или вне морали. Концепция «государственногоинтереса»,сформулированнаяеще
Н. Макиавелли, до сих пор остается доминирующей в международных и внутринациональных отношениях, а кантовский призыв ко всеобщему миру постоянно заглушается разрывами бомб и снарядов в «горячих точках» планеты.
Имплицитно, Йонас, выстраивая систему новой этики, этики в условиях техногенной цивилизации, использует для ее обоснования и достижения христианской мысли, в частности протестантской теологии (Р. Бультман). Философ создает представление о религии как универсальной общечеловеческой ценности, отказ от которой, по его словам, стал, возможно, самой большой ошибкой в истории. Здесь можно провести аналогии: Фредерик Грегори [2] радикальное отделение науки от религии считает интеллектуальной роскошью,которуючеловечествонеможетсебепозво-лить; Иен Барбур [9] говорит о синтезе христианства и экологии в природоохранной этике, в которой аскетизм и благоговение являются средствами обуздания человека. Йонасрассуждаетомужествепроповедовать аскетический идеал. При этом философ вовсе не ставит задачи вывести на первый план именно религиоз-
ные свои убеждения, но то, что религиозные чувства и знание говорят человеку о Боге, о сакральном вообще, включаются им в план универсальной разумности и устроенности агрессивно не понятого и не узнанного мира природы. Божественный замысел о натуре или телеологизм не был открыт человеком, который превратно истолковал свою силу и превосходство над природой как право на владычество [5, 48], отменив для себя всякую ответственность перед внешним бытием, ответственность даже на уровне рачительного хозяина, не говоря уж о деятеле-партнере.
Разумная ограниченность задачи сбережения направлена на прямую возможность сохранения того, что существует на сегодняшний день, на реальную возможность осуществления полноты человеческой жизни как единства природного и социального, их взаимодействия на новом, а именно сугубо человеческом, моральном уровне взаимоотношений.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Apel К.-О. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. P. 22; Apel К.-О. The Ecological Crisis as a Problem of Discourse Ethics / Oefsti A. (ed.) // Ecology and Ethics. A Report from the Melbu Conference. Vitenskap, 1990.
2. GregoryF.NatureLost?NaturalScienceand theGerman Theological Traditions of the Nineteenth Century. Cambridge (Mass), 1992. Р. 264.
3. Herausforderung Zukunftverantwortung (Hans Jonas zu Ehren). Münster, Hamburg, 1992.
4. Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fuer die technologische Zivilisation. F.a.M.: Suhrkamp, 1984 (В русском переводе: Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Пер. с нем. И.И. Маханькова. М.: Айрис-пресс, 2004).
5. Jonas H. Der Gottesbegriff nach Ausschwitz. F.a.M.: Suhrkamp, 1987.
6. Jonas H. Macht oder Ohnmacht der Subjektivitaet. F.a.M.: Insel, 1981.
7. Jonas H. Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzip Verantwortung. F.a.M.: Insel, 1985.
8. Naess A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge, 1989.
9. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: Изд-во ББИ, 2000.
10. Ермолаева В.Е. Экологическая этика // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 568.
11. Пугачев О.С. Этический контекст проблемы бессмертия врусскойрелигиозной философии.Пермь: Изд-во Перм. гос. тех. ун-та, 1998.
12. Тищенко П.Д. Биоэтика // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 39.
13. Энгель Г. Философская критика экологии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1996. № 1. С. 38-52.
14. http: // www.ecoethics.mrsu.ru
