CC BY
16УДК 165.1 : 111.1
Б. И. Молодцов
(к.филос.наук, доцент) Луганский национальный университет имени Тараса Шевченко
(г. Луганск, ЛНР) E-mail: mbilg@„mail.ru
ЧЕЛОВЕК В ОБРАЩЕНИИ К БЕСПРЕДЕЛЬНОЙ СТИХИИ БЫТИЯ (ОПЫТ РЕФЛЕКСИИ ПОДХОДА М. ХАЙДЕГГЕРА)
Аннотация. В статье, на примере подхода М. Хайдеггера, исследуется топика сознания, обращающегося в деле закладки отличного от существующего строя бытия к тем бесконечным потенциям, которые хранит в себе само бытие. Автор находит, что способность человека преодолевать ограниченность своего сознания существующим понимается М. Хайдеггером вырабатываемой до-рефлексивным опытом сознания, поскольку таковой не предполагает бытия в качестве определённого и тем самым ограниченного предмета. Исследование приводит автора к выводу о том, что до-рефлексивный опыт сознания позволяет человеку актуализировать хранимое бытием исключительно посредством выявления того или иного его варианта, т. е. в качестве частности, хотя и потенциально бесконечной. Тем самым до-рефлексивный опыт не позволяет человеку иметь дело с бытием как неразложимым на частности и превозмогающим всякую определённость единством.
Ключевые слова: бытие, небытие, существующее, возможное, расположенность человека в бытии, варианты бытия, бесконечность потенциальная и актуальная.
«Уже целое столетие, если не больше, в умах людей, занятых духовным творчеством как профессией, растет сознание избытка ... умственных форм, созданных прежней историей, когда все эти формы становятся как бы насквозь прозрачны, машинальны, ненужны, и «всюду одни концы» по известному выражению Герцена» [1].
«Речь идет об эсхатологии мышления. Таково самоощущение нынешней эпохи философствования. Она представляет собой предел, исход, хронологическую окраину, грань заката Запада, преддверие ночи» [2].
Нам представляется, что эти цитаты, взятые из работ двух разных по своим мировоззренческим позициям авторов и которые к тому же разделяет полувековая дистанция, как нельзя лучше описывают как состояние современного мышления, так и его интенцию. Последняя определяется тем, что столь распространённое в современной культуре мышления эсхатологичное самоощущение осознаётся следствием о-граниченности мыслительной формации, бесконечно воспроизводящей греческое начало, и в силу этого мысль вопрошает о возможности иного движения - за пределы нескольких властных и обязывающих ходов мысли, составляющих то, что принято называть метафизикой. Греческая, а вслед за нею и вся мировая мысль, апеллировала к тому, что есть, существует, есть существуя, «ибо нет не-сущего, которое заставило бы его [сущее] перестать примыкать к однородному [с ним]» [3]. Поэтому, когда заходит речь о новом деле мысли в её движении за пределы греческого начала, то следует осознавать, что это движение есть отступление «из светлого в тёмное», на этом пути мысли нельзя добраться до некоего «позитивного» основания, ибо она стремится иметь дело с тем, что не есть сущее. И в этой связи ещё более ценным оказывается опыт мыслителей, которые в стремлении обогатить
культуру мышления осмелились направить мысль в то, что объемлет сущее, что имеет своё бытие впереди себя; осмелились открыть хотя бы пометы сознанию других, идущих безвидным путём и совершающих в нём «заём у бесконечности». Одним из таких «смельчаков» и был М. Хайдеггер.
Будучи увлечены темой поисков мыслью новых перспектив, темой учёта сознанием в своём опыте действия того, что не есть сущее, мы и ставим перед собой задачу исследовать его наработки в этом деле. Задача определяет проблему исследования - она состоит в том, чтобы в опыте рефлексии суметь выявить то, в какой степени удаётся Хайдеггеру (и удаётся ли вообще) актуализировать для мысли то-пос опыта, посредством которого она оказывалась бы способной иметь дело с тем, что не определилось в качестве действительности, оставаясь за пределами всякой определённости.
Анализ последних исследований и публикаций. Тема поиска того, как сознание человека может быть способным к восприятию сокровенного, рефлексия относительно подхода М. Хайдеггера к решению этой задачи сознания, составляет предмет исследования такого известного и уважаемого автора как П. П. Гайденко [4]. В её публикациях обращает на себя внимание глубокий и содержательный ана-
г
лиз той формы опыта сознания, которую Х й (темпо-
ральной), и в этой связи следует отметить, что при её анализе П. П. Гайденко ссылается на другого автора - А. Г. Чернякова, в монографии которого прослеживается процесс выявления этой временной формы в ходе развития философской мысли [2]. Причём представляется, что позиция автора, увязывающего актуализацию в сознании его способности переживать время с так называемым «поздним» типом интеллектуального опыта сознания, также не останется без внимания в качестве предмета дискуссии в среде философской и вообще интеллектуальной общественности.
Примечательно, что и молодые авторы, в частности Г. Э. Даниленко также обращаются к исследованию проблемы способности сознания иметь дело с тем, что вмещается в рамки фактически состоявшегося [5]. Правда, указанный автор склонен рассматривать такую практику сознания в качестве чего-то вообще неправомерного, ибо она неправомерна для науки. Но разве наука исчерпывает собою всё содержание опыта отношения человека к миру, разве сама наука, развиваясь, лишь растягивает свою исходную форму, разве современная форма научного знания не содержит в себе отрицания его начальной формы, разве этим фактом не открывается то, что есть и возможность быть вообще иным в отношении действительности? Риторический характер этих вопросов говорит о недопустимости, так сказать, скорых решений относительно того, что, будучи возможным, остаётся за пределами действительности.
Изложение основного материала исследования. Исходная позиция Хайдег-гера открывается в 52 параграфе его «Введения в метафизику», где он толкует знаменитый первый стасим «Антигоны» Софокла. Здесь для Хайдеггера важно то, каким понимается человек во взаимоотношении с миром: а он в действительности своего бытия оказывается существом бесприютнейшим. «Повсюду он прокладывает себе путь; во все области сущего - сверхвластного властвования - отваживается он проникнуть и именно тут-то отбрасывается с любого пути. Лишь благодаря этому открывается вся не-уютность этого не-уютнейшего (das Unheimlichste), ... поскольку теперь он как безысходный на всех путях отбрасывается от всякого соприкосновения со своим родным, домашним, и погибель, несчастье наваливается на
него» [6]. Хайдеггер, будучи погружён уже в реалии современной жизнедеятельности человека, находит в этих строках много правды: положение человека в мире двойственно, противоречиво - он расположен быть родственным миру и поэтому во все области сущего отваживается проникнуть, но именно тут-то отбрасывается с любого пути, от всякого соприкосновения со своим родным, домашним. И этим своеобразным положением в мире человек определённым образом расположен относиться к нему, даже незаинтересованное «чистое» умозрение традиционной онтологии предполагает определённую установку сознания, опыту «чистого ego» предшествует опыт «ego практического». Осознание этого и привело к открытию того факта, что помимо способности посредством рефлексии самосознания очищаться от непосредственной обусловленности миром, наибольшую известную реальность для каждого человека составляет его тело, последнее для каждого есть самое реальное. Человек в себе и по своему внутреннему существу является существом телесным, своим телом он укоренён в мире, будучи в нём страдающим и действующим, хотящим и добивающимся. В человеке, как цельном воляще-чувствующе-представляющем существе, наряду с осознанием им своей самости одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и внешняя для него действительность, дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Человек знает об этой независимой от него действительности не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к его действительной жизни [7, с. 275].
Открытие этого факта и оказывается причиной неприемлемости для Хайдегге-ра априоризма, т. е. принятия в качестве исходной какой-либо специальной «установки» сознания, требующей специальных усилий по его «настройке». Так, дистанцируясь даже от процедуры феноменологической редукции, он пишет о том, что «изначально и прежде всего мы слышим не просто некие звуковые ощущения, не шумы и звуковые комплексы, но как раз-таки тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы услышать нечто вроде «чистого шума», нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку» [8, с. 280]. Поэтому, занимаясь поиском возможности для человека обращаться в деле обогащения содержания собственной культуры к бесконечному, Хайдеггер старается не отступать от естественного опыта человека, т. е. от непосредственного переживания человеком своей вовлечённости в мир.
Но естественно расположенный человек оказывается «расположенным в выжидании подступающей к нему угрозы, что наполняет его сознание чувством страха. Причём выжидание подступающей угрозы не обязательно уже и страх, лишь сущее, для которого дело в его бытии идёт о нём самом, способно страшиться. Специфически располагающая, настроенческая черта страха конституируется тем, - подчёркивает Хайдеггер, и с нашей точки зрения, в его позиции много правды, -что страх размыкает страшащееся сущее в его угрожаемости, в оставленности на себя самого. Страх всегда обнажает, хотя и с разной явностью, человека в бытии его «вот»» [9].
Ожидание подступающей из мира угрозы располагает человека отодвигать эту угрозу от своей фактичной способности быть, озаботив себя подручным. Забывающее отодвигание от фактичной, решившейся способности-быть цепляется за возможности спасения и избежания, заранее уже открытые усмотрением. Страшащаяся озабоченность, поскольку забывает себя и потому не выбирает ни одну из опре-
делённых возможностей, скачет от ближайшего к ближайшему. Подвёртываются «всевозможные», т.е. также и невозможные возможности. Ни на одной страшащийся не задерживается, «окружающий мир» не исчезает, но встречает неким больше-не-разбираюсь в нём. К забыванию себя в страхе принадлежит эта смятенная актуализация первого попавшегося. Что, напр. жильцы горящего дома часто «спасают» самое безразличное, подвернувшееся под руку, известно» [9, с. 213]. Но страх имеет и экзистенциально-временной смысл, открываемый тогда, когда человека буквально забирает жуть от осознания себя брошенным в мир, который вообще чужд для человека. Осознание подступающей угрозы не имеет тогда характера некой определённой вредоносности, задевающей угрожаемое в определённом аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть, но в этом случае угрожаемому открывается и факт того, что оно оказалось не имеющим возможности защитить себя от подступающей из мира угрозы чем-либо подвернувшимся под руку. И тогда его страх перерастает в ужас. «От-чего» ужаса совершенно неопределённо. Эта неопределённость не только оставляет фактично нерешённым, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит, что внутримирное сущее тут вообще не «релевантно». Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще не при чём. Она вся в себе проседает. Мир, в котором человек находит себя существующим, просел до незначимости и разомкнутый так, он способен высвобождать только сущее с характером не-имения-дела. В этом состоит конституирующее основание позиции Хайдеггера, потому что, переживая ужас, человек совершает нечто подобное отрицанию отрицания и тем самым выходит за пределы существующих реалий, а именно - открывает своё сознание расположению в специфическом топосе самого-себя-касания, конституирующим моментом которого оказывается бытийно индифферентная дифференция, инаковость в отношении бытия. Этот топос ставит «бесприютнейшего» перед его освобождённостью для о-собственнования своего бытия как возможности, каковая он всегда уже есть, а именно как то, чем он способен быть единственно от себя самого как уединённого в наиболее своем бытии-в-мире,
Опыт осознавания себя таковым делает человека способным совершать поступок самоизбрания как попытку соотнестись с искомым, которое не присутствует в действительности, начала которого поэтому могут быть и такими и иными; им размыкается то, что Аристотель именует поступаемым в поступке, и чему не суждено было стать (в соответствии с приговором традиции) предметом первой философии, поскольку таковая занимается только тем, что укоренено в действительности, имеет к ней отношение [2, с. 228-229, 380].
История не имеет сослагательного наклонения, - сколько раз приходилось слышать эту фразу, налагающую запрет на какую-либо попытку ввести в интеллектуальное поле культуры, то, что могло бы быть вопреки всякой действительности или может нечаянно статься в качестве чуда. А то, что Аристотель именует по-ступаемым, размыкаемое поступком и в поступке человека, открывает себя как раз многообразием «отсылов-в» стихию беспредельного, что древнее всякого бытия в качестве основания возможности всего быть так или иначе и вообще быть или не быть, уединённым выражением которой выступает человек.
Нам представляется, что об опыте размыкания бесконечности посредством задействования человеком в опыте своего отношения к миру бытийно индифферентной дифференции как раз и идёт речь в одной из записей Хайдеггера, приво-
димой в книге А. Г. Чернякова: «Жесточайшая суровость внутреннего движения Da-sein (т. е. человека, в его расположенности бытием, - вставка моя, - М.Б.) состоит ещё и в том, что оно (Da-sein) не считает богов, а ещё оно на богов не рассчитывает и даже ни с единым из них не считается. Эта не-расчётливость по отношению к богам принадлежит всякий раз всякому и живёт в согласии с нечаянным; она далека от какого бы то ни было произвольного позволения всему быть равнозначным (равно-значимым). Ведь эта нерасчётливость сама по себе - уже следствие более изначального вот-бытия: его сосредоточенности на всеохватном отказе, каковой и есть суть, т. е. сутствие, бытия (Wesung des Seyns). На изжитом языке метафизики это означает: отказ как суть бытия есть высшая действительность высшей возможности как возможности, он есть, тем самым, первая необходимость. Вот-бытие - основание истины этого простейшего разлома» [2, с. 31]. Всеохватный отказ, порождаемый в человеке ужасом от осознания своей брошенности в не-по-себе бытие, высвобождает в человеке способность быть в мире воз-обновляющим (посредством отсылов-в бесконечно плюралистическую стихию) бытие. Высвобождение этой способности располагает сознание быть открытым топосу, равноизна-чально требующим наброска будущего, возобновления Dasein как бывшего, и размыкания в мгновение ока ситуации делания. Поэтому топос откровения поступае-мого бытия, в отличие от горизонта наличного, не имеет выделенного центра. Так и получается, что хотя то, в каком направлении, как далеко и как именно набрасывается горизонт возможного (того, что «дальше», «снаружи» ужасающей действительности), есть дело свободы человека и открывается многообразием «отсылов-в» стихию бесконечно возможного, но с-бывание таковых, их вход в бытие, тем более выстраивание в воз-обновляющемся топологическом единстве всегда ориентировано в границах брошенности человека в мир.
Именно благодаря высвобождению и задействованию своего «вот», «так-оно-есть» в мире, человек даже в опыте перебора отсылов-в стихию возможного, даже живя в согласии с нечаянным, оказывается способен не к произвольному позволению всему быть равно-значным (равно-значимым), а к выявлению в открываемых горизонтах возможного родственного себе и посредством задействования своей брошенности в мир (когда «откуда» и «куда» своего «вот» для человека всегда сокрыто) оказывается способен воз-обновлять бытие без практики исключения из его состава алогичных складок, прорывов, провалов последовательности, тем самым инициируя обогащение бытием себя тем, что «дальше снаружи», нежели способен быть любой объект.
Но способен ли предлагаемый Хайдеггером подход к делу обогащения культуры небывалым, подход, конституирующим моментом в котором выступает способность человека выявлять в набрасываемых его опытом горизонтах возможного возможное единственно от его самого, как уединённого в наиболее своём бытии-в-мире, позволить человеку вобрать в свой опыт действие того, что бесконечно есть, ибо не имеет границ, будучи великим беспорядком - археей, первоначальной сущностью, в которую возвращается всякое действительное бытие, каковое, выделившись из беспредельного, этим выделением многое исключает из себя, раскрывая, уже скрывает и относится к сокрытости; наконец, способен ли опыт перебора от-сылов-в беспредельную стихию возможного, предлагаемый Хайдеггером в качестве основания построения новой онтологии, такой, которая не исключала бы из своего состава зазор, промежуток, прогалину в бытии, быть адекватным возлагаемой на него задаче?
Прежде всего отметим, что поскольку, так сказать, опыт займа у бесконечности человек, по Хайдеггеру, обретает исходя из высвобождённого ужасанием своего чистого «так-оно-есть», иными словами, исходя из осознания человеком своего бытия в мире, то и дело обретения этого опыта всегда ориентировано границами брошенности человека в мир. В этой брошенности человек оказывается точкой на бесконечном свитке пространства и времени, точкой, чьё «откуда» и «куда», определяется потенциально бесконечным числом других таких же брошенных в своём бытии (брошенных в бытие, брошенных быть) «точек», т. е. объектов мира, и тем, что дальше, снаружи любого из них. Будучи в опыте обращения к бесконечности ориентирован своим положением эпифеномена воздействия бесконечности на себя, человек располагает своё сознание в пассивном топосе, оказываясь не способен осознать активность, связность одного с другим, ведь всякая объединяющая связь необходимо заключает в себе элемент конструктивности и потому не может быть отнесена к пассивности, осознана при условии пребывания сознания в пассивном положении. В силу того и бесконечность открывается в бесконечно многих и разных возможностях видения, осмотра, просто-вглядывания человека в даль. Каждая из этих возможностей видения, будучи одной из многих, не имеет преимущества пред другой, что делает невозможным их единение, придавая стихии возможного характер отклонения и отказа. И тогда в самом деле условием возможности самой стихии может быть (нам представляется это краеугольным камнем в позиции Хайдеггера) лишь индифферентная бытию дифференция или ни-что, не-бытие.
Но если каждая из возможностей, допуская другую и в то же время отклоняя её бытие, только и возможна в силу допуска ни-что или не-бытия наряду или рядом с бытием, то в качестве разных, несводимых друг к другу и друг с другом, варианты набрасывания бесконечно возможного оказываются обусловленными промежуточным между бытием и не-бытием состоянием, сами по себе они собою не владеют, а имеются в качестве отличных друг от друга лишь благодаря этой прогалине в сплошном бытии.
На первый взгляд здесь обнаруживается лишь относительность всякого бытия, его плюралистичный характер, а вместе с тем абсолютный характер того, что объ-емлет всякое бытие - ни-что, не-бытия. Но ведь если специфическая в своём отличии от другой определённость каждой из возможностей, различие между ними, их разность, оказывается возможной посредством этого промежуточного между бытием и не-бытием и индифферентного бытию топоса, то как раз таковым (обусловливающим разность) этот топос и не может быть, ведь ничто не содержит в себе разности, только что-то может разниться.
Выводы. Получается, что безразличная бытию пустая дифференция как условие неизбывной принадлежности миру разности в свою очередь имеет условием своей возможности как раз бытие. Имеющее характер отклонения и отказа единство бытия и не-бытия, обладая способностью воспроизводить в себе тождество тождества и не-тождества, имеет возможность быть в качестве превосходящей меры человеческого мира полноты, что древнее всякого бытия и объемлет его.
Нам представляется, что природа и характер этой полноты адекватно передаётся выработанным в диалектико-материалистической философской традиции понятием материи. Стихия этой полноты или полнота, как безусловная и бесконечно различающаяся материальная стихия, не способна быть открываемой посредством опыта перебора человеком в его «вот-бытии» возможных отсылов в то, что дальше,
снаружи всякого объекта, ибо таковой перебор заявляет бытие в его частности, хотя и потенциально бесконечной.
Только предстоящее бытию сознание способно, освободившись от расположения себя в качестве звена в бесконечной цепи бытия, уловить бесконечно возможное бытие в его противодействии человеческой практике, выделяющей человека из беспредельной стихии бытия и тем самым сосредотачивающей её мощь против человека. Этим сосредоточением беспредельное как раз и открывает себя человеку, становится соотносимым с мерами его сознания как основание действий его разума.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Лифшиц М. А. Феноменология консервной банки. - [электр. ресурс] // Режим доступа : www.mesotes.narod.ru - Заголовок с экрана
2. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.— 460с.
3. Парменид. О природе / Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I: От эпических космого-ний до возникновения атомистики / Издание подготовил А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. -[электр. ресурс] // Режим доступа : http://philosophystorm.org/node/7425 - Заголовок с экрана
4. Гайденко П.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное основание экзистенции. - Вопросы философии. - 2006. - №3. - С.165 - 182.
5. Даниленко Г.Э. Контрфактическая альтернативистика в истории: критический анализ. - Культура и цивилизация. - 2016. - 1(3). - С.41 - 46.
6. Хайдеггер М. Введение в метафизику (пер. с нем. Н.О. Гучинской). - СПб.: Изд-во «НОУ - Высшая религиозно-философская школа», 1997. - 303с. - [электр. ресурс] // Режим доступа : http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php - Заголовок с экрана
8. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. - Т. I. / Пер. с нем. под ред. B.C. Малахова. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
9. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени - [электр. ресурс] // Режим доступа : -http://www.heidegger.ru/sobranie new.php - Заголовок с экрана.
10. Хайдеггер М. Бытие и время (пер. с нем. В.В. Бибихина). - М.: Ad Marginem, - 1997. - 452c. -[электр. ресурс] // Режим доступа: http://www.heidegger.ru/heidegger_bytie_i_vremya_screen -Заголовок с экрана.
B.I. Molodtsov
(Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor) Luhansk Taras Shevchenko National University (Luhansk, Luhansk People's Republic)
E-mail - [email protected]
HUMAN IN HIS ADDRESS TO INFINITE ELEMENT OF BEING (REFLECTION EXPEIRENCE OF M. HEIDEGGER'S APPROACH)
Annotation. The article investigates the problem of consciousness, accesses in the starting up di fferent from the existing system of being to those infinite potentialities, which keep the being itself, on the example of the approach of Martin Heidegger. The author finds that M. Heidegger understood a person's ability to overcome the limitations of the consciousness by existing as generated pre-reflexive experience of consciousness because it does not suggest being as the certain thus limited subject. Research leads the author to the conclusion that the pre-reflective experience of consciousness allows the person to update the stored by being solely through revealing of one or another of its variants therefore only as a particular, although potentially infinite. Thus, pre-reflective experience does not allow a person to deal with being as irreducible to the particular and able to overcome any particularity identity.
Key words: being, non-being, an existing, a potential, predisposition man in being, the options of being, an infiniteness potential and actual.
Поступила в редакцию 15.07.2016 г.
