CC BY
59
К. Г. Исупов
ЧЕЛОВЕК СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА (О ЛИЧНОСТИ ОТЦА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО)
Мог ли тот, кто жил поперек мира, не поступить наоборот?
П. Флоренский. Рассуждение на случай кончины отца Алексея Мечева
Разговор о личности мыслителя ставит нас перед необходимостью осознать структуру такого артистического «я», многообразные амплуа которого в единство лица сходятся с трудом. Отдаленно эта ситуация напоминает ту, когда мы, движимые пиететом перед великим человеком, пытаемся, скажем, свести Л. Толстого-человека и позднего Л. Толстого-мыслителя к я-синтезу — и в обоих случаях остаемся при ощущении бесполезности примирения и ложности самой посылки к тому: «цельное в неслиянном». В мыслительной драматургии позднего Толстого «художественное» (т. е. культура и ее ценности) перечеркивается «риторическим» (т. е. логикой и практической этикой), но есть в его мире область объективного жизненного успокоения конфликта слова и поступка: это область повседневной действительности, Божий мир, прозаика бытия.
У Флоренского антропология аргументируется теорией множеств, а эстетика спешит на помощь иконософии, как и должно для владельца универсального знания и многосторонней учености. И все же в попытке понять живое человеческое единство личностных монад «священник отец Павел Флоренский», «поэт П. Флоренский», «магистр богословия П. А. » вкупе с обширным списком профессиональных умений (филолог, математик, геолог, химик, искусствовед, практик музейного дела, физик, историк религии, философии, мировой культуры и техники и т.д.), светских должностей и жизненных ролей (священник, коллекционер, глава семьи, книжник, архивариус, руководитель и рецензент кандидатских сочинений, мемуарист, собеседник-полемист, научный сотрудник и руководитель исследовательских коллективов, редактор журнала и энциклопедических изданий, утопист, соловецкий узник, ав-
тор обширной эпистолярии)—нам явно что-то мешает: то ли неприменимость (?) принципа личностного синтеза, то ли отсутствие (?) самого синтеза в рамках «я», то ли наше неумение (скорее всего!) так поставить перспективу видения мировоззренческих сводов умственного мира Флоренского, чтобы круговая точка зрения «паноптикума», помещенная в центре внутреннего мира философа и человека и окаймленная по внешнему периметру вязкой материей «обстоятельств», дала нам, наконец, объемную и многомерную стереоскопию пути ярчайшего мыслителя серебряного века.
Для контрастного примера: нас как-то не смущает тот факт, что М. М. Тареев тоже был преподавателем МДА, редактором «Богословского вестника», а затем читал лекции в Загорской Военно-электротехнической академии (до 1924 г.) и в Педагогическом техникуме. Войно-Ясенецкому сан епископа не мешал клинической практике и созданию труда по гнойной хирургии. В. Хлебников создавал поэтическую нумерологию и численно выразимые программы исторического прогноза. Сочетание естественнонаучных языков описания объекта с «эйдологией» (А. Белый), эстетизованной теологией и мифологией (Вяч. Иванов), как более широкие универсалистские программы по созданию систем целостного знания были формой научного (Любищев, В. И. Вернадский) и эстетического (символисты, а с ними — и Флоренский) освоения мира. Однако никто из перечисленных выше не пережил с таким напряжением и с такими катастрофическими последствиями трагедии анти-номично данной всякому «я» Истины и не решаемого в принципе конфликта меж дольним испытанием «способности суждения» и горней обусловленности данного и заданного.
Когда наш философ переживает проблему как вопрос в ряду вопросов с хладнокровным сознанием необходимой для объективных выводов дистанции до объекта, мы имеем систематизатора и системную философию; когда проблема не только изучается, но еще и переживается как тема жизни, мы имеем мыслителей-худож-ников, вроде В. Розанова или Л. Шестова. Авторская личность Флоренского встает в один ряд с теми современниками, чья экспрессивная стилистика, фактура фразы и мера внутреннего напряжения мысли выдают в нем писателя-интроверта с глубоко личным изживанием далеко не новых проблем как сенсаций внутреннего мира. В этом смысле развертывание Флоренским проблем персонологии и антропологии, космодицеи и гносеологии, экклезиологии и иконологии, его работа с мифологемами (теологемами) «лик/лицо/личина», «жертва», «эрос», «сердце», «восхождение/нисхождение» и всей системой смыслообразов, чьи имена оказались заглавиями двенадцати писем «Столпа... », показывает нам открытую работу понятия, мир ауторефлексии — словом, космос и хаос авторского самосознания, со всеми его страхами и мглами, трепетом и заботой.
Мы не хотим сказать, что проблемный образ «я» в прозе Флоренского и есть сам Флоренский; это было бы равносильно признанию, что в автопортрете мы видим автора, а не образ автора. И все же нет другого способа увидеть внутреннюю эволюцию личности мыслителя иначе, как через сочувственное переживание его прозы и поэзии, поскольку в ней и только в ней мы имеем дело с метафизическим автопортретом, — не с овнешненным всякими мемуарами «о. Павле Флоренском», но с «Флоренским» «я» во всей, будем надеяться, чистоте и строгости духовного контура личности в ее имманентном предстоянии правде. Встреча с личностью Флоренского должна состояться не только за рамками сколь угодно важных биографических обстоятельств и житийного эпоса. Следует пересечь еще несколько границ: мно-
говидную аппаратуру научных метаязыков, через которых озвучивает себя голос Флоренского; многослойную символику и символологию, неоплатонико-христиан-ский полуязыческий Органон эйдосов, метафор и эмблем, в который «упакованы» по-византийски роскошная риторика и архаично-барочная поэтика «вития словес»; реальность мистического видения, опыт вещих сновидений; мемуарные ретроспекции и эстетизованные памятью и воспоминанием самооценки. Все это остается позади в ходе движения по лабиринту, итогом чего нам представляется искомая встреча с «я» Павла Александровича Флоренского.
Читатель волен возразить: «Не рискуем ли мы, оставляя “все это” ради встречи, незаметно для себя пройти мимо самого Флоренского и утратить главного героя встречи?» Ответим на этот резонный вопрос тем, что и такая ситуация небесполезна: пройти «сквозь», чтобы оглянуться. Нам остается на долю риск Орфея, в своей оглядке наказанного, по толкованию Флоренского, за «попытки восприять в Эвридике лицо»1.
Мы не будем рассматривать здесь те свойства исследовательского мышления философа, что говорят о ренессансном энциклопедизме его научной работы и ближайших интересов; написано об этом достаточно много и в основном комплиментарно; Флоренский в той же мере не нуждается в наших комплиментах, в какой нуждается в понимании его наследие и его судьба.
Флоренский был человеком традиции. В составе его «я» заново обнаруживает себя такая глубоко национальная форма внутреннего поведения, о которой проговорился в посвященном мыслителю мемуаре-некрологе С. Булгаков: «Такое юродство, как ряса, одинаково не снились ни его отцу-инженеру, ни гимназическим, ни университетским его учителям»2. Попытаемся понять некоторые загадки стиля мышления и личности философа, исходя из чрезвычайной актуальности юродивого поведения не только для серебряного века, но и в целом для русской культуры. Может быть, мы преувеличиваем значение факторов такого рода и для Флоренского, и для его современников. Нами движет надежда обрести ту самую «пан-оптическую» точку зрения, с которой можно оглядеться в мире личности философа. Будем помнить, конечно, и о пресловутом деформирующем присутствии «несносного наблюдателя» внутри объекта.
Заранее оговоримся, что Флоренский ни малейшего отношения не имеет к классическому юродству Византии и Руси, с его веригами, непотребным видом, экзотическими поступками и прочими внешними атрибутами: речь пойдет о юродстве внутреннем на фоне истории юродского поведения.
Проясним сначала традиционный смысл этого явления3. Юродство — экстремальная форма самоотречения, вид практической религиозно-бытовой аскезы вне-уставного содержания; тип святости. Для разговора о проекциях этого феномена на творческое поведение людей серебряного века необходимо тактичное сочетание двух аспектов юродства традиционного (в смягченно-овнешненных формах культурно-бытового или религиозно-бытового чудачества, шутовства, гаерства, далеко не всегда намеренного и провокативного, как у о. Ферапонта в «Братьях Карамазовых» ) и юродства внутреннего (осуществляемого в сфере сознания и в поступках мысли). На перекрестке этих качеств мы встретим множество разновидностей девиантного и маргинального поведения, образующих культуру ad marginem, о которой столько говорят в последние годы.
Классический юрод — это трагический лицедей, антигерой-обличитель обыденного мира и его мнимых ценностей, Божье дитя, презревшее высокоумие зем-
ных князей и собственное тело, шут в веригах («Божий шут»,—по выражению Л. П. Карсавина в «Поэме о Смерти», 1932), актер и зритель собственной игры. Его воспринимают наместником Страшного Суда на земле. Юродивый никого не боится, суд здешний ему не страшен, поскольку никто не способен оказаться более жестоким по отношению к его телу, чем он сам; не боится он и чужого мнения. В жутковато-веселом поведении защитника правды последняя прикрыта, как щитом, убогим образом. Подлинная правда не сказуема в гармоническом речении и в упорядоченном по правилам риторики высказывании. По отношению к речевой норме специфическое косноязычие и невнятное бормотание юрода апофатично (Аким во «Власти тьмы» Л. Толстого; ср. стихотворство капитана Лебядкина). Есть стыд формы и бесстыдство последней правды. Юродство и есть самораскрытие в человеке стыда формы правды, ее эпатирующее людей явление. Феномен юродства является изначально православным и в этом смысле — национально русским, не имеющим прямых аналогий в культурах иного типа (ср. фигуры евнуха, дервиша, йога, аскета-пустынника). В типологическом смысле поведение юродивого напоминает древний опыт шоковой педагогики и негативной символики в чаньской и даосской традиции4. В своей истории русское юродство не исчерпано биографиями знаменитых юродивых, оно получает множество секулярных форм выражения как на уровне бытового поведения, так и в литературных образах и в философии личности. Юродство стало глубоко национальной чертой отечественного поведения и образа жизни, а со временем — и предметом игры и мимикрии (лже-старец Распутин). Наличие черт юродства в облике мыслителя, писателя и художника не стоит трактовать в оценочных интонациях: амбивалентный характер юродства сочетает бессознательное лицемерие с открытым отрицанием основ нормированной жизни, надрыв страдания с комической самокритикой, сакральную серьезность религиозного подвига с жизненной клоунадой. Юродство выражает отчаяние перед несовершенной жизнью, тоску о слабом человеке и попытку прорваться сквозь грешную телесность к святой возможности Встречи с Богом, раскрыться ему в жертвенном самонаказании. Юродство — форма кризиса духа и вечного стояния на пороге смерти заживо. Юродство может свидетельствовать и о трагической разломленности жизни на неадекватные сферы слова и идеи. Так, озабоченность кн. Мышкина самовыражением («У меня нет жеста приличного <...>, слова <... > не соответственные мыслям, а это унижение для этих мыслей»5) определяет неполноту его личного юродства, в принципе не способного завершить героя и оставляющего его на стадии «идиота» (отсюда, в частности, все следствия трагической вины Мышкина). От самоуничижительных жестов Макара Девушкина и Фомы Опискина до эстета-юродивого Ставрогина и позерского юродства Федора Павловича Карамазова, от маргиналов церковной ограды (блаженная-юродивая Лизавета; изуверско-фанатическое юродство отца Ферапонта) до патологического лже-юродства Смердякова — таковы воплощения основного героя Достоевского. Для писателя в подлинном юродстве дан был народный идеал органической святости: «Лучшие люди. Где и что такое теперь лучшие люди. Чины — пали, дворянство пало. Все форменные установки лучшего человека — пали. Остались народные идеалы (юродивый, простенький, но прямой, простой. Богатырь Илья Муромец, тоже из обиженных, но честный, правдивый, истинный)»6.
На героях Достоевского сказалось исконно русское юродство мысли (привычка к апофатическому поиску правды) и творческого поведения, связанного, в частности, с мессианистскими наклонностями: таково поведение П. Чаадаева, поздних Гоголя и Л. Толстого, В. Гаршина, Н. Федорова, В. Соловьева, символистов. После знаком-
ства с Л. Толстым Гаршин купил лошадь, разъезжая на ней по Тульской губернии с проповедью толстовства, роздал деньги случайным людям7. Отчетливый привкус юродства несет отшельнический образ жизни и сама концепция Н. Федорова. Известен эпизод неясного конфликта с Н. Федоровым у В. Соловьева; в письме последнего к брату Михаилу встречаем: «Ты не заподозришь меня в каком-то дурном чувстве к этому “воскресения ради” юродивому»8. На современников странный «смех» Соловьева, высокий и отрывистый, производил впечатление юродского эпатажа.
Характерен пример последнего поступка Л. Толстого. Писатель прекрасно понимал, что одной риторикой людей не убедить в своей правоте, нужен поступок и пример. Причем, поступок должен иметь авторитетную для национальной аксиологии форму, бесспорно-внятную, но реализуемую опять же в маргинальном пространстве типов поведения, на грани обыденного и экзотического. Такая форма, отвечающая ожиданию адептов, была найдена — духовное родство. Еще раз: в этом словосочетании акцент стоит на первом слове; мы имеем в виду не внешнюю (экстремальную и надчеловеческую) сторону аскезы «юродивых во Христе», с их веригами и «антиповедением»9, а внутреннее юродство мысли, находящее выход в поведении в той степени, какую диктует ему русская традиция религиозных исканий. Толстой на исходе жизни выбрал юродство как неточную форму нравственнофилософской эвристики. Она найдена на предфилософской, почти языческой — в духе Франциска — стадии взыскания правды. Авторитетный историк русской философии В. В. Зеньковский предваряет свой двухтомник очерком прошлого отечественной религиозности. Юродство у него трактуется как архаическая праформа русского философствования: «В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным “воплощениям” христианства», — не о Толстом ли это? В переписке с В. Чертковым Толстой говорил о юродстве как условии духовного роста личности10.
Настоятельно просим читателя понять нас правильно. «Настоящие» юродивые, которых изображали Г. Успенский, Н. Лесков, Л. Толстой и канонизированные юроды — от Прокопия Устюжского (рубеж ХШ-Х1У вв.) до Ксении Петербургской — прямого отношения к нашей теме не имеют. Юродство Толстого — иного рода: в нем есть попытка «снять» мучительный для него разрыв между проповедью и образом жизни (словом и поступком, высказыванием и жестом). Разумеется, Толстой не «блаженный», что «похаб ся творя», и не одержимый «сеятель разгрома и анархии», как думал психиатр Н. В. Краинский11.
Мы понимаем духовное юродство как такой способ публичного самовыражения, по условиям которого поступок приравнивается к высказыванию. Иначе говоря, это риторическая форма поведения, удерживающая в себе органические для юродства черты профетизма и мессианизма. Юродивый владеет особой формой слова: приоритетным словом, впервые говорящем последнюю правду. В косноязычной речи древнерусского юродивого проборматывалась та единственная правда, что несказу-ема в гладком слове; этому бормотанию отвечал «нелепый» (отрицающий всякую самозванную лепоту) жест и шокирующий поступок. Для эпохи уже вполне профессиональной философской мысли забота о мыслевыражении отнюдь не исчезла. Как и классический юрод-мыслитель XIX века, «князь-Христос» Мышкин (у которого «жесты другие, не соответственные мыслям»), Л. Толстой рано осознал вопрос о соответствии «поведения» — «говорению» не в качестве теоретической проблемы, но как тему жизни в составе финальной творческой задачи, личная призванность к
которой (уход и проповедь личного евангелия) фиксируется в дневниках молодого автора («дать людям новую религию»).
Юродство связано в русской культуре с «уходом» как типом фронды — уход в скиты или в монастырь, «к цыганам» или «в актеры», в город или в деревню, «в народ» или в эмиграцию; ср. романтический мотив «добровольной» ссылки у Пушкина и Лермонтова. Уход в город внес элементы юродства в поведение С. Есенина и В. Шукшина (вспомним его «чудиков»); «в народ» ушли и пропали А. Добролюбов и Л. Семенов (их, как и Л. Толстого, Н. Бердяев назвал «нашими русскими францисканцами»). Юродство как тип Божьего безумия наблюдали в поведении В. Хлебникова, А. Белого, В. Свенцицкого, Н. Клюева, Е. Честнякова, обэ-риутов и футуристов.
В годины кризиса культура припоминает образы прошлых культур. Речь идет не просто о действии «законов подражания» (по названию популярной книги Г. Тарда <1890>, описавшего этот процесс), когда опыт авторитетных культур проецируется на фактуру современного (от «эллинизма» и «александризма» до «дебрей Индостана»), но о той глубинной психофизике творческих мотиваций, что определяли внутренний лик русской культуры, ее духовную Икону. Те культурные процессы, что в XVIII в. определялись бытовым усадебным подмосковным чудачеством помещиков, или духовным фрондерством (кн. М. М. Щербатов), или московским диссидентством (Новиков, Лопухин, М. Дмитриев-Мамонов), а в XIX в. прямым нигилизмом, теперь впору определить более почтенным словом: апофатика (утверждение через отрицание).
Нас интересуют здесь не логические возможности богословской апофатики (показанные, скажем, в «Свете Невечернем», 1917, С. Булгакова), а апофатическая стилистика как принцип творческого поведения. Исторически первой его формой и стало русское юродство. Юродство, шутовство, «самосочиненность» (словечко Достоевского), чудачество, гаерство и прочая маргинальная апофатика — все это органические стереотипы христианской ментальности, призванной говорить не от мира сего, что есть «безумие для эллинов», по слову Апостола. Духовное юродство стало в русской культуре формой философской свободы и даже формой судьбы. Мы вправе отметить в этой связи черты внутреннего юродства в поведении множества русских мыслителей, людей культуры XVIII-XIX вв.; ср. внешне контрастные, но внутренне восходящие к общему источнику символистские игры в «Арго» (круг «со-ловьевцев»), клоунады футуристов, опыты жизнестроения и бытового эстетизма. С именами В. Соловьева, А. Белого, В. Свенцицкого, П. Флоренского, А. Ремизова, А. Добролюбова, В. Розанова, с творчеством обэриутов, с мистериальным жизнеощущением впечатляющего ряда писателей, живописцев и музыкантов духовное юродство как форма апофатического взыскания вышней Истины вернулось на родную почву, насытив творческий воздух XX в. памятью о собственных истоках. Когда на фоне уже иной эпохи А. Платонов рассуждает о том, что русский человек «может жить туда и обратно, и в обоих случаях остается цел», или о том, что «истина — всегда в форме лжи. Это самозащита истины, и ее проходят все»12, —он лишь подводит итог отечественной «сумме апофатики». «Осанна», что прошла чрез «горнило сомнений» — образ русского пути к Истине, запечатленный в эпистолярной реплике Достоевского, накрепко запал в память наследников классики.
Вспоминая о годах своей литературной молодости, Ремизов говорил о «странных» людях-странниках — Л.Шестове, А. Белом, В. Розанове, А. Блоке: «И каким странным — “дуракам” — и как нечеловекам дан великий дар: ухо — какое-то другое,
не наше»13. Высказыванию Божьей Истины потребна особая стилистика «юродского» артистизма; это, по реплике B. Ильина в эссе о Ремизове, «своего рода “родство”, у некоторых писателей служащее своего рода самозащитой от вторжения улицы в напуганную и настрадавшуюся душу»14. В ряду юродивых персонажей Ремизова — «Сема-юродивый» в «Пруде» (1905-1911), «Маркуша-Наполеон» в «Часах» (1908— 1910), старец Шапаев в «Пятой язве» (1912) —особое место занял образ Акумовны, в котором автор «Крестовых сестер» (1909—1910) обобщил восприятие современниками личности Розанова как юродивой по преимуществу15. Розанову дорога была мысль о юродстве как русском типе святости — в ней оправдан, искуплен и спасен человек на земле. В цинических репликах героя-идеолога из повести «Канава» (1923—1926) отражено разочарование оппонентов автора в «Святой Руси»: «Святая Русь — юродивые и блаженные, убогие, презревшие от белого своего сердца и не только отказавшиеся от мира сего, но еще и вольно принявшие на себя вину всего мира, без которого темь и пусто на Руси, — разбой и пропад, и язык мешается — это русское единственное, как Иверская и Никола, подкапываниями и розысками огульно превращалось из Святой Руси в Русь смердящую»16. Юродская апофати-ка Розанова и «адогматизм» Шестова, мистическое «почвенничество» первого и нелинейная (отрицающая ценности рационального познания) гносеология второго убеждали Ремизова в правде той традиции творческого поведения, в рамках которой «витие словес» и жест юродивого органично отвечают национальной природе русского писательства: «<...> “розановский стиль” — это самое юродство — это и
есть настоящее, прямой дорогой от “вяканья” Аввакума до самой глуби русской 17
земли»17 .
Утверждение через самоотрицание и через «огнистость сомнений»,—в этом тезисе Флоренского, воскресившем старинный термин «эпохэ», нам видится фундаментальный принцип русского творческого поведения, актуализованный в наследии серебряного века.
Внимание к широкому миросозерцательному контексту юродства фиксируется уже в рассуждениях Флоренского о «закваске» в студенческом трактате «Понятие Церкви в Священном Писании», 1906 (опорные цитаты—«Царство Небесное подобно закваске», Мф. 13, 33; Лк. 13, 20—21; «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых — сила Божья»; «Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... » —и далее о «безумии для эллинов», 1 Кор. 18, 28)18.
Именно в этом 1906 г. молодой Флоренский совершает достаточно безумный поступок — читает в храме МДА скандальную проповедь «Вопль крови (Слово в Неделю Крестопоклонную)» —по следам убийства лейтенанта П. П. Шмидта.
В 1908 г. создается житие почившего духовного наставника Флоренского «Соль земли, т. е. Сказание о жизни Старца Гефсиманского Скита иеромонаха аввы Исидора...» Мы встречаем здесь мизансцены с элементами специфической эксцентрики; чего стоит знаменитое «аскетическое вранье» —невозможная смесь, которой иеромонах имел обыкновение угощать гостей. В этой привычке для Флоренского заключена «тонкая, но очень поучительная ирония над роскошью мира, — независимость Старца от мира, его над-мирность». Если к «этой, тончайшей иронии над миром применить имя юродства, то тогда батюшка о. Исидор может быть назван юродивым Христа ради»; «О. Исидор любил смешивать вместе то, что считается несмешиваемым» (1, 578—579). Запомним отмеченное автором жития: ирония над роскошью мира и оксюморность есть черты юродивого поведения.
Принцип «смешивания несмешиваемого» последовательно выдержан Флоренским на всем протяжении пути. Отрицатель логических возможностей суждения и пропагандист идеи дискретности мира, он поставил целью построить логически непротиворечивую картину цельного знания о целостном, без зияний и прорех Космосе. Среди питающих его мировоззрение источников он называет «англосаксонский прагматизм», «русское Средневековье XIV-XV вв.», причем это невозможное сочетание предлагается понять на фоне святоотеческой богословской традиции вкупе с математикой. Флоренский, с его прекрасным знанием природы эстетической реальности художественного произведения, готов назвать его «машиной», но это «машина магическая»; в объяснении творческого процесса позволяет себе механистические метафоры власти, вроде тех, что «художник насыщает некоторым содержанием известную область, силою нагнетает туда содержание, заставляя пространство поддаться и вместить больше, чем обычно вмещает без этого усилия». Флоренский, эстетизировавший Космос и повседневность, теологию и число, населивший Бытие символами, в разговоре с которыми провел всю жизнь; Флоренский, который церковный престол мог назвать «притаившимся херувимом», способен выступить, как Л. Толстой, культуроборцем и перечеркнуть всю живопись прямой перспективы за то, что ей не доступен метафизический контекст иконного образа, и всю греческую скульптуру, а с ней — искусство ваяния в целом за то, что она есть «бесплодные дела тьмы».
Что до «тонкой иронии» о. Исидора (Флоренский видит в ней прерогативу юродского дерзания в Истине), то это излюбленное серебряным веком оружие, применение которого вызвало грустные размышления А. Блока в статье «Ирония», напечатанной в том же, что и житие о. Исидора, 1908 г., то эта авторская позиция просматривается решительно во всем — от шокирующего соседства несовместных имен на уровне сносок и библиографий, до моментов, когда от «тонкой иронии» остается уже одна «тонкость», т. е. почти кокетство (когда, например, автор «Столпа... », в оправдание многоцитатности текста, предлагает и вовсе обойтись без текста авторского, оставив одни цитаты святых Отцов и учителей Церкви). Ситуация очень напоминает ту, которую, возможно, имел в виду Микеланджело, который говорил молодым копиистам «Страшного Суда»: «Сколь многих из вас это мое искусство оставит дураками».
Флоренский-ироник — большая проблема, которую здесь уместно лишь обозначить. Историко-философским основанием этой позиции в контексте своего рода культурнического юродства (еще раз просим читателя понять эти выражения безоценочно) была, как кажется, органичная для русской мысли сократическая традиция «ученого невежества», того самого «простака» популярного в России Николая Кузанского, на которого оглядывались, в надежде на поддержку, многие мыслители — от Г. Сковороды до С. Франка. Странной может показаться апелляция многоученого Флоренского к такой традиции, но на то оно и юродство мысли, чтобы совместить «несмешиваемое». Если Н. Федоров, который в уединении изучил множество наук, чтобы отринуть их выводы, предварил свою «Философию общего дела» текстом «Записки от неученых к ученым...», то Флоренский в другом житии (Серапиона Машкина) сказал: «Наши философы стремятся быть не столько умными, сколько мудрыми» (1, 207; «К почести выш-няго звания», 1906), а устами о. Алексея Мечева в 1924 г. утвердил мнимую «неграмотность» простака-мудреца как последнюю возможность естественной правды. Вот эта сценка: «Смеясь, замечал он на умствования: “А я неграмотный,
не понимаю”. Но на самом деле у него был светлый и проницательный ум» (1, 625).
Позиция «умудренного незнания» понадобилась Флоренскому потому, что она не нуждается в обоснованиях и дает ему как автору те степени свободы, которые запрещены жанровым уставом магистерской диссертации, научной статьи и пр. Читателю решать — что здесь от юродства, а что от поведения «дурака» из русской сказки, тем более, что Флоренский и сам предупреждал, что есть юродство подлинное, а есть и мнимое: «Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему подражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как военный надевает свой мундир. Есть <...> юродство, т. е. настоящее юродство, а есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и потому им признанных. <... > Когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. Напротив, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли особая мудрость, еще не понятная — так воспринимается оно окружающими <... > Таков именно был о. Алексей» (2, 612).
Речь идет об о. Алексее Мечеве, о котором Флоренский создал странный трактат в 14 частях с развернутой апологией юродского образа жизни и жизнетворчества и подробным самоанализом основных тем жизни Флоренского. Странность текста в обосновании его темы: как мог о. Алексей написать по всем правилам риторики слово на собственную кончину?
Флоренский, скорее всего, затеял с нами серьезную литературную игру с теми же оттенками скандальности, какие сопровождали в свое время сюжет с Серапионом Машкиным. В начале второй части «Рассуждения...» идет аллюзия на изъятую Катковым из романа «Бесы» главу «У Тихона». Здесь, тоже во второй части и тоже в духе фабулы о «найденной рукописи», Достоевский, издатель исповеди Ставрогина, говорит о «неправильности и даже неясности» слога; для него «во всяком случае явно, что автор не литератор» (XI, 12). Так фиксируется условная позиция как бы стороннего и беспристрастного читателя. У Флоренского: «Если бы рукопись о. Алексея досталась <... > объективному исследователю, то можно было услышать отзыв вроде следующего: <... > “Слово искренно и горячо, но с литературной же стороны похоже на экспромт и мало проработано”» (2, 592).
Наша аналогия не имела бы смысла, если бы Флоренский в этом тексте, приводящем в смущение исследователей, не решал те же проблемы, что и два собеседника у Достоевского: юродская стилистика на уровне текста. Недаром архиепископ Тихон, со своим церковным эстетизмом и артистизмом (берем эти выражения без лишних контекстов), понимая, кто перед ним сидит, делает многозначительное замечание: «А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления? — Зачем? Я писал искренне,— ответил Ставрогин. — Немного бы в слоге» (XI, 23).
По комментарию Л. Гроссмана, «старый епископ прошел <... > трудную и богатую школу церковного искусства. Вековые традиции литургической поэтики и святоотеческих творений приучили его к изысканным и пышным облачениям византийского стиля даже во всевозможных покаяниях и душевных сокрушениях. Блистательное красноречие и узорно-выразительный слог поэтов-богословов, искусившихся в разработке эротической темы <... > сразу же обнаруживает перед этим зорким читателем Исаака Сирина или Василия Великого всю страшную словесную нищету Николая Ставрогина».
Трудно отделаться от впечатления, что это не сказано персонально о Фло-
ренском — мастере барочного «вития словес» и византийски велелепной риторики. Ставрогина серебряный век пережил как «свой» тип личности. Статью о нем написал в 1914 г. Бердяев, который признавался в «Самопознании» в увлечении ставро-гинской маской; он— «актер в жизни, личина личин, провокатор» для С. Булгакова («Русская трагедия», 1914) и он же главный герой статьи Вяч. Иванова «Основной миф в романе “Бесы”».
Мы не хотим сказать, что Флоренский был Ставрогиным по натуре или Тихоном в мере своего «византинизма». Речь идет прежде всего о применении приема самооправдания авторства всего текста «Рассуждения...», включая надгробное слово о. Алексея самому себе. Тихон у Достоевского дважды назван юродом (голосами повествователя и Ставрогина); эстетское юродство самого же Ставрогина сомнений не вызывает. Независимо от того, знал Флоренский главу «У Тихона» или нет, сродство ситуаций налицо: голос юродивого волен сказать другому то, что с иной позиции невозможно. Именно эту прерогативу имел в виду Флоренский, когда он в год работы над «Рассуждением... » говорил о Достоевском, что тот— «единственный, кто вполне постиг возможность предельной искренности, но без бесстыдства обнажения, и нашел способы открыться в слове другому человеку. Да, конечно, это слово будет истерикой и юродством, и оно безобразно <... >» (Детям моим... С. 69-70).
Флоренского устраивала ситуация несовпадения мира с его мнениями (точка схождения с «адогматизмом» Л. Шестова): «О. Алексий никогда не совпадал с миром. Он был юродивый» (2, 615).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Флоренский П. А. Не восхищением непщева // Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 143-189.
2 Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 541.
3 Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879; Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898; Прыжов И. Г. Сказание о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862; Пыляев М. И. Старое житье. СПб., 1897; Пятницкий М. Юродство Христа ради // Новгородские епархиальные ведомости. 1898; Аристов Н. Симбирские юродивые // Исторический вестник. 1880. Т. 1; Поселянин Е. Русские подвижники 19 века. СПб., 1901; Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые в восточной и русской Церкви. М., 1902; Максимов С. В. Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907; Иванов-Разумник. Юродивый русской литературы [1911]; Иванов-Разумник. Творчество и критика. Статьи критические. 1908-1922. Пг., 1922. С. 57-82; Экземплярский В. Христианское юродство и христианская сила (К вопросу о смысле жизни) // Христианская мысль. 1916. №1. С. 63-86; Беленсон Е. О подвиге юродства // Путь. 1927. №8; Краинский Н. В. Лев Толстой как юродивый. Белград, б/г; Кологривов Иоанн. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961; В поисках Святой Земли// Надежда. 1980-1981. Вып. 6; Горичева Т.Юродивые поневоле // Беседа. Л.; Париж. 1984. № 2. С. 54-86; Федотов Г. П. Святые Древней Руси (1931). М., 1990 (гл. 13 «Юродивые»); Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной Церкви XX столетия. Т. 1. Тверь, 1922; Иванов В. В. Красота безобразия. Петрозаводск, 1993; Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994. О наиболее популярном сюжете на Руси см.: Андрианова В. П. Житие Алексея Человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг., 1917; Муръянов М. Ф.
Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 23. Л., 1968.
4 См. Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972. С. 2.
5 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 8. С. 381. Далее в скобках указываются в тексте том и страница этого издания.
6 Достоевский Ф.М. Литер. наследство. М., 1971. Т. 83. С. 574-575.
7 Лавров А. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф — фольклор — литература. Л., 1978. С. 137-170. См. продуктивную попытку сблизить косноязычие А. Белого и речь Акима из «Власти тьмы» в статье: Лотман Ю. М. Поэтическое косноязычие Андрея Белого // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988. С. 437-443.
8 Соловьев В. С. Письма. Т. 4. Пг., 1922. С. 218.
9 Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336.
10 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Т. 1. Париж, 1989. С. 44.
11 Краинский Н. В. Толстой как юродивый. Белград, б/г.
12 Платонов А. П. Записные книжки 1927-1950 гг. // Огонек. 1989. №33. С. 15.
13 Ремизов А. В розовом блеске. М., 1990. С. 390.
14 Ильин В. Н. Стилизация и стиль. 2. Ремизов и Розанов // В. В. Розанов: pro et contra. Кн. 2. СПб., 1995. С. 406.
15 См.: Голлербах Э. В. В. Розанов. М., 1991. С. 61.
16 Ремизов А. М. Избранное. Л., 1991. С. 429.
17 Ремизов А. М. «Воистину». Памяти B. В. Розанова // В. В. Розанов: pro et contra. .. C. 254.
18 Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 458, 459-460.
