CC BY
88Н. А. Зиневич, Т. С. Сторожко (Киев, Украина)
Былички цыган украинско-российского пограничья как объект изучения фольклористики
Культуру цыган отличает двойственный характер. В результате различных этнокультурных процессов цыганские сообщества восприняли значительную часть содержания культур народов макро-сообщества, что отразилось в том числе в языке, фольклоре, религиозных представлениях, ритуальных комплексах. В то же время цыгане были и остаются носителями самобытной культуры, которая лежит в основе локальных традиций.
Исследования проводились среди этнокультурных групп цыган, ведущих оседлый образ жизни, преимущественно среди городского населения в районах компактного проживания.
Наш интерес к быличкам и их разновидности «страшным историям» простимулировали российские коллеги-цыгановеды: Николай Бессонов, Валерия Янышева, Илона Махотина; также мы опирались на теоретические разработки украинских теоретиков фольклора Софии Грицы [Грица 2000] и Александры Брициной, концепции насыщенного описания Клиффорда Гирца [Прц 2001] и микро-исторического исследования Карло Гинзбурга [Гинзбург 2004].
Как известно, былички — короткие рассказы о необычных явлениях, сверхъестественных силах, о коммуникации с мифологическими персонажами, о «чудесных» явлениях и т. д. с обязательной установкой на достоверность ввиду минимальной отдаленности события во времени. Этот жанр несказочной фольклорной прозы широко бытует в цыганской среде. Некоторые былички трансформируются и со временем переходят в разряд легенд и преданий, бытовых сказок (разновидности сюжетов о кладах, вещих снах) [Фольклор русских цыган 1987].
До сих пор произведениям цыганского устного творчества этого жанра не уделялось должного внимания со стороны фольклористики, хотя они могут послужить ценным материалом также и для религиеведения, социолингвистики, культурной антропологии. Наша статья базируется на экспедиционных исследованиях Т. С. Сторожко, проведенных в 2008-2013 гг. под руководством Н. А. Зиневич.
До последнего времени былички преимущественно фиксировали не целенаправленно, а как неотъемлемую часть традиционной коммуникации, т. е. они были «побочным продуктом» устноисторических биографических нарративов и этнографических записей. Зачастую эти тексты не выделялись и не были востребованы в публикациях историко-этнографического и источниковедческого характера.
Первые такие тексты как часть глубинных интервью записали и мы. В 2008-2009 гг. нашими информантами были преимущественно пожилые члены общин; поскольку мы ставили задачи реконструировать генеалогии, провести локально-исторические изыскания, мемораты были сосредото-
чены на «ключевых» событиях из жизни ромских общин, связанных с миграциями, оккупацией, войной, переходом к оседлому образу жизни после указа 1956 года. Уделялось внимание видеозаписям музыкального исполнительства. В 2010-2013 гг. мы собирали материалы среди цыган средней возрастной группы и молодых цыганок, сверстниц фольклористки. При этом чаще применяли видеосъемку, позволяющую зафиксировать «тексты-действия» и учитывать невербальный компонент как выразительное средство устного текста. Мы использовали методики сплошных, повторных и разновременных записей.
Благодаря соседским контактам исследователя с респондентами стали возможны включенное наблюдение общественных мероприятий (свадеб, крестин, поминок, календарных праздников) и фиксация хозяйственных процессов и занятий (а именно отдельных этапов торговой деятельности цыганок — от закупки товара, транспортировки до его реализации).
Выяснилось, что полюбившиеся «истории» со временем были творчески осмыслены исполнителями и начинали функционировать как обособленный фольклорный текст в местных общинах, постепенно теряя черты былички и переходя в легенду, предание, байку или сужаясь до приметы, пословицы, поговорки.
Характерный для цыганской общины уровень солидарности поддерживается не только практиками повседневного общения, но и организацией общих обрядов. В этих рамках отслеживается репутация семей, родственники и соседи обмениваются информацией.
Упомянутая устная традиция наиболее ярко выражена во время семейных собраний. Былички служат немаловажным средством коммуникации в цыганском обществе. Во время повествования отдельный член общества включается в информационные связи коллектива. Такие действия соподчинены этикетным нормам, которые устанавливают табу на упоминания негативного опыта в определенные моменты. Например, запрещены разговоры о покойниках или нечистой силе во время праздничных застолий, в то время как для поминок выработана и используется соответствующая практика воспоминаний как важный компонент поминального вечера.
Былички значимы не только как феномен цыганской народной культуры, но и как стилистический прием, прокладывающий путь к сердцу слушателя с любой этничностью, убеждающий его в реальности описываемых явлений и событий. Аутентичные тексты, записанные в локальных общинах цыган города Ахтырки и Ахтырского района Сумской области Украины среди представителей этногрупп сэрвов и русска рома, сформировавшихся и в течение последнего столетия проживающих в зоне украинско-российского культурного пограничья, позволяют фиксировать процесс межкультурного взаимодействия на бытовом и ментальном уровнях в компактном регионе.
Образ человека в фольклорных нарративах указанного пограничного микрорегиона также конструируется на основании интерпретации таких антропологических категорий, как грех, судьба, воля, и выделением пространства деятельности человека как таковой и ее границ. Содержание обозначенных категорий можно раскрыть, если рассматривать представления о взаимодействии человека с различными мифологическими персонажами. Самые распространенные персонажи: Бог, Святой Петр, Георгий Победоносец, отрицательные, как правило, — Черт, Смерть (см.: [Цыганские народные сказки 2012, 6]). Души умерших могут занимать в разных контекстах и позитивные, и негативные позиции.
Идея греха более выражена в рамках картины «этого» мира, нежели «иного», а потому предлагается рассматривать ее в социальной и религиозной перспективах.
Фольклористы отмечали своеобразие отдельных фольклорных процессов в цыганской среде. Этой теме в 1970-е гг. уделяла внимание Инга Андроникова [Язык цыганский 2006], в начале 2000-х — Ольга Абраменко [Абраменко 2006]; если говорить о последних работах, теме посвятила раздел кандидатской диссертации «Цыгане и русская культура: литература и фольклор» цыга-новед-филолог Илона Махотина [Махотина 2011]. Наиболее успешным видится экспедиционный опыт религиеведа Ксении Трофимовой среди цыган Балканского региона [Трофимова 2010].
Записи аналогичных текстов несказочной прозы в последние десятилетия делают болгарские (Елена Марушиакова, Веселин Попов) [Марушиакова, Попов 2009], белорусские (Ольга Бартош) [Бартош 2010], российские (Ольга Абраменко [Абраменко 2006], Николай Бессонов [Бессонов 2008], Илона Махотина [Махотина 2011], Георгий Цветков [Цветков 2011], Марианна Сеславинская [Смирнова-Сеславинская, Цветков 2009], Валерия Янышева), молдовские (Ион Думиника) [Цыганские народные сказки 2012] коллеги. В Украине подобные полевые исследования в рамках религиеведческих штудий проводили в 2000-е гг. Наталья и Александр Беликовы [Белков 2002]. Вместе с тем существуют отдельные тексты, записанные самими цыганами в цыганской среде, в частности, ромов-сэрвов, влахов и киши-невцев Золотоноши на Черкащине [Бамбула 2005] и кэлдэраров Донеччины [Петрович 2007]. Былички включены в нарратив воспоминаний как составная часть родовой истории, причем иногда авторы делали отсылку на достоверность, но настаивали, что текст уже стал легендарным в цыганской среде. Гораздо реже авторы подвергали сомнению действительность той или иной необычной истории, когда ее рассказывали как побасенку или основание для появления прозвища, для ассоциации с определенным человеком или семьей.
Считается, что загробный мир существует как локус, там живут мертвые, — не случайно гроб называется их домом [Абраменко 2006, 89]. Мозаику представлений цыган об устройстве жизни на том свете составляют рассказы умерших, которые являются во снах. Довольно распространен также сюжет, когда рассказчику «показывают то место», где находятся души усопших.
Как покойный В. В. забирал с собой сестру: «Говорит: «Хочешь, я тебе покажу, где я нахожусь?» Он ее берет за руку, говорит, и подымаемся мы. А, говорит, рая десять ступень, рая. Не один рай, а их десять ступенек рая. А потом, говорит, ну такая красота! Я тебе говорю! Ну, она рассказывает, семнадцать лет девочке. Говорит, я не могу тебе передать. Это такой красоты я еще не видела. Так легко там. Я, говорит, не хотела возвращаться. Мне так легко, мне так хорошо было. Я тебе передать не могу» [Сторожко Архив 2013а].
В качестве специфических, однако не имеющих широкого распространения выделяются представления, в которых задаваемые социальным контекстом характеристики «этого» мира (например, дифференциация сообществ на цыган и не-цыган — рома / гаджэ, — социальная дистанция между ними) переносятся на образ «иного» мира. Так, в месте пребывания усопших всегда собраны только цыгане.
Как в диалоге дочери и матери про сны о загробной жизни дяди:
М. В. Не ну шо, воны колы если сняться бувае, розказують, як воны там живуть.
Т. В. Да, бувае, да. Оце, знаешь шо? Оцэ як я йиздыла и брат прийижяв с Росии мой, а в нього жинкин брат повисывся. И сниться... Чы вин наяву прыйшов, Саша. Нэ знаю. Племяннице своей радной. <...> А вона и спрашуе: «Ну як ты, Саша?» <...> — «Ой, я ничого. Нармально, — кажэ, — коло мэнэ батько <...> и Вася щэ — дядько мий. <...> И вси цыгане коло мэнэ. <...> Хай, скажи мойим, — кажэ, — хай не пере-живають. Со мной всьо харашо».
Во время таких «путешествий» можно встретить других своих умерших родственников или узнать об их судьбе.
Вову и спрашует: «Вов, а где дед мой?» <...>
Говорит: «Пойдем, я тебе покажу».
Говорит, стоит стол, стол длинный такой. Говорит, скатерка белая. Ну, цыгане сидят. Я, говорит, их не знаю. Водки — ничего, а так просто харчи, а водки — ничего нет этого. [Водкой нельзя поминать]. <...> А дед сидит в костюме, говорит, смеется.
Я подошла и говорю: «Дедушка, как ты? — поцеловала его.
Говорит: «Ничего». — «А как наши там?» — «Та ниче, помаленечку». <...>
Говорит: «Дедушка, а где моя сестра?»
Ее еще не было на свете, умерла у нее сестра, пять лет. <...>
Говорит: «Она там у лесу собирает грибы».
И она идет. Подходит до нее; ну вот говорят, что душа не растет, — пять лет. <...> Эта стоит, так она белая тоже, белая. Волосы — вот такая коса.
И говорит: «А кто ты есть?» — «Я, — говорит, — твоя сестра». <...>
Она говорит: «А че ты здесь находися, че такое»? — «Та я вот пришла, на вас тута посмотреть». — «Быстро отсюдова. Еще рано, — говорит. — Чтобы тебя здесь не было!» (см.: [Сторожко Архив 20136]).
Связь этих двух миров прослеживается на примере «потусторонних посылок». Как отмечает исследовательница О. Абраменко, цыгане верят, что если покойнику в гроб не положили необходимой вещи, он будет являться во сне и требовать ее. Информанты рассказывают, что забытое вещи можно передать на тот свет, подарив нищим или отнеся на кладбище к могилке (см.: [Абраменко 2006, 81]).
Ну, то давнэнько було. Комусь вона прыснылась и кажэ: «В мэнэ так ногы замэрзлы». Купылы тапкы и пэрэдалы. Всё. И не стала сниться [Сторожко Архив 2013а].
Связующим звеном также могут выступать определенные предметы, которым приписывается магическое свойство. Так, например, погибший сын нашей информантки «рассказывал» ее племяннице о том, как они попадают «к своим», когда сильно по ним скучают:
А потом, говорит, отошли, еще поднялись. У них зеркало стоит, зеркало.
— Вов, ты и здесь зеркало нашел?
Говорит: «Нет, это не зеркало. Это, как мы скучаем за своими, мы через это зеркало переходим. Ну смотрим своих» [Сторожко Архив 2013а].
Магические свойства зеркалу приписывали еще в древности. Сейчас у цыган, как и у соседних этносов, существует ряд запретов, связанных с этим предметом. На все время, пока в доме находится покойник (а иногда и до 40 дней после смерти), зеркала в доме завешивают.
Интересно, что былички зачастую оказываются частью биографических рассказов и становятся способом выделить из общего мнемонического потока себя или кого-то из своего окружения.
Цыгане верят, что в течение года душа проходит все мучения и именно в день годовщины смерти решается, куда она отправится в загробном мире. Чем больше людей покойного помянут, тем легче ему вознестись в рай (см.: [Абраменко 2006, 85]).
Я... мне плохо очень было, я был у аду. Но щас я уже — меня перевели в другое место. Щас там харашо очень. [Сторожкко Архив 201зб].
В быличках весьма подробно излагаются актуальные среди цыган представления о ритуальной чистоте и нечистоте (махримэ), носящие инвариантный характер в исследуемых сообществах цыган (см.: [Трофимова 2013]). Представление о скверне в повседневности концентрируются преимущественно вокруг физического аспекта и вместе с тем тесно взаимосвязано с духовным уровнем. Состояние нечистоты присуще и некоторым демоническим персонажам — ходячим покойникам, дьяволу — выделение пространств рая и ада. Когда мы задавали вопрос, могут ли нанести вред живым души умерших, нам приходилось слышать истории об «агрессивном поведении» последних:
Т. В. Бог его знае... Було такэ, було... У Билопольйи то було, чи дэ?
М. В. Ну да, цэ родственница мого мужа.
Т. В. Так ана такое вытворяла. Девочка. Ана атравилась. Да? [До доньки.]
М. В. Таблетки наглыталась и всё.
Т. В. Так вона такэ робыла, страшнэ! Вона нэ давала йим спать вобще! Тётки своей. Вона йийи й душила, шо тикы нэ робыла.
М. В. И дряпала... и. люды з хаты тикалы [Сторожко Архив 201зб].
В то же время мертвых родственников могут воспринимать и как помощников и защитников живых:
Эта. как ее зовут, племянницу?. На нее отец накричал. Ну проста, шо-та не послушалась. А она обидчивая такая. Сидит и плачет. Вот снится ей Вовка. И говорит, говорит: «Кто тебя обидел? — говорит. — Если еще кто тебя обидит, — говорит, — со мной дело будет иметь. Тебя никто больше не обидит» [Сторожкко Архив 2013а].
Верят, что если покойник часто снится, он скоро «заберет» этого человека. Такими рассуждениями были вызваны серьезные опасения родственников девушки, которой часто снился ее погибший брат: «Сестра сразу стала бояться. А мы говорим: он ее любил, он ее охранять будет, не переживай».
Считается, что до 40 дней душа покойного ходит вокруг дома. Многие видят покойного во сне, некоторым он мерещится даже при свете. Душа оставляет следы своего пребывания: поднимает ветер, разрушает поленницу, гремит посудой, гладит кого-то по голове [Абраменко 2006, 85]. Среди опрошенных
нами цыган распространен обычай, когда в доме, где происходят поминки, ближе к полуночи выключают свет — и все собравшиеся в полной тишине ждут какого-то знака или встречи с душой умершего.
Как на поминки приходила душа бабы Гали:
О. В. Душа прыходыть в двенадцать часов ночи. И тушать свет. <...> Тишина должна буть идеальная. Даже нихто там, шоб вин там балакав.
М. В. Даже телефона, ничо нэ включить.
О. В. Сидять, молчать ото. Потом посыдилы и кому-то, допустим, шото йий кажэтся, допустим. Чуе хтось с свойих.
М. В. Разно видения.
О. В. Вот, допустим, Юрка казав. Мы сыдилы ото.
М. В. Вин отдельно выйшов, на дворе. Мы ж тута вси кричым, мы бойимся ж.
О. В. Вин пишов, на диван сив на йийи, дэ вона вмэрла, <...> кажэ, почув як ото в двенадцать часов ночи як диван типа рыпнув. <...>
О. В. А по плечу мэнэ, кажэ, мэнэ шось погладыло.
Т. В. Я думав, кошка, чи шо. Так, знаешь? По плечу погладыло <...>.
М. В. А она прыходыла.
О. В. От это, знаешь, для этого и тушится свет [Сторожко Архив 2009].
Именно в поминальные дни, после полуночи, души умерших можно увидеть чаще всего:
.Шо мы сыдилы тожэ... <...> до двох часов ночи. Нихто нэ побачив, а одын сыдив биля мэнэ. Лёник Потап <...>. Кажэ: «Я бачыв, Олег спускався з этой, потом подывывся в викно и полэтив». Цэ йому так показалось, значыть... [Сторожко Архив 2009].
В эти дни считается нежелательным выходить из дома в позднее время суток, поскольку есть опасность встретиться с душами усопших или нечистой силой в образе умерших родственников:
О. В. Батько показався мне, мий, на деветь дней. <...> Иду додому. <...> Ну так от, не доходя короче, ну, може, метров десять до двора до свойого... йде батько навстречу. В костюми. <...> Як поховалы. Отак рубашка така, отак, нова. нову рубашку купылы, торчить. [показывает на себе высокий воротник]. Волосы отак у його розвиваються. Волосы здорови у батька булы. Отака була шевелюра [показывает на себе]. И отак от. И мэнэ всього зате-трясло от-так от [показывает]. З пэрэляку. А до калиткы мэтрив чотыры моей осталось уже дойти. А вин навстречу мэни отак. И я тоди як делаю прыжок. у двир свий. Як я прыгнув четыре метра. метрив тры-четыре. Заскочыв у двир свий. Став и стою сэрэд двора. А в соседа овчарка собака була. Така, шо нэ пропустэ. Хто мымо йдэ — гав и гав. Потом и сам соби думаю: «Еси собака загавкае, короче, значит, жыва людына. Еси не загавкае, то, значыть, точно не жива людына». Бачу, нэ гавка-ють собаки. Та шо ж такое? Ишов-ишов, отут я бачыв. Нэ гавкають. Я стою.
М. В. Нэ почула собака [Сторожко Архив 2009].
Стучащая в окно или влетевшая в дом птичка воспринимается как предвес-ник несчастья. Об этом неоднократно в рассказах упоминают наши информанты:
Известия. Оцэ Альона рассказывала: кажэ, тикы залитае, ну, ласт. не ласточка, горобец чи шо, в хати оцэ литае, це вже всьо, чы синичка, да? Синичка. Кажэ, залетела, кажэ, уже будэ эта. нехарошее. В нейи маты вмерла. Нихто нэ ожидав [Сторожко Архив 201зб].
Эти поверья нашли отражение и в многочисленных цыганских пословицах вроде такой: «Когда ворон позовет, тогда смерть придет» [Язык цыганский 2006, 85].
Из исследований О. Абраменко видим, что, по цыганским поверьям, душа покойника довольно часто показывается в образе маленькой птички — ласточки, воробья, синицы [Абраменко 2006, 89]. Опрошенные нами цыгане из Ахтырского района дополняют этот список голубем. Например, записан рассказ о том, как молодая девушка видела во сне брата, погибшего на воде. Парень сидел на камне у реки и держал в руках душу-голубя. Об этом же говорится и в пословицах: «В птицах души наших дедов живут» или «Когда цыган умрет, тело на тот свет попадет, а душа в птицу переселится» [Язык цыганский 2006, 84]. В связи с этим считается благим делом подкармливать птиц, особенно в поминальные дни: «В Троицу птицам хорошо подкормиться», «Мертвому память отдали, а птицам — крошки», «Когда птицам крошки бросают, о мертвых вспоминают» [Язык цыганский 2006, 84-85].
Таким образом, анализ материала (накопленного в компактных поселениях цыган на украинско-российском пограничье) позволил вычленить в канве собственно биографических нарративов фольклорные тексты, а в нескольких случаях даже зафиксировать процесс их фольклоризации, когда личный «опыт» включался в семейные истории. Былички приближены к реальной жизни, но в значительной мере утрированы рассказчиками, имеют законченный сюжет с внутренней драматургией, зачастую выполняют дидактическую или развлекательную функцию.
Результаты наших исследований подтверждают те толкования причин стойкого бытования быличек в народной среде, которые даны Е. Дру-цем и А. Гесслером: «Это обьясняется тем, что в основе быличек лежат старые народные верования и поверья <...>, потому даже при постепенной утрате в реальной жизни всякого рода суеверий и предрассудков они еще долго сохраняются в народних рассказах» [Друц, Гесслер 1985, 31]. Морально-этические идеи, в той или иной мере присутствующие в быличках, роднят их с притчами.
В цыганских быличках прослеживается значительное восточнославянское влияние (украинское, русское, белорусское). В исследуемом локусе преобладают украинские интенции, в частности, «народного» православия и связанных с ним сюжетных нарративов, мифологических персонажей, образов. Способов заимствования несколько: либо вкрапления отдельных фрагментов, либо использование сюжетной канвы. В большинстве случаев цыгане создают свои варианты, — мы считаем перспективным изучать их компаративными методами в разрезе нескольких фольклорных систем.
Устный характер бытования цыганского языка, отсутствие литературных норм, бедность лексического запаса обусловили заимствование фольклорных клише — целых словесных оборотов — из восточнославянских языков. Иногда в поговорках соединяются украинские и цыганские слова. Особенность повествования быличек — значимая фигура рассказчика, который создает эффект присутствия и отсылку на достоверность описываемых событий.
Если в фольклоре других народов сюжет о таких персонажах народной демонологии, как оживающие в полночь мертвецы, встречается лишь эпизодически, то в цыганском фольклоре нарративы с таким содержанием составляют отдельную группу быличек. Это в большинстве своем страшные рассказы, в которые верят и рассказчик, и слушатель. Другая обширная группа быличек строится на сюжетах вокруг нарушения какого-либо цыганского обряда или нормы, не утративших значения в современной культуре этого этноса.
Современные методики изучения фольклора с привлечением междисциплинарных подходов в фольклористике открывают возможность по-новому рассмотреть феномен быличек (представляющих один из наиболее распространенных жанров цыганского фольклора) как типологически гомогенных, но локально разнообразных текстов народной культуры.
литература
Абраменко 2006 — Абраменко О. А. Очерки языка и культуры цыган Северо-Запада России (русска и лотфитка рома). СПб., 2006.
Бамбула 2005 — Бамбула В. Циганська доля що виер в пол^ Переяслав-Хмельницький, 2005.
Бартош 2010 — Бартош О. Э. Традиционная социальная культура цыган Беларуси в конце ХХ — начале ХХ1 века: автореф. дис. . канд. ист. наук. Минск, 2010.
Бессонов 2008 — Бессонов Н. В. Нарративные источники как один из информационных ресурсов цыгановедения // Науковi записки: збiрник праць молодих вчених та астранпв. К., 2008. Т. 15. С. 83-94.
Белков 2002 — Бел\ков О. В. Давньорелтйш елементи у музичному фольклорi циган // Iсторiя релтй в Украшк пращ Х11 мiжнар. науково! конф. У 2 кн. К. 2. Львiв, 2002. С. 3-9.
Брщина 2003 — Брщина О. Ю. Сучасш аспекти методики збирання народно! прози // Народна творчкть та етнографiя. 2003. №3. С. 24-34.
Виноградова 2000 — Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
Гинзбург 2004 — Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: морфология и история: сб. ст. / пер. с ит., послесл. С. Л. Козлова. М., 2004.
Прц 2001 — Прц К. 1нтерпретащя культур. К., 2001.
Грица 2000 — Грица С. Й. Фольклор у просторi та часк вибраш статл. Тернотль, 2000.
Друц 1985 — Друц Е. А., Гесслер А. Н. Цыгане России и их фольклор: [вступ. ст.] // Сказки и песни, рожденные в дороге: цыганский фольклор / Сост., запис., пер. с цыганск.; предисл. и коммент. Е. А. Друца, А. Н. Гесслера. М., 1985.
Марушиакова, Попов 2007 — Марушиакова Е., Попов В. Студии Романи. София, 2007. Т. VII. Избрано.
Махотина 2011 — Махотина И. Ю. Цыгане и русская культура: литература и фольклор: автореф. дис. . канд. филол. наук. Тверь, 2011.
Петрович 2007 — Петрович О. (Ле Ристоск'ай ла Ленако Мурша). Бароны табэра Сапоррони. СПб., 2007.
Смирнова-Сеславинская, Цветков 2009 - Смирнова-Сеславинская М. В., Цветков Г. Н. Цыгане: происхождение и культура: социально-антропологическое исследование. М. — София, 2009.
Толстая 2011 - Толстая С. М. Семантические категории языка культуры: очерки по славянской этнолингвистике. 2-е изд. М, 2011.
Трофимова 2010 — Трофимова К. П. Современные религиозные процессы в среде цыганских сообществ на Балканах // «Будущее религии в Европе»: сб. ст. / под ред. И. Х. Максутова, О. К. Горевой. СПб., 2010.
Трофимова 2013 — Трофимова К. П. Религиозные представления и обряды цыган Юго-Восточной Европы: автореф. дис. ... канд. философ. наук. М., 2013.
Фольклор русских цыган 1987 — Фольклор русских цыган / сост., запись, пер. с цыганск., предисл. Е. Друца, А. Гесслера. М., 1987.
Цветков 2011 — Цветков Г. Н. Цыганский язык (романи) и его исследование в интегральном междисциплинарном поле «язык — человек, культура, общество»: автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 2011.
Цыганские народные сказки 2012 — Цыганские народные сказки / сост. Ион Думиника, предисл. С. Прокоп, ред. Т. Зайковская. Кишинев, 2012.
Язык цыганский 2006 — Язык цыганский весь в загадках: народные афоризмы русских цыган из архива И. М. Андрониковой / Сост., подгот. текстов, вступ. ст. и справочный аппарат С. В. Кучепатовой. СПб., 2006.
Архивные материалы
Сторожко Архив 2009 — Полевые материалы по истории и культуре цыган. Полевой архив Сторожко Т. С. Сумская область, 2008-2013 гг. Интервью Сторожко Т. С. с О. В., украинским цыганом из сервицкого рода кубушки (1961 г. р.). С. Карда-шовка, Ахтырский р-н, Сумская обл.
Сторожко Архив 2013а — Полевые материалы по истории и культуре цыган. Полевой архив Сторожко Т. С. Сумская область, 2008-2013 гг. Интервью Сторожко Т. С. с Т. И., русской цыганкой из рода галчата (1960 г. р.). С. Кардашовка, Ахтырский р-н, Сумская обл.
Сторожко Архив 2013б — Полевые материалы по истории и культуре цыган. Полевой архив Сторожко Т. С. Сумская область, 2008-2013 гг. Интервью Сторожко Т. С. с М. В., украинской цыганкой из сервицкого рода кубушки (1985 г. р.). С. Кардашовка, Ахтырский р-н, Сумская обл.
