CC BY
160
12 Св. Григорий Папама. Апология. ОшЬ 99, Ы.13.
13 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 287.
14 Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 204.
15 Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999. С. 201 -202.
16 См.: Московский Патерик. М., 1991. С. 162 -163.
17 См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 151.
18 См.: Московский Патерик... С. 158 -159.
19 Жития и творения русских святых. М., 2001. С. 133.
20 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 171. .
21 Жития и творения русских святых... С. 187.
22 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1997. С. 3 - 4.
Федор Петров
Бурхан-Халдун: экзистенциальный опыт Темучжина
Он - всюду и нигде... И знают только луны, Что нет его давно во мхах Бурхан-Халдуна.
Каган не умирал. Каган, как Небо, вечен.
Ауэзхан Кадар
С позиции философии экзистенциализма мифологию можно рассматривать как символическое выражение экзистенциального опыта восприятия человеком мира. Такое восприятие возможно в пограничных ситуациях человеческого существования - предельных жизненных обстоятельствах, к которым относятся смерть или угроза смерти, осознание вины, одиночество. По словам К. Ясперса, «в пограничных ситуациях или обнаруживается ничто, или становится ощутимым то, что подлинно, несмотря на всю мимолетность мирового бытия»1. Однако в дошедших до нас мифоритуальных системах это исходное восприятие, как правило, скрыто под многочисленными пластами различных наслоений -фантазий, кошмаров, попыток наладить прагматическое взаимодействие между сакральным и профанным пластами реальности. .
Но даже когда удается выделить в мифах символическое выражение собственно экзистенциального опыта, для нас все равно остаются сокрытыми те обстоятельства, в которых этот опыт был получен. Мифы вообще никогда и ничего не говорят о реальных обстоятельствах жизни конкретных людей. Историческую подоснову иногда удается определить в эпических произведениях, но и там она, как правило, почти полностью размыта архетипическими сюжетами и образами. А иных литературных форм самовыражения кроме эпоса и мифа традиционные культуры, как правило, не знали.
Почти невыполнимая задача - увидеть отдельного человека древней культуры в его опыте экзистенциального восприятия предельных оснований бытия, и раскрыть, как это восприятие трансформируется в мифологические образы и ритуальную практику народа, почти невозможно. Но иногда уникальные письменные источники все же позволяют приблизиться к решению этой задачи. Таким источником является «Сокровенное сказание» -«Юань чао би ши» - произведение древнемонгольской литературы.
Автор «Сокровенного сказания» кратко описывает историю монгольского народа со времен его прародителей - Борте-Чино и Гоа-Марал, и достаточно подробно - историю рода
Темучжина, нареченного на курултае племен Чингисханом. Очень подробно описана жизнь самого Темучжина, от рождения и до смерти. А в завершение повествуется о правлении его сына, хана Угедея2.
«Сказание» составлено на монгольском языке, записанном китайскими иероглифами. В самом тексте «Сказания» содержится его дата — год Мыши во время Великого курултая на Керулене, при хане Угедее — это 1240 г. Его автор был монголом, вероятнее всего — военачальником, современником и соратником Чингисхана (с 1182 г. он заменяет в описаниях событий местоимение «они» на «мы», обозначая свое личное участие в них). Дискуссия о жанровой специфике «Сокровенного сказания» идет уже довольно давно. С.А. Козин считает его хроникой3, С.Ю. Неклюдов — биографией Чингисхана4, Л.Н. Гумилев
— политическим памфлетом5. В подтверждение своей концепции Л.Н. Гумилев ссылается на ряд сюжетов «Сокровенного сказания», в которых Темучжин проявляет не вполне благовидные качества — нервозность, страх, подозрительность, неблагодарность. В то же время автор, согласно Л.Н. Гумилеву, не любящий Темучжина, регулярно «проговаривается» об огромном обаянии его личности6, без которого тот, конечно, не смог бы собрать столько верных соратников и создать великую империю из кучки раздираемых враждой племен.
Все исследователи признают синкретический характер источника, включающего в себя и документальные, и лирические (в том числе поэтические) вставки. С.Ю. Неклюдов указывает на решающее влияние эпической традиции сюжетосложения в структуре памятника4. При-этом результаты перекрестной проверки с другими источниками позволяют оценивать степень его фактической достоверности как достаточно высокую.
В «Сокровенном сказании» действительно можно усмотреть некоторую близость к эпическим повествованиям, но само оно эпосом не является ни в коем случае. Положительные герои эпоса словно выкованы из молибденовой стали, они прекрасны собой, добры, невероятно смелы и сильны, не ведают ни страха, ни внутренних конфликтов. Отрицательные герои - коварны, злы, жестоки, зачастую уродливы и трусливы. Прекрасный пример всего этого - монголо-ойратский эпос Джангар. Темучжин «Сокровенного сказания» никак не укладывается в формат эпоса - он предстает перед читателем человеком, личностью огромной силы и многих слабостей, но именно человеком, а никак не эпическим героем.
Еще менее «Сокровенное сказание» напоминает официальную, хронику или биографию. Его жанр был к тому времени уже давно известен в восточной литературе. Примером тому является «Сборник летописей» Рашид-ад-дина - официального историка монгольского двора. Все поступки основателя государства в таких произведениях обязательно проникнуты величием. Это может быть величественное милосердие, величественная жестокость или величественная отвага. Но никогда ни один официальный биограф Востока не позволил бы своему персонажу страдать «мелкими», человеческими чувствами. Сама специфика жанра (да и система государственной цензуры) не допускали этого.
Однако и интерпретация «Сокровенного сказания» как политического памфлета, на наш взгляд, несостоятельна. Во-первых, монгольская военная кочевая иерархия, еще только превращающаяся в иерархию государственную, политическую, едва ли могла породить в своей среде такой жанр, более свойственный обществам с давними традициями формализованных политических систем. Во-вторых (и в главных), автор «Сказания», как нам кажется, отнюдь не заостряет внимание на отрицательных качествах будущего правителя (это было бы сделано в гораздо более явной форме). Он просто описывает реального человека во всей неповторимости и сложности его бытия, его самореализацию в контексте судьбы.
Древняя литература Востока не знает больше произведений, аналогичных «Сокровенному сказанию». На наш взгляд, если мы хотим корректно определить жанр этого
произведения, мы должны обратиться к древней литературе Севера. И тогда будет видно, что «Сокровенное сказание» очень близко к сагам, в первую очередь - исландским. Точно так же, как и саги, оно посвящено, главным образом, описанию распрей между людьми. Как и для саг, для «Сказания» не свойственно использование гипербол - его язык адекватен жизни, а не воображаемым эпическим подвигам. Оно имеет аналогичную структуру: начинается с описания родословной главных героев и завершается не их смертью, а описанием событий, которые последовали после этой смерти и в связи с ней, содержит в своем прозаическом тексте многочисленные поэтические вставки от лица героев повествования. Язык «Сказания», как и язык саг, отличается подкупающей искренностью. И там, и здесь очевидно стремление автора к правдивому изложению событий (что не исключает возможность сознательных умолчаний, определенных искажений и т.п.). Конечно, определить жанр «Сокровенного сказания» как сагу было бы слишком смело. Мы можем только констатировать его значительную близость к этому жанру.
Второй источник, которым мы будем пользоваться в этой работе, - «Сборник летописей» Рашид-ад-дина, официального историографа монгольского двора. Это официальное жизнеописание Чингисхана, написанное персом, а не монголом, человеком городской, а не степной культуры, никогда лично не бывавшим в монгольских степях и жившим уже после смерти своего главного героя. Однако Рашид-ад-дин пользовался при составлении своего сборника не дошедшими до нас монгольскими источниками, что и определяет ценность его труда.
Никаких других аутентичных жизнеописаний Чингисхана не существует. Многочисленные китайские, армянские и другие хронисты описывали, главным образом, его походы, дипломатическую деятельность и государственные мероприятия. Нас же интересуют поиски свидетельств экзистенциального опыта, ставшего основой мифоритуальных систем.
В мифологии монгольских народов известна священная гора Бурхан-Халдун. Ее почитание связано, в первую очередь, с представлениями о том, что у этой горы похоронен Чингисхан7.
Вообще горы были наиболее сакрализованными природными объектами у всех степных народов. Они вплетаются в общий ритм степного ландшафта, проявляя своими очертаниями силу и мощь Земли. Горы часто воспринимаются как место встречи Неба и Земли, где можно перейти из одной сферы мира в другую8. У монголов горы были главными ориентирами на местности, как в географическом, так и в сакральном смысле. В географическом плане они выступали тем центром, вокруг которого создавалась микротопонимия конкретной территории. В сакральном - имя духа главной горы, а чаще его эпитеты-заменители, становились названием всей родовой, а позднее и административной территории9. Гора представляется в монгольской мифологии как обиталище духа - хозяина местности10. Этим духом-хозяином во многих случаях после смерти становился правитель территории. Об умерших нойонах говорили «бурхан байсан» - «стал духом, бурханом». Традиционным было погребение этих правителей на вершинах гор11. Дух Чингисхана мыслился в средневековой Монголии как покровитель всей страны. Известны легенды о неведомой силе, останавливавшей людей, подходивших слишком близко к месту его погребения, и о гибели тех, кто пытался нарушить покой его гробницы12.
О погребении Чингисхана в местности Бурхан-Халдун (Булкан-Халдун, Буркан-Калдун) сообщается в разных книгах «Сборника летописей» Рашид-ад-дина. Говорится о том, что он был погребен под одиноким деревом, которое некогда сам выбрал как место своего грядущего упокоения. А уже на следующий год в той местности вырос огромный лес, и точное место захоронения хана никому не известно13. Та местность была объявлена заповедной, и для ее охраны была назначена тысяча из племени урянкатов под предводительством нойона Удачи. Эти воины были освобождены от обязанности ходить в
походы и заняты они были только охраной великого заповедника . Рашид-ад-дин повествует, что в той же местности были погребены сын Чингисхана Тулуй и иные его потомки: ханы Менке, Хубилай, Арик-буга и другие Чингизиды *. Он указывает на существование в этой местности специальных святилищ, в которых были установлены изображения священных предков: «там жгут постоянно фимиам и благовония» .
Поисками места захоронения Чингисхана занимались многочисленные монголонемецкие, монголо-японские, монголо-американские экспедиции, в том числе с применением данных аэро- и космосъемки и новейшей геолокационной аппаратуры. Только российские ученые, оказавшие решающее влияние на формирование монгольской археологии, ни разу не приняли участие в этом бессмысленном занятии. Действительно, отечественной археологии вполне хватило вскрытия мавзолея Тамерлана с воспоследовавшей за ним Великой Отечественной войной... Во всяком случае, Бурхан-Халдун является сейчас не только священной горой в мифологии монгольских народов, но и объектом современных околонаучных поисков места захоронения «Покорителя Вселенной».
Почему же Чингисхан выбрал для своего будущего погребения именно это место? Рашид-ад-дин дважды описывает сцену выбора, известную ему, вероятно, по монгольским источникам17. В более полном виде это описание выглядит так: «Утверждается, что однажды Чингисхан пришел в эту местность; в той равнине росло очень зеленое дерево. Ему весьма понравилась свежесть и зелень этого дерева. [Чингисхан] провел с часок под ним, и у него появилась некая внутренняя отрада. В этом состоянии он сказал своим эмирам и приближенным: “Место нашего последнего жилища должно быть здесь!”»18.
Одинокие деревья в степи - всегда объекты пристального внимания кочевников.
- Многие тюркские и монгольские народы совершают у таких деревьев обряды почитания природных духов. Остановившийся под таким деревом человек обретает некую внутреннюю связь с одушевленным окружающим миром. У Олжаса Сулейменова мы читаем:
. Одинокое древо не обойду,
Я повешу аркан на кривом суку,
Я не первым в последнем бою упаду...
Одинокое дерево, да еще и необычно зеленое, как в истории с Чингисханом, - это не просто символ архетипического Мирового Древа. Это символ жизни, ее непосредственное проявление. И Чингисхан, обретший «некую внутреннюю отраду» в тени под ним, вероятно, почувствовал это место как место вечной жизни. Потому и назначил его для своего посмертного пребывания.
Вероятно, это место было не на самой горе - Рашид-ад-дин пишет «в той равнине», однако использование для обозначения места названия «Бурхан-Халдун» говорит о том, что равнина располагалась вблизи этой горы. Именно о горе под таким именем неоднократно свидетельствуют и Рашид-ад-дин, и «Сокровенное сказание».
В летописях Рашид-ад-дина, целью работы которого было возвеличить Чингисхана как основателя империи, мы не найдем причин особого отношения хана к этой горе. По его описанию все выглядит так, как будто Чингисхан просто проезжал с приближенными по какой-то местности, выбрал запавшее ему в душу место для будущего погребения, а это место оказалось у некой горы - Бурхан-Халдун. • ’
Но ведь это не так! С Бурхан-Халдуном самого Чингисхана и весь монгольский народ связывало очень многое. Это отнюдь не была случайная гора, это была единственная в своем роде гора! Вероятно, Рашид-ад-дин об этом просто не знал, а если и знал, - ни в коем случае не стал бы писать. Основатель великой империи не может быть слабым, а ведь именно со слабостью Чингисхана связано его совершенно особое отношение к этой горе Впрочем
тогда он еще не был Чингисханом, а был Темучжином, сыном безвременно погибшего Есугай-баатура.
Автор «Сокровенного сказания» рассказывает о набеге племени меркитов на кочевье семьи Темучжина у истоков реки Керулен. Хоахчин-эмген, старая служанка матери Темучжина Оэлун, услышала в предрассветном сумраке отзвуки далекого топота копыт. Темучжин с братьями и матерью успели вскочить на коней и скрыться: «и еще до зари поднялись на Бурхан»19. Его молодой жене Борте не хватило коня, и она была захвачена врагами. Чтобы вернуть ее, Темучжин вскоре развяжет первую из своих победоносных войн. Но сейчас, скрываясь от преследователей, он прячется с братьями в лесных зарослях на горе Бурхан-Халдун. Враги ищут скрывшихся: «По следам Темучжина трижды они обошли Бурхан-Халдун, но не могли его поймать. Метались туда и сюда, шли по его следу по таким болотам, по такой чаще, что сытому змею и не проползти. Однако изловить его все же не смогли»20.
Спустившись к подножию горы после того, как опасность миновала, и выслав трех человек дозором в степь, Темучжин бьет себя в грудь и обращается к своим ближним со словами: «Я, в бегстве ища спасенья своему грузному телу, верхом на неуклюжем коне, бредя оленьими бродами, отдыхая в шалаше из ивовых ветвей, взобрался на (гору) Бурхан. На Бурхан-Халдуне спас я (отсрочил) вместе с вами жизнь свою, подобную (жизни) вши. Жалея одну лишь (единственно) жизнь свою, на одном-единственном коне, бредя лосиными бродами, отдыхая в шалаше из ветвей, взобрался я на Халдун. Бурхан-Халдуном защищена (как щитом) жизнь моя, подобная (жизни) ласточки. Великий ужас я испытал»21. Вот описание воистину пограничной экзистенциальной ситуации, в которой оказался будущий создатель монгольской империи.
Едва ли автор «Сокровенного сказания» дословно передал слова Темучжина. Самого его там не было, и хотя вскоре он присоединяется к быстро растущему войску Темучжина и общается, вероятно, и с ним самим, и с его близкими, вряд ли кто-то из них запомнил дословно сказанное тогда. Но вот сам настрой - такое не забывается.
Кочевье Темучжина было атаковано сводным отрядом трех меркитских родов. Источник не сообщает, сколько именно в нем было воинов, но, во всяком случае, не меньше нескольких десятков. Причем их интересовала не добыча, а голова самого Темучжина -этого не по летам авторитетного в степи наследника Есугай-баатура. Всякое сопротивление этой превосходящей силе было бесполезно. Оставалось только бежать и прятаться, когда враги рыщут вокруг и усердно ищут скрывшихся. Это классическая пограничная ситуация принципиальной неопределенности на грани гибели. И сделать больше ничего нельзя: найдут - не найдут, если найдут - вне всякого сомнения, убьют.
И в этой ситуации Темучжин не просто испытывает страх - как известно, бесстрашных людей не бывает. Он обретает новое, воистину экзистенциальное видение себя и мира. Он прозревает всю неустойчивость, трепетность, слабость своей жизни, «подобной (жизни) вши», «подобной (жизни) ласточки». Темучжин чувствует и свою вину - он оставил молодую любимую жену врагам. Он как бы со стороны наблюдает свою несовершенную телесность: «ища спасенья своему грузному телу, верхом на неуклюжем коне» (а конь для кочевника - это как часть самого себя). Темучжин понимает здесь, насколько он - молодой талантливый воин - мал, слаб, но все таки жив, насколько сильно он жив. И как легко эта жизнь может прерваться. В горячке боя такие мысли просто не придут в голову - там нужно скорее рубить, пока не срубили тебя. А здесь, в многочасовом ожидании смерти, Темучжин приобретает экзистенциальный опыт, вполне сопоставимый с опытом К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю, однако с одним весьма важным отличием.
Европейские экзистенциалисты полагают, что в экзистенциальном опыте человеку открывается чуждость окружающего мира. Мир раскрывается не как враждебный, но как бесконечно чужой, внечеловеческий. Этому миру и дела нет до человека, в нем невозможно
найти ни грана человеческого смысла. Человек заброшен в этот мир, и он может рассчитывать только на себя, искать смысл и истину только в себе, ждать помощи только от себя, не от мира.
И в этом опыт Темучжина отличается от их опыта. Он не только ощутил свою слабость и конечность. Он ощутил, что мир готов прийти ему на помощь, что в мире есть нечто, готовое спасать, защищать его. И этой близкой, помогающей, воспринимающей человека силой в мире стала для него сама гора Бурхан-Халдун: «Бурхан-Халдуном защищена (как щитом) жизнь моя».
В прозрении пограничной ситуации Темучжин открыл себе взаимопонимание с миром. Мир помог ему - и он совершает ответный шаг, он отвечает горе Бурхан-Халдун: «Будем же каждое утро поклоняться (ползком взбираясь) ей и каждодневно возносить молитвы. Да разумеют потомки потомков моих!» И сказав так, он обернулся лицом к солнцу, как четки, на шею повесил свой пояс, за тесьму повесил на грудь шапку свою и, расстегнув (обнажив)
свою грудь, девятикратно поклонился солнцу (в сторону солнца) и совершил (дал) кропленье
22
и молитву» .
Вот оно, начало ритуального взаимодействия человека и мира! Ощутив свою близость с миром, восприняв помощь от мира, человек чувствует потребность в ответном шаге. И в этом шаге проявляется и его благодарность, и радость от того, что мир понял его, радость общения. Это еще не-прагматическая схема «ты - мне, я - тебе», в попытке построения которой вырождаются поздние языческие ритуалы. В этом искреннем, экзистенциальном ритуале - чистая радость общения человека с природной силой. Он не просто поклоняется ей, он почитает ее. И заповедует это своим потомкам - самым дорогим для него людям.
Развязывая пояс, снимая шапку и расстегивая одежду, Темучжин раскрывается перед миром. Во всех древних культурах пояс воина - символ защиты. Он снимает защиту перед миром - он верит ему. Он любит его и хочет чувствовать его своей обнаженной кожей. Он совершает кропление (вероятно, кумысом или молочной водкой), вступая в символическую связь с тем, кто спас его - с горой Бурхан-Халдун.
Потому именно здесь, под Бурхан-Халдуном, он и выбрал позже место своего упокоения. Немало одиноких деревьев должен был встретить Темучжин в своей долгой неспокойной жизни. Но только здесь, в той части мира, с которой он осознал свою сокровенную связь, зеленое дерево в выжженной солнцем степи дало ему «внутреннюю отраду», вновь разбудило мысли. о конечности своего существования и стремление соединиться в этой конечности с вечным бытием мира.
Но не один Темучжин оказался восприимчив к сакральной силе Бурхан-Халдуна. Эта гора выступает географическим и сакральным средоточением всей средневековой (а, возможно, и более древней) истории монгольского народа. Здесь, на Бурхан-Халдуне, у истоков реки Онон, кочевали первопредки монголов - Борте-Чино (Сивый волк) 'и Гоа-Марал (Прекрасная лань)23. Их потомок в двенадцатом поколении Добун-Мерган встречает у этой вершины свою будущую жену, Алан-гоа. Ее пятый сын Бодончар родился уже после смерти мужа, в результате непорочного зачатия от светло-русого духа являвшегося к ней в час, когда солнце закатилось, а луна еще не взошла24. От Бодончара пошли наиболее знатные рода монголов, его потомком был и Темучжин. Встреча Добун-Мергана с Алан-гоа заслуживает отдельного рассмотрения.
Однажды Добун-Мерган взобрался на Бурхан-Халдун со своим старшим братом Дува Сохором. У этого брата «был один единственный глаз, посреди лба, которым он мог юшеть на целых три кочевки» . Как выясняется в дальнейшем, он мог этим глазом видеть еше и сквозь крышу крытой повозки. То есть совершенно очевидно, что речь здесь идет не псосто о единственном, а о «третьем» глазе, о способности прозревать сущее через его покровы И вот, «наблюдая с высоты Бурхан-Халдуна, Дуван-Сохор усмотрел, что вниз по теченто реки Тенгелик подкочевывает какая-то группа людей. И говорит: “Хороша молодица в кибитке
крытой повозки среди этих подкочевывающих людей!” И послал своего младшего брата Добун-Мергана разузнать, намереваясь сосватать ее Добун-Мергану, если окажется, что она незамужняя»26. Девица оказалась незамужняя и они заключают брачный союз в урочище Шинчи-баян-урянхай, «на котором были поставлены божества, владетели Бурхан-Халдуна»27!
Таким образом, Бурхан-Халдун выступает как тот сакральный центр, вокруг которого вращается древняя история монголов. Здесь селятся их прародители, здесь происходит встреча новой пары, потомкам которой суждено возвеличить монгольский народ. И эта пара соединяется в священном урочище горы - так, что духи Бурхан-Халдуна благословляют этот союз. Вероятнее всего, с сакральной силой горы связано и «духовное зрение» старшего брата Добун-Мергана, который прозревает далекое (а фактически, и грядущее - давая толчок к соединению этой пары) именно с вершины Бурхан-Халдуна.
В этой связи крайне важным для нас является упоминание об урочище Шинчи-баян-урянхай, «на котором были поставлены божества, владетели Бурхан-Халдуна». Значит, уже в то время эта гора играла важную роль в системе ритуальной деятельности. Дата рождения Бодончара, вычисляемая по монгольской генеалогии, приходится приблизительно на 970 г.28 Тогда получается, что не позднее середины X в. н.э. Бурхан-Халдун выступает не только как сакральный, но и как культовый центр монгольских племен.
В пользу этого свидетельствует и само название «Бурхан-Халдун» - «Вищап-ОаМрп», согласно С.А. Козину, в транслитерации китайско-монгольского письма «Сокровенного сказания»29. Слово «бурхан» до сих пор хорошо известно в монгольских языках. Им называют духов или богов. «Халдун», согласно Н.Л. Жуковской, - от дагунского «ива», соответственно, «Бурхан-Халдун» она переводит как «священная ива» или «бог-ива»7. Однако есть более понятный вариант перевода. В словаре древнемонгольского языка у С.А. Козина находим: «qaldun - скала, пик»30, и все встает на свои места: Бурхан-Халдун -это «священный пик» или «скала бога (богов)».
Таким образом, не приходится сомневаться в древнем общемонгольском сакральном значении горы Бурхан-Халдун. Однако не дезавуирует ли это наш предыдущий тезис об экзистенциальном опыте Темучжина как основе мифоритуальной деятельности, связанной с Бурхан-Халдуном во времена Чингизидов? Может быть, спускаясь с горы после своего спасения, он просто воспроизвел типичную и давно устоявшуюся формулу ритуального обращения к этой горе? Что же, при основательном недостатке воображения и остром желании свести все объяснения к наиболее примитивным вариантам можно принять и такую точку зрения. Однако против нее есть серьезные аргументы.
Судя по всему, к концу XII в., ко времени молодости Темучжина, в условиях раздробления монгольских племен и постоянной войны «всех против всех» Бурхан-Халдун утратила, либо почти утратила значение монгольской святыни. В «Сокровенном сказании», при всех многочисленных упоминаниях этой горы в контексте описания маршрутов движения отдельных людей или воинских отрядов, нет никаких указаний на связанную с ней культовую деятельность. За исключением ритуала, совершенного Темучжином после спасения от меркитов, и упоминания об урочище Шинчи-баян-урянхай, относимого к давним, легендарным для автора временам. И, во всяком случае, во времена Чингизидов все сакральное отношение к этой горе связывалось именно с Чингисханом и его жизнью, и все три книги летописей Рашид-ад-дина тому порукой.
Конечно, пусть не система ритуалов, но хотя бы особое отношение к этой священной с древности горе должно было сохраниться у монгол ко времени Темучжина - ведь не забыли же они, что именно здесь жили Борте-Чино и Гоа-Марал, что именно здесь произошла встреча Добун-Мергана с Алан-гоа. И это восприятие, несомненно, жило и в душе Темучжина, когда он пришел к своему экзистенциальному откровению. Так ведь на то ж она и священная гора, священная не просто потому, что кто-то так придумал, но потому, что
такова ее сущность, открывающаяся людям! Как великолепно сказано у Мирчи ЭлиаДе. «неискоренимость святых мест говорит об автономности иерофаний: священное имеет свои собственные законы и свою собственную диалектику и является человеку извне. Если бы “выбор” святых мест оставался за самим человеком, их неискоренимости не было бы объяснения»31. И нет ничего удивительного в принципиальной повторяемости экзистенциального опыта, если этот опыт раскрывает реальное взаимоотношение человека и мира.
Большинство исследователей полагают, что под горой Бурхан-Халдун «Сокровенного сказания» и «Сборника летописей» Рашид-ад-дина имелся в виду горный узел Хэнтэй в северо-восточной части Монголии, либо одна из его вершин, наиболее вероятно — гора Хэнтэй-Хан-Уул. Последней точки зрения придерживаются монгольский археолог Н. Сэр-Оджав32, российский этнограф Н.Л. Жуковская33 и ряд других авторов. При анализе этого вопроса мы должны различать Бурхан-Халдун Рашид-ад-дина и «Сокровенного сказания». Рашид-ад-дин жил на сто лет позже автора «Сказания» и, вероятно, никогда лично не бывал в Монголии. Определяя местоположение горы Бурхан-Халдуна, он в одном месте указывает, что с нее берут начало реки Онон, Кэлурэн и Тогла34, при этом Кэлурэн - это, несомненно, Керулен, а Тогла - вероятно, Тола, правый приток Орхона (на некоторых современных российских картах - Туул). В другом месте он перечисляет девять рек, стекающих со склонов Бурхан-Халдуна, начиная это перечисление, опять таки, с Керулена и Онона35. Из этих девяти рек более-менее уверенно идентифицируются шесть36, все они имеют истоки в разных частях Хэнтэйского поднятия. '
Таким образом, для Рашид-ад-дина Бурхан-Халдун - это весь Хэнтэй. Это горный массив, имеющий площадь свыше 50 тыс. км2, образованный низко- и средневысотными хребтами и разделяющими их узкими межгорными впадинами. В нем преобладают уплощенные вершины с остатками древних поверхностей выравнивания37. Вполне очевидно, что это огромное плоскогорье можно рассматривать как приблизительное определение места захоронения Чингисхана (что и делает Рашид-ад-дин), однако оно не годится как вариант локализации «Священного пика», на который поднимался Темучжин.
«Сокровенное сказание» описывает Бурхан-Халдун как совершенно конкретную, отдельно стоящую гору. При налете меркитов Темучжин с братьями, разбуженные, «когда начинает только желтеть воздух», успевают «еще до зари» подняться на Бурхан-Халдун38. Меркиты в поисках Темучжина «трижды обошли Бурхан-Халдун»39. Для того, чтобы трижды обойти весь Хэнтэйский массив, им понадобилось бы несколько месяцев, а по тексту «Сказания» ясно, что все действие продолжалось от силы несколько дней.
Таким образом, Темучжин поднимался на совершенно определенную гору, и именно эта гора была сакральной в древнемонгольской традиции. Это, однако, не противоречит тому, что при некоторых условиях имя священной горы могли использовать в качестве обозначения всего Хэнтэйского горного массива - так согласуются версии «Сказания» и Рашид-ад-дина. Попробуем локализовать эту вершину. В «Сокровенном сказании» говорится, что Борте-Чино и Гоа-Марал «кочевали у истоков Онона, на Бурхан-Халдуне»40. В то же время семья Темучжина, кочевавшая у истоков Керулена, успевает за несколько часов подняться на Бурхан-Халдун. В верховьях Онон и Керулен текут практически параллельно друг другу, только в противоположных направлениях - Онон на северо-восток а Керулен на юго-запад (дальше он постепенно меняет направление течения на северовосточное). Расстояние между этими реками у истоков 25 - 35 км. Между ними находится одна из крупных гор Хэнтэйского массива - Хэнтэй-Хан-Уул (2 362 м). Вероятнее всего правы те исследователи, которые полагают, что это и есть Бурхан-Халдун поскольку она единственная удовлетворяет заданным в «Сокровенном сказании» географическим условиям. Все прочие упоминания Бурхан-Халдуна в «Сказании» - главным обпазом в описании похода Темучжина и Чжамухи против меркитов41 - не противоречат этому выводу
Примечания
1 Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000. С. 25. '
2 В отечественной литературе встречаются самые разные варианты транскрипции древнемонгольских имен, племенных названий, топонимов. В целях соблюдения некой единообразности мы будем везде, где нет иных устоявшихся вариантов, следовать транскрибированию С.А. Козина, чей перевод «Сокровенного сказания» считается в нашей стране классическим.
3 Козин С.А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. М.; Л., 1941. С. 46.
4 Неклюдов СЮ. Героический эпос монгольских народов. М., 1984. С. 232. s Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. М., 1997. С. 312.
6 Там же. С. 306.
7 Жуковская H.JI. Бурхан-Халдун // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 196.
8 Элиаде М. Избр. соч. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 103.
9 Жуковская H.JI. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 27.
10 Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 35.
11 Жуковская Н.Л. Два культовых объекта в Северной Монголии // Новое в этнографии: (Полевые исследования). М., 1989. Вып. 1. С. 168 - 169.
12 Там же. С. 169. ■
13 Рашид-ад-дин. Сб. летописей. Т. 1. Кн. 1. М.; Л., 1952. С. 159; Т. 1. Кн. 2. М.; Л., 1952. С. 233 - 234.
14 Рашид-ад-дин. Сб. летописей. Т. 1. Кн. 1. М.; Л., 1952. С. 125; Т. 1. Кн. 2. М.; Л., 1952. С. 234,273.
15 Рашид-ад-дин. Сб. летописей. Т. 1. Кн. 1. М.; Л., 1952. С. 159; Т. 1. Кн. 2. М.; Л„ 1952. С. 235; Т. 2. М.; Л., 1960. С. 148.
16 Рашид-ад-дин. Сб. летописей. Т. 2. М.; Л., 1960. С. 207.
17 Рашид-ад-дин. Сб. летописей. Т. 1. Кн. 1. М.; Л., 1952. С. 159; Т. 1. Кн. 2. М.; Л., 1952. С. 234.
18 Рашид-ад-дин. Сб. летописей. Т. 1. Кн. 1. М.; Л., 1952, С. 159.
19 Козин С.А. Сокровенное сказание... § 100.
20 Там же. § 102.
21 Там же. § 103. В оригинале Темучжин говорит стихами, но стихотворный перевод этого отрывка является у С.А. Козина слишком условным, поэтому мы обращаемся к дословному переводу.
22 Там же. § 103.
23 Там же. § 1.
24 Там же. § 21.
25 Там же. § 4.
26 Там же. § 5, 6.
27 Там же. § 9.
28 Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства... С. 163.
29 Козин С.А. Сокровенное сказание... С. 203.
30 Козин С.А. Сокровенное сказание... С. 595.
31 Элиаде М. Избр. соч... С. 338.
32 Баринов А. Политическая история. Тайны в истории Забайкалья // [Эл. ресурс]: www.asiapacific.narod.ni 15.06.2004.
33 Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм: (К вопросу о специфике монгольского ламаизма) //Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 35.
34 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. М.; Л., 1952. С. 10.
35 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. М.; Л., 1952. С. 234.
30 Там же. Примечание Б.И. Панкратова и ОМ. Смирновой.
37 Чичагов В.П., Цэгмид 111. Рельеф и его изображение на картах атласа МНР // Национальный атлас Монгольской Народной Республики: (Проблематика и научное содержание). Новосибирск, 1989. С. 35.
38 Козин С.А. Сокровенно сказание... § 98,100.
39 Там же. § 102.
40 Там же. § 1,
41 Там же. § 106, 107, 112, 115.
