CC BY
148
УДК 294.321 ББК 86.3
М.С. Уланов
БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ В СССР ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА (СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ)*
*Статья подготовлена в рамках государственного задания на оказание услуг (тема НИР «Буддизм в транскультурном пространстве Юга России») и внутривузовского гранта Калмыцкого государственного университета (тема НИР «Этнофилософия калмыков).
Аннотация. В статье с социально-философских позиций рассматривается судьба буддизма в СССР во второй половине XX века. Авторы отмечают, что буддизм, вопреки репрессиям и гонениям, продолжал функционировать в социокультурном пространстве России, оказывая влияние на общество.
Ключевые слова: буддизм, традиция, СССР, Калмыкия, Бурятия, Тува, Данда-рон, реформаторство.
M.S. Ulanov
THE BUDDHIST TRADITION IN THE SOVIET UNION
IN THE SECOND HALF OF XX CENTURY (PHILOSOPHICAL ANALYSIS)
Annotation. In this paper a philosophical position is considered the fate of Buddhism in the Soviet Union in the second half of XX century. The authors note that Buddhism, in spite of repression and persecution, continued to function in social and cultural space in Russia, exerting influence on society.
Key words: Buddhism, the tradition, USSR, Kalmykia, Buryatia, Tuva, Dandaron, reformism.
Во второй половине ХХ века буддизм в социокультурном пространстве России, несмотря на гонения, оставался важным фактором, определяющим самоидентификации бурятского, калмыцкого и тувинского народов. Данное обстоятельство и привело к открытию Иволгинского дацана недалеко от Улан-Удэ, возобновлению деятельности Агинского дацана в Читинской области, а также восстановлению, хотя и в урезанном виде, буддийской церкви. Кроме того, властям необходимо было чем-то подкрепить идеологические штампы о свободе совести в СССР, что можно было сделать только открытием храмов основных конфессий.
Буддизм в данный период официально признавался как социальный феномен, имеющий свои особые формы бытования в виде обрядов и ритуалов в отведенных для этого местах. В то же время была запрещена собственно религиозная жизнь: широкое освоение и распространение буддийских идей и духовных принципов. Соответственно не поощрялось реальное религиозное образование населения. Власть, вероятно, полагала, что подобная практика обязательно приведет к постепенному угасанию буддизма как живой религии.
Однако, несмотря на все гонения и ограничения, значение буддизма для народов, его традиционно исповедующих, все же сохранялось. При этом наиболее сильные по-
зиции буддизм имел в Бурятии. Так, например, в 70-х гг. ХХ века в сельских районах Бурятии было проведено социологическое исследование религиозности местного бурятского населения. Оно показало сохранение религиозного (буддийского) фактора в самоидентификации бурят. Несмотря на то, что исследование выявило незнание буддийского учения и религиозного содержания обрядов, а также отсутствие регулярной обрядовой практики в жизни большинства населения, нельзя было не заметить, что приверженность бурятского народа буддизму сохраняется [1].
Несомненно, что в сохранении буддийской идентичности у бурят большую роль играли вновь открытые дацаны. Однако не меньшая заслуга в сохранении буддийской традиции принадлежит бывшим ламам и хуваракам, вынужденно снявшим свои обеты в 30-х годах. Бывшие священнослужители обладали большим авторитетом на селе и являлись негласными старейшинами улуса. Во многих случаях они вводили религиозный элемент в бытовые обряды и различные улусные праздники. Поэтому они были не только «защитники» народных традиций и обычаев, но и активными проводниками религии в улусах. Бывшие служители культа также являлись ближайшими помощниками дацанских лам.
Более тяжелым, чем в Бурятии было положение буддизма в Калмыкии. С восстановлением автономии Калмыкии не произошло реабилитации религии. Она по-прежнему оказалась под запретом. Если в послевоенной Бурятии было создано Центральное духовное управление буддистов СССР и открыт буддийский храм, то Калмыкия оказалась своеобразным «испытательным полигоном» для атеистической политики государства. Попытки верующих зарегистрировать общину с целью открытия буддийского храма наталкивались на жесткое противодействие со стороны местных партийных органов[7, С. 10].
Однако, несмотря на сопротивление власти, в Калмыкии все же возник ряд неофициальных буддийских центров. Это были главным образом места проживания буддийского духовенства. И хотя большинство лам после официального сложения сана обрело семьи, они пользовались большим уважением у населения, поскольку в глазах верующих вынужденный отказ от целибата был оправдан.Как отмечает Э.П. Бакаева, в дни главных торжеств, требующих коллективных богослужений, некоторые из бывших священнослужителей приезжали «в гости» к наиболее уважаемым ламам с целью проведения совместного молебна. Этот факт, по мнению ученого, свидетельствует о существовании в Калмыкии в данный период (правда, в особой форме) общины монахов [2, С. 26].
Несмотря на полное отсутствие религиозных общин и храмов, уровень религиозности в Калмыкии в данный период был близок к среднесоюзным показателям. В 1985 г., накануне регистрации первой буддийской общины, Калмыцким институтом истории филологии и экономики (ныне КИГИ РАН): совместно с Институтом этнографии им. Н.М. Миклухо-Маклая АН СССР было проведено этносоциологическое исследование, согласно которому уровень религиозности составил 23% в городе и 30% в селе. Кроме того, 33% респондентов в городе, 39% в селе, а также 21% в среде творческой интеллигенции обращались к монахам, продолжавшим тайное исполнение буддийского культа. При этом, согласно «правилам двойной морали», 46% в селе и 49% в городе из обращавшихся к ламам назвали себя неверующими. Что же касается основных религиозных праздников, то, как выяснилось, их на тот период отмечало 98% калмыков [2, С. 10].
Таким образом, из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что значительная часть взрослого населения республик, несмотря на атеистическую поли-
тику, сохраняла свою религиозную традицию и, что особенно важно, передавала ее молодому поколению. Данные этносоциологического исследования позволяют найти объяснение тому обстоятельству, что после демократизации в Калмыкии был зафиксирован резкий рост религиозности [См. подр.1].
На территории Тувы буддизм в советский период также оказался в крайне сложном положении. Разрушение нормативной системы буддистского образования привело к фактически полному прекращению воспроизводства духовенства. Одновременно почти полностью исчез специфический комплекс местных буддистских традиций, сложившийся во взаимодействии с автохтонными культами и определявший региональные особенности тувинского буддизма.
В Туве в этот период наблюдалось уменьшение численности лам и одновременное увеличение количества шаманов. О.М. Хомушку объясняет усиление влияния шаманизма необходимостью заполнить духовную нишу, которая оставалась невостребованной из-за уменьшения количества буддийских священнослужителей^. С. 105]. При этом, она указывает, что связь тувинских буддистов с Иволгинским дацаном, куда они совершали паломничество и откуда к ним приезжали представители бурятского буддистского духовенства, оставалась достаточно прочной на протяжении всего советского периода [10, С. 104].
Еще более сложным было положение дел на Алтае. Традиция бурханизма здесь была полностью разгромлена. Положение усугублялось тем, что идеологи бурханиз-ма не оставили после себя никаких текстов. Единственным источником для изучения бурханизма были исследования и дневники российских ученых и миссионеров РПЦ. Определенный стимул к возрождению буддизма и бурханизма среди ойротов придало рериховское движение, представители которого, начиная с 70-х годов, совершали паломничества на Алтай. При этом последователи Рерихов не только искали истину и страну Шамбалу, но и активно приобщали местных жителей к Агни-йоге и буддийской философии. В годы перестройки влияние рериховского движения на алтайцев еще более усилилось. С передвижной картинной галереей они стали объезжать алтайские села, одновременно проводя круглые столы и распространяя духовную литературу, из «которой алтайцы узнавали, что «Белый Бурхан, конечно, он же Благословенный Будда», что «буддизм — самая научная религия»» [9, С. 242]. По свидетельству С. Филатова, проводившего исследования на Алтае, «сами алтайцы-лидеры бурханизма-буддизма признают громадное влияние рериховского учения на идеологию своего движения. Большинство из них имеет давние и тесные связи с идеологами рерихианства, которые открыли им духовную связку святости Алтая, буддизма, экологии, современной науки и социального прогресса» [9, С. 243].
Возрождение реформаторского движения в российском буддизме было связано с деятельностью Б.Д. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. Его отец, Доржи Бадмаев, был соратником религиозного реформатора Л-С. Цыденова, основателя балагатского движения. Сам Б. Дандарон еще в детстве был признан перерожденцев одного из высоких лам. В лагерях, где Б.Д. Дандарон сидел в 30-50-е гг., он был организатором интеллектуальных семинаров, читал небольшие лекции по буддизму, в свою очередь, слушая лекции по европейской философии. Здесь даже образовался неокантианский кружок. Среди его друзей и знакомых было немало историков и философов. Известно и о знакомстве Дандарона с Л.Н. Гумиле-вым[3, С. 11]. Его близким другом стал профессор В.Э. Сеземан, ученик философа-евразийца Л.П. Карсавина. Эта дружба продолжилась и на воле, оказав на мировоззрение Дандарона значительное влияние [6].
Находясь в заключении, Дандарону удалось найти и прочитать книгу «Закат Европы» О. Шпенглера, которая подвигла мыслителя на создание собственного историософского учения. В своей работе «Необуддизм», написанной в лагерях, Дандарон рассматривал теорию жизни и гибели цивилизаций, как пример осознания учеными Запада сути буддийского учения о карме. В дальнейшем представление о карме народов и цивилизаций стало одной из основ его учения. Большое место в рассуждениях Дандарона на эту тему занимало осмысление ситуации в СССР. В военные годы ему удалось переправить рукопись «Необуддизма» на Запад.
После освобождения, более глубоко изучив новейшие открытия в области ядерной физики, Б. Дандарон продолжил развивать идеи необуддизма, пробуя органично сочетать посредством буддийского учения шпенглеровский взгляд на историю, общую теорию поля А.Эйнштейна. В последней он усматривал теоретическое обоснование метафизики махаяны и буддийскую антропологию школы йогачара. Венцом же литературно-философской деятельности Дандарона стал труд «Мысли буддиста», созданный им в тот же период. В данной работе излагается его видение им буддизма, его философии, этики и содержится попытка соотнести учение Будды с западными научной и философской традициями.
Постепенно вокруг Б. Дандарона начал складываться круг людей, члены которого занимались буддийской философией и тантрой, пытались осмыслить свою жизнь и положение через призму буддийской философии. В общину Дандарона входило несколько десятков человек из Бурятии, Ленинграда, Москвы, Тарту, Вильнюса. В течение нескольких лет Дандарон проводил занятия с данной группой.Это положило начало процессу распространения тибетской формы буддизма в русском обществе.
Деятельность Б. Дандарона не могла не вызвать раздражения у местных властей. В 1972 г. по сфабрикованному обвинению он был арестован и вскоре ушел из жизни. Находясь в тюрьме, Б. Дандарон успел создать новый труд «Черную тетрадь», в котором попытался осмыслить историю страны и современного мира с позиции тантризма. В «Черной тетради» были сформулированы основные идеи дандароновского необуддизма.
Необуддизм Б.Д. Дандарона заключался в попытке творческого синтеза западной философии и науки с восточной мудростью. В своей деятельности в данном направлении он опирался на известные ему компаративистские труды Ф.И. Щербатского и С. Радхакришнана. При этом если метафизические идеи необуддизма Дандарона вытекают из буддийской философии, то методологические принципы он находит в западной философской традиции, в частности в неокантианстве [3, С. 14].
В своих философских работах Дандарон нередко упоминает таких западных мыслителей, как Плотин, Кант, Хайдеггер. Так, например, на Плотина он ссылается, для того, чтобы доказать ограниченность рационального познания. «Плотин, - пишет Дандарон, - освещает это положение таким образом: Единое (абсолют), порождая из себя Сущее, раскрывается прежде всего в Разуме, в Логосе, а в сфере Логоса оно тем самым раздваивается на субъект и объект. Само Единое недоступно рациональной интуиции со свойственной ей сознательностью. Требуется еще один последний шаг за пределы Логоса, чтобы преодолеть ему присущую двойственность субъекта и объекта и слиться с Единым... В этом смысле рациональная интуиция всегда стоит ниже эмоциональной интуиции» [4, С. 21].
И. Кант, по мнению Дандарона, вполне в духе буддизма «говорит, что «признание того, что тела суть только явление, а не абсолютная действительность, лежит в основе всякой здравой философии». Кант, - пишет мыслитель, - подходя к этому вопросу с точки зрения критической философии, подходит близко к буддийскому взгляду шко-
лы мадхьямиков. А сверхчувственный, умопостигаемый мир (по Канту) не познается категориями рассудка. Точно также Шантидэва (школа прасангики) говорит, что абсолютная реальность не находится в сфере деятельности интеллекта (будхи), ограниченного областью относительного» [4, С. 60].
Философские воззрения М. Хайдеггера Дандарон рассматривает в контексте проблемы времени, подчеркивая справедливость высказывания немецкого мыслителя о том, что «.время для материального мира (объекта) отличается от времени для субъекта. Время для физического мира есть производное от первого (т. е. вторичное), однородное, чисто количественное, а временность же субъекта есть озабоченность за свою судьбу» [4, С. 14]. Кроме того, проблемы, поставленные Хайдеггером, пишет Дандарон, схожи с вопросами поставленными Буддой: «Учитывает ли (сознает ли) человек все, что в него заложено, как конечное существо, обреченное на смерть? Как реализовать заложенные в него возможности? Или человек этого не сознает, или не хочет сознавать?»[4, С.14].
Значительное внимание в своих работах Дандарон уделял социальной проблематике. В отличие от деятелей обновленческого движения Б. Дандарон скептически относился к идеям марксизма, считая их устаревшими. «Теория научного коммунизма, созданная в середине XIX в., - писал Дандарон, - отличалась от утопического социализма Сен-Симона и Фурье тем, что она была построена на научных данных того времени в результате анализа критики политической экономии и диалектического развития общества. В то время, при жизни ее авторов, она считалась абсолютной Истиной, во всяком случае, в это верили ее последователи. Но спустя более ста лет, она изменилась в корне, ибо научная истина, на основании которой она была создана (экономическое учение), изменилась сама до неузнаваемости; поэтому сама теория научного коммунизма на сегодня не является научной истиной» [5, С.174].
Современная цивилизация, по мнению Дандарона, глубоко материалистична и бездуховна, в результате чего ее представители становятся несчастными и бездушными людьми. «В цивилизованном обществе молодой человек, воспитанный в материалистическом духе в течение двадцати лет, испытывает разные неудачи, сталкиваясь с такими же эгоистами, как он, испытывает утрату и разочарование. В свои сорок лет он — старик по взгляду на жизнь, уже законченный материалист, скептик по отношению к людям, эгоист в общепринятом, узком смысле этого слова, человек сухой, холодный, брюзгливый и тяжелый. Это потому, что он был воспитан с малых лет в среде материалистов, привыкших смотреть на вещи с точки зрения утилитарности; он никогда не сделает добра, блага другим. Все это — признаки проявления грубого материалистического понимания жизни, где не присутствует ни единого проявления высокого духовного качества, проявления добра и истины» [5, С.170].
В заключении статьи можно отметить, что буддизм, вопреки репрессиям и гонениям, продолжал функционировать в социокультурном пространстве России, оказывая влияние на общество. Несмотря на то, что буддийская община как агент религиозной социализации практически исчезла, трансляция религиозно-нравственных установок и знаний культа осуществлялась в рамках семьи. При этом основным агентом религиозной социализации выступало старшее поколение семьи, успевшее получить познание в религиозной сфере от представителей духовенства. Кроме того, следует помнить, что религия даже после того, как сама она вытеснена из массового сознания и ее институционные формы перестают играть значительную роль в жизни общества, продолжает оказывать влияние на людей посредством ценностей, которые продолжают существовать уже в иных светских слоях культуры.
Список литературы
1. Бадмаев В.Н. Уланом М.С. Буддизм в Калмыкии: проблемы возрождения и перспективы развития // Юг России в первом десятилетии XXI века: итоги, проблемы и перспективы. Часть 1. Южный федеральный округ. - Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2010. - С.74-86.
2. Бакаева Э.П. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. - 2004. - №3. -С. 23-38.
3. Гармаев Д.О. Философские основы необуддизма Б.Д. Дандарона. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. - М., 2005. - 24 с.
4. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». - СПб.: Алетейя, 1997. -244 с.
5. Дандарон Б.Д. Избранные статьи Черная тетрадь. Материалы к биографии. История Кукунора Сумпа Кенпо. - СПб.: Евразия, 2006. - 688 с.
6. Монтлевич В.М. Краткая биография Б.Д. Дандарона [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// pravidya.ru/rus/tradition/dandaron_short_biography.html
7. Очирова Н.Г. Буддийское духовенство и развитие калмыцкой культуры // Буддийское духовенство и культура Калмыцкого народа. - Элиста: АПП «Джангар», 2004. - С. 5-13.
8. Скрынникова Т.Д. Традиционная культура и буддизм в самоидентификации бурят [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.dartmouth.edu/~crn/groups/ religion_group_papers/Finalpapers/Skrynnikova.pdf
9. Филатов С. Алтайский бурханизм // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. - М.; СПб.: Летний Сад, 2002. - С. 233-246.
10. Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. - М.: Изд-во Института этнологии и антропологии РАН, 1998. - 178 с.
