CC BY
21
Из архива русской мысли
УДК 091
Е. А. Штейберг, С. В. Новожилов*
БОРЬБА ЗА СМЫСЛ ДВИЖЕНИЯ БЕЗБОЖНИКОВ. СТЕПУН Ф. А. НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРОБЛЕМЕ БЕЗБОЖИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ (Перевод, комментарии и публикация Евгении Штейнберг, Сергея Новожилова)
В публикации представлен перевод статьи Фёдора Степуна «Некоторые размышления о проблеме безбожия в Советской России», опубликованной в 1932 г. в журнале «Будущая община» («Kommende Gemeinde»), органе Кёнгенского союза свободного христианства в Германии. Для немецкого читателя Фёдор Степун объясняет религиозные истоки большевистского безбожия в России как закономерный результат эволюции очень сложных отношений между государством, церковью, интеллигенцией и народом Ключевые слова: православно-клерикальная монархия, движение безбожников, русская интеллигенция, большевизм, христианство.
E. A. Shteinberg, S. V. Novozilov THE STRUGGLE FOR THE MEANING OF THE GODLESS MOVEMENT FEDOR STEPUN. SOME REFLECTIONS ON THE PROBLEM OF GODLESSNESS
IN THE SOVIET RUSSIA (Translation and comments by Evgenia Steinberg, Sergej Novozilov)
This publication contains the translation of Fedor Stepun's article "Some reflections on the problem of godlessness in the Soviet Russia.", which was published 1932 in the magazine "The Future Community" ("Kommende Gemeinde"), the free Christianity Union in Germany. For the German reader, Fedor Stepun explains in simplified form the religious origins of the Bolshevik godlessness in Russia as a natural of the evolution of the Russian religious idea and the Russian state.
Keywords: Russian Orthodox clerical monarchy, the movement of godless, the Russian intelligentsia, Bolshevism, Christianity.
Штейнберг Евгения Ароновна, магистр славистики и истории, кафедра славистики, Университет города Констанц; evgenia.steinberg@uni-konstanz.de
Новожилов Сергей Васильевич, доктор естественных наук, доцент, Арье-Маймон Институт (Трир); s.novozilov@web.de
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3
169
Введение
После высылки из Советской России в 1922 г. Фёдор Степун, живя в Германии, занимался публицистической, просветительской деятельностью, до 1937 г. был профессором социологии в высшей технической школе в Дрездене. После окончания Второй мировой войны он обосновался в Мюнхене и возобновил свою деятельность, работая с 1946 г. и до конца жизни на кафедре истории русской духовной культуры.
Активную просветительскую деятельность в Германии Степун начал чуть ли не в первый день по прибытии в Берлин: 15 ноября 1922 г. он выступил с обращением на немецко-русском вечере Немецкого общества по изучению Восточной Европы, председатель которого, историк и политик Отто Хётч, содействовал открытию Русского научного института уже в феврале 1923 г. Одновременно с общественными выступлениями Степун налаживает регулярную работу, как в русскоязычной, так и немецкоязычной периодической печати.
Солидную публицистическую деятельность в Германии он открыл серией эссе в «Современных записках» под общим названием «Мысли о России» (к концу 1924 г. было опубликовано четыре эссе), которыми Степун начинает свои историко-философские исследования причин Русской революции и проблематики общеевропейского кризиса. В них он заложил свою терминологию и социологическую базу для описания Русской революции во всех последующих трудах.
На немецком языке «Мысли о России» были опубликованы под характерным названием «Большевистская Россия. Мысли и картины» в журнале "Hochland" в адаптированном для немецкого читателя виде (из них были полностью исключены критические мнения о немцах и Германии). Контакт с издателем католического, но межконфессионально ориентированного журнала "Hochland" Карлом Мутом помог устроить своим рекомендательным письмом бывший сокурсник Степуна по Гейдельбергскому университету Гётц. Степун встретился с Карлом Мутом в 1924 г. в Мюнхене, куда он поехал с переводами уже напечатанных русских статей. Места (кафедры) в Дрездене он еще не имел и был очень заинтересован в публикациях.
Статья Степуна «Некоторые размышления о проблеме безбожия в Советской России» под общим (редакционным) названием «Борьба за смысл движения безбожников» — это изложение для немецкого читателя религиозных истоков большевистского безбожия в России и продолжение «Мыслей о России». В ней Степун раскрывает процесс эволюции русской религиозной идеи и русского государства. Статья «Богоборцы», опубликована в 1932 г. в выпуске 5/6 другого значительного межконфессионального немецкого журнала 30-х гг. — «Будущая община» («Kommende Gemeinde»).
Журнал «Будущая община» — независимый религиозный орган Кёнгенско-го союза свободного христианства в Германии, основанный после Первой мировой войны в рамках религиозного молодежного движения. Во главе течения стоял ученый-теолог Якоб Вильгельм Хауер (1881-1962) из Тюбингена, он же был редактором журнала. «Кёнгенцы» поставили цель преодолеть всеобщий кризис культуры, понимаемый ими как религиозный, создав новую образцовую
религиозную общину, ведомую творческим человеком, а не христианскими догмами. Деятельность Союза была очень важна в условиях дальнейшей послевоенной деградации христианской веры в обществе, глубоко зараженном идеями появившейся в 1918 г. книги Освальда Шпенглера «Закат Европы» и сторонников Русской революции. В движении и журнале царила надкон-фессиональная открытость дискуссионной атмосферы, нашедшая широкий резонанс в интеллектуальных кругах.
Каждый выпуск „Kommende Gemeinde" нес на титульном листе название темы (5/6 выпуск 1932 г. — «Die Gottesstürmer" — «Богоборцы»), и как подзаголовок — постановку решаемой проблемы ("Das Ringen um den Sinn der Gottlosenbewegung" — Борьба за смысл движения безбожников — имеется в виду борьба вокруг объяснения сущности явления). Заглавие статьи Сте-пуна внутри номера также двойное: оно несет общее название проблемы выпуска — «Борьба за смысл движения безбожников», а ниже — конкретизация проблемы для Советской России — «некоторые размышления».
Статью «Некоторые размышления о проблеме безбожия в Советской России» Степун пишет, также адаптируя материалы «Мыслей о России»: «русскую» проблематику для немецкого читателя Степун начинает, как правило, экскурсом в историю религиозно-философских течений в России, связывает ее с общеевропейской историей, а затем объясняет, анализирует происходящее в современной ему России.
Наиболее полно связь русского коммунизма с христианством Степун изложил для немецких читателей в одной из последних своих книг уже после Второй мировой войны: "Der Bolschewismus und die christliche Existenz" — «Большевизм и христианское существование» (München, 1959). В ряду трудов русских мыслителей в эмиграции о сущности феномена большевизма ее можно поставить на одном уровне с книгой «Истоки и смысл русского коммунизма» Н. А. Бердяева, изданной в немецком переводе в 1938 г.
Какую роль выполняли ориентированные на немецкого читателя публикации Степуна по христианской проблематике в религиозном дискурсе Германии 20-30-х гг.? Для этого необходимо понять как сущность духовных поисков, так и социально-политическую атмосферу в послевоенной Германии, которая при Веймарской республике все больше радикализировалась (это касалось даже теологов). Следует отметить, что патриотизм немецких культурных элит, формировавшийся с эпохи Наполеоновских войн, по мере роста исключительных успехов немецкой науки и индустрии в мировом масштабе во всех областях резко усиливал националистический тон в европейском культурном дискурсе. Характерно обращение немецких интеллектуалов в защиту действий Германии во вспыхнувшей Первой мировой войне под впечатляющим лозунгом «К культурному миру» (An Die Kulturwelt) с такой позицией:
Мы, представители немецкой науки и искусства, заявляем перед всем культурным миром протест против лжи и клеветы, которыми наши враги стараются загрязнить правое дело Германии в навязанной ей тяжкой борьбе за существование. <.. .> Неправда, что наши войска зверски свирепствовали в Лувене. Против бешеных обывателей, которые коварно нападали на них в квартирах, они с тяжелым сердцем были вынуждены в возмездие применить обстрел части города.
(Там была уничтожена уникальная университетская библиотека. — Е. Ш., С. Н.). А между тем, на востоке земля наполняется кровью женщин и детей, убиваемых русскими ордами... Выступать защитниками европейской цивилизации меньше всего имеют право те, которые объединились с русскими и сербами и дают всему миру позорное зрелище натравливания монголов и негров на белую расу.
Неправда, что война против нашего так называемого милитаризма не есть также война против нашей культуры. <.> Без немецкого милитаризма немецкая культура была бы давным-давно уничтожена в самом зачатке [1, с. 136].
Среди подписавших манифест был и профессор Степуна в Гейдельбер-ге — Виндельбанд.
После войны и вскоре после смерти таких христианских либералов и научных авторитетов, как Адольф фон Харнак, Макс Вебер и Эрнст Трёльч (Вин-дельбанд умер во время войны), в среде протестанских теологов преобладали правые тенденции, а значительная часть известных ученых заняла позиции расового национализма. Это можно проследить как раз на примере биографии такого крупного теолога, как Якоб Вильгельм Хауер [3], в чьем журнале Степун опубликовал данную статью. Поэтому немецко-русские культурные контакты в Германии 20-30-х гг. сложно представлятькак диалог культурных посредников. Скорее, это монологи. Тем не менее просветительская деятельность Федора Степуна была слышимым словом русской религиозно-философской мысли в Германии.
Чем обусловлен его успех? Успешная деятельность Федора Степуна в немецко-русском религиозно-философском обмене во многом была предопределена его гибридным культурным кодом, немецким образованием и сложившимися в период учебы научными связями. Сеть научных и литературных контактов в Германии он выстраивает, используя прямую и посредническую протекцию друзей со времен учебы в Гейдельберге и Фрейбурге. Так многолетнее сотрудничество в "Hochland", межконфессионально ориентированном, но католически консервативном журнале, началось в 1924 г. в Мюнхене встречей с его издателем Карлом Мутом, которую своим рекомендательным письмом устроил бывший сокурсник Степуна Гётц.
И участие Степуна в тех или иных печатных органах обусловлено не совпадением его философских, религиозных и политических взглядов со взглядами издателей, а личными связями. За исключением леворадикальных, либерально-демократические, христианско-социалистические журналы отражали различные позиции. Поражение в войне, которую немецкие элиты считали в частности освободительной против самодержавной России, социальный слом, крах имперской идеологии и шоковое состояние общества привели к образованию множества культурно-политических христианских организаций. Их эволюция была следующей. Если уже до войны общей идеологической платформой евангелистско-протестанских кругов Германии были агрессивный национализм и формула «секулярный протестант» отражала самоидентификацию значительной части немецких интеллектуалов (так, например, жена Макса Вебера Марианна Вебер называла себя «секулярная культурная протестантка» [4, с. 281]), то после войны углубление скептицизма и релятивизма в обществе способствовало интенсивным поискам нового христианства, аутентичной
немецкой веры. Эти поиски проявлялись в широком интересе к «индогерман-ской» религии, к Востоку и к России. (Особое удивление вызвало в Германии быстрое крушение Православия и победа большевизма. Эрцбергер называл его «тяжелым психическим заболеванием» [2, с. 6]) Издателей "Die Christliche Welt", "Hochland" или "Kommende Gemeinde" интересовал геополитический анализ ситуации в мире в связи с поиском путей реформирования христианства, а не культурных контактов. В этой атмосфере Федор Степун становится «объяснителем», специалистом по России в Германии, публикуя переводы своих русских статей о Русской революции. Его положение было исключительно благоприятным. Причиной тому было как отсутствие у других кабинетных русских философов, находившихся в эмиграции в Германии (Н. А. Бердяев переехал в Париж уже в 1924 г.), во-первых, такого, как унего, доступа к печати, к научным кругам, а во-вторых — артистического таланта перед публикой.
В журнале Кёнгенского союза "Kommende Gemeinde" Степун напечатал одну статью в 1932 г., а уже через год издатель Якоб Вильгельм Хауер сменил проблематику журнала. Его религиозно-философская мутация очень характерна для религиозных исканий протестантских теологов в Германии 30-х гг. Индолог (в 1907-1911 он руководил миссионерской школой в Индии), историк религии, выпускник Оксфорда Хауер считал, что послание Иисуса хоть и непреходящая истина, но не вся сущность откровения Бога и необходимо использовать мистические поэтические и философские озарения, отвергнутые в христианстве как ереси. Затем он пришел к выводу, что еврейско-христианская религия навязана германскому народу и он должен вернуться к корням — к ин-догерманству, которое обнаруживается в индийских религиях. В 1933 г. Хауер организовал окрашенную в фёлькиш-расовые тона «Рабочую общину немецкого движения веры» и руководил изданием журнала «Немецкая вера», а в 1938 г. опубликовал книгу «Вера и кровь». Закономерное превращение протестантских теологов в национальных расистов делало для Степуна религиозный диалог невозможным. Контакты же с протестантами-социалистами в лице Тиллиха оборвались —последний эмигрировал в США. Да и с протестантами-социалистами он расходился во взглядах. В целом главный вклад Федора Степуна в русско-немецкий религиозный диалог происходил не на печатной бумаге, а в живом общении с аудиторией во время его обширных лекционных турне по Германии.
Борьба за смысл движения безбожников Степун Ф. А.
Некоторые размышления о проблеме безбожия в Советской России
Проблема «движения безбожников» исключительно сложна и может быть решена только при очень осторожном и внимательном обращении с нею. Прежде всего, необходимо понимать, что в одном явлении советской борьбы против Бога сошлись три ряда развития, происходящие на разных социологических территориях, и разных психологических. Ими являются: 1) Превращение «святой Руси» в православно-клерикальную монархию; 2) об-
разование свободолюбивого ордена западнической интеллигенции; 3) разочарование крестьянства в монархии и его переход в «вольтерианскую веру» интеллигенции.
Я попытаюсь коротко описать эти три ряда как историческое основание движения безбожников.
На рубеже XV и XVI вв. в русской церкви боролись два направления. Первое возглавил Нил Сорский (1433-1508), второе — Иосиф Волоцкий (14391515). Разницу этих двух направлений Федотов остро схватывает следующими антитезами: «Представители первого направления исходят из любви, другие из страха — (конечно, из страха перед Богом). Одни проявляют смирение и снисходительность по отношению к грешникам, другие — строгость. Первые хотят организовать монашескую жизнь без какого-либо насилия, другие верят в строгую дисциплину. Духовная жизнь первых проходит в мистическом созерцании и в «умной молитве», другие любят ритуал и предписанное произнесение молитв. Одни защищают духовную свободу, другие требуют казни еретиков. Одни живут в работе и бедности, другие собирают богатства, чтобы организовать церковную благотворительность. Первые стремятся к полной независимости от мирской власти, другие являются ярко выраженными религиозными националистами: они работают над освобождением автократии и охотно уступают права церкви мирской власти»1.
Направление Иосифа Волоцкого побеждает. В ходе десятилетий и столетий русская православная церковь ставит себя всё более однозначно на службу государству. С этим развитием омрачился ее внутренний лик, а также лицо всего духовенства. По отношению к XV веку, веку «свободы, духовной легкости, окрыленного блаженства», XVI век производит исключительно тяжелое впечатление. С победой государственно-охранительного направления христианства над духовно-мистическим угасает несравненная красота икон — русских образов Бога и святых. Церковь, как государственная власть, сама осуществляет такое развитие, не может не замечать религиозного обеднения русского христианства. Политика канонизации остается одинаковой до конца XVIII века. Часто и охотно канонизируются не только святые древности, но и более современные. Тем не менее, прослеживается неудержимое понижение числа канонизаций. В первой половине XVI века были канонизированы 22 святых; во второй — 8; в первой половине XVII века — 11; во второй — 2. Если считать по четвертям столетий, то представится довольно ясная картина: 7, 4, 2, 0 святых.
Нулевая точка русской святости совпадает с годами молодости Петра Великого, который лишил русскую церковь ее независимости, заменив патриарха институтом святейшего синода. Несмотря на то, что Россия еще в XIX веке говорила о себе как «святой Руси», она уже давно была клерикальной монархией. Петровские реформы не вызвали сопротивления только потому, что он замахнулся не на подлинно святую жизнь, а только на клерикальную показную святость. (См. Г. П. Федотов. Святые древней Руси. Париж, 1931.) Таким образом, первое историческое основание радикального распространения советского движения безбожников — это религиозная слабость русской православной церковной организации. По мере того как церковь все больше и больше развивалась как внешняя власть, она все больше теряла внутренние
силы и истинность. То, что в ней происходило, естественно, происходило в рядах ее приверженцев. Двор, дворянство, духовенство, армия — все говорили о церкови, а по мере надобности имели в виду вариации одного и того же слова подобно узорам на набивном ситце: власть, имущество, честь, привилегия, традиция, отечество, государство и многое другое. Эта инфляция всех религиозных и религиозно скрепленных ценностей необходимо вела к укреплению ценностей противоположных — интеллигентских.
Сущность русской интеллигенции описать нелегко. Это очень своеобразное образование, которое в первую очередь характеризуется тем, что принадлежность к ней легко соединяется с принадлежностью к любому другому сословию и любому социальному слою и классу. Интеллигенция, таким образом, есть своего рода поперечный разрез через все продольные социальные сечения; наверное, слово «орден» точнее всего обозначает эту структуру. В начале XIX столетия большинство ее ведущих членов составляло дворянство. Позднее, что объясняется расширением политической борьбы, к ней присоединились представители буржуазии, духовных сословий, мелкой буржуазии, крестьянства и пролетариата.
Духовное единство этого интеллигентского ордена составляют два связанные между собой момента. Первый — это борьба против монархии, а второй — страстная вера в прогрессивную революционную Европу. То обстоятельство, что этот орден формировался и развивался в стране, в которой (возможно, до 1547 — года вступления на престол Ивана Грозного) было много черт истинной, и только позднее искаженной во всех своих признаках теократии, привело к тому, что верящий в свободу и готовый к революции орден русской интеллигенции приобрел религиозную чеканку. Недавно в связи с этим молодой русский ученый (Богданов)2 очень интересно показал, как на становление такой чеканки повлиял ранний перевод библии и литургии на древнеславянский язык. Благодаря этому переводу произошло радикальное разделение в России между церковью и культурой. Если бы Россия получила библию и богослужебные книги на латинском языке, то тогда русский духовный и образованный мир получил бы языковой доступ к сокровищам всей западноевропейской культуры. Этого не произошло, и в России образовалась совсем не похожая на европейскую, без логоса, словно «немая» «чисто софий-ная религиозная культура», которая развила значительную живопись (иконы), церковное песнопение, свой собственный стиль монашеской жизни и чувства, но не развила никакой доктрины, никакой теории, никакой философии. Отсюда становится понятно, что при встрече (в конце XVIII в начале XIX веков) с новой просвещенной Европой, Россия оказалась абсолютно беспомощной. Без духовной выучки она оказалась совершенно неготовой к противостоянию с квалифицированным европейским разумом. Ей не оставалось ничего другого как слепо проклинать Европу или столь же слепо отдаться новой Европе. Политическая и социальная отставания России направила многих на второй путь. С исторически унаследованной религиозной страстью они обратились к освобождению России во имя равенства, свободы и братства. Иностранные идеалы освобождения стали у них новыми русскими богами. В том же направлении действовала политика монархии. Любого свободомыслящего
студента она делала уже с 19 лет мучеником и таким образом подпитывала интеллигентский фанатизм. В эмигрантских каморках Швейцарии и Франции, в сибирских поселениях и в местах заключения строились планы освобождения и давались друг другу обещания положить жизнь свою ради «тёмного» крестьянина и бесклассового общества. Во всем этом вызревал и пламенел дух особой мечтательности, усиливавшийся от десятилетия к десятилетию. Этот дух по содержанию своему совершенно атеистический, отрицающий Бога и враждебный церкви в самом способе своего существования, вновь и вновь удостоверяемом страданиями и смертью, имел что-то религиозное, самоотверженное, глубоко обеспокоенное и озабоченное счастьем «бедных братьев».
Русский народ долго не прислушивался к интеллигентской проповеди. Но со временем христианская вера, охотно проповедуемая монархией, но нигде не исполняемая и потому на деле оскверняемая, не смогла бороться против религиозного напора противобожного интеллигентского мечтательства.
Переход русского народа на сторону интеллигентского ордена с религиозной точки зрения был революцией. Новая вера, новое крещение: переход к «вере Вольтера и Карла Маркса»! Таким образом раскрывается второй корень движения безбожников. Что при переходе народа к новой вере источником вдохновения были очень реальные экономические и политические интересы, ничего не меняет в описанной картине. Они только потому и могли быть источниками, что официозное христианство святейшего Синода было глухо к бедам народа.
Большевизм часто называли «азиатским социализмом». Верно, что он
является социализмом азийского, т. е. «евразийского» культурного пространства. Многие схожие попытки нового постреволюционного видения русской истории всегда указывают, что начатая Петром Великим европеизация России изменяет только очень небольшой верхний слой России. Народные массы остаются допетровскими, остаётся «Московское царство», а это означает не что иное, как «восточную теократию» (Бунаков)3. До середины XIX века надежно покоясь в теократическом мироощущении, крестьянство (освобождение крестьян от крепостного права было только в 1861) крепко верит в Бога и в царя, как его представителя на земле. Вопреки тому, что ему плохо при царе, и в определенном смысле становится всё хуже; вопреки тому, что собственно перед революцией он не имеет ни собственного надела, ни в достатке хлеба; вопреки тому, что крестьянин сначала выступает колонизатором неосвоенных просторов, а потом — крепостным слугой, и, наконец, после освобождения — несвободным участникам общинного хозяйства (мира), зарабатывая достаточно, чтобы не умереть, и очень мало, чтобы жить, он крепко держится за свою веру в Бога и в царя. Известно, что после многих неудачных попыток привлечь к восстанию народ, недовольный тем, как прошло освобождение от крепостничества, русские революционеры добились большого успеха только в 1875 году благодаря тому, что им пришла в голову мысль распространить от имени царя призыв к восстанию против мятежных помещиков4.
Прочная связь религиозной веры и требования социальной справедливости, которая открылась в этой ситуации имеет очень важное значение для понимания интенсивности и размаха движения безбожников. Если это так,
то можно было бы в упрощенной форме сформулировать логику чувств русского крестьянства таким образом: если верно, что представляемый царем христианский Бог, должен осуществлять справедливость, то правильно, что несправедливый царь не может быть заместителем Бога и представителем подлинной веры. Отсюда только один шаг к передаче подобного замещения тому, кто после долгих страданий и ожиданий во имя новой веры обещает осуществить также и справедливые интересы народа. Как бы страшно ни началась большевистская революция, без сомнения, в ее кровавых началах была очевидна тема ревностного поиска истины. В этом мире всё хотели так передвинуть и так повернуть каждый предмет, чтобы отныне всё должно было окончательно заладиться. У самого Бога нужно было отвоевать «Да» новому мировому порядку.
Само собой разумеется, что эта «планетарная» акция порядка должна была проходить под знаком безумия: народные массы, особенно крестьянство, были не образованы и не культурны. Столетия весь их жизненный порядок висел словно на одном гвозде — на религии. С церковью и в церкви крестьянин обладал смыслом обычая и нравственности, достоинства и порядочности. Помимо ее — ничего. Только боль окончательного разочарования и страстная, но слепая ярость по новой и подлинной справедливости, которая по большевистским теориям должна начаться со свержения Бога.
Вот те три ряда развития, которые определяют духовную территорию, на которой возникает и мощно расцветает большевистское движение безбожников.
Однако всего сказанного недостаточно для объяснения русского движения безбожников. Чтобы его понять, необходимо ко всему сказанному прибавить еще один фактор, а именно — дух коммунистической партии большевиков. Эта партия означает всесторонне-радикальное завершение всех революционных тенденций русской интеллигенции и тем самым, говоря по-гегелевски, также упразднение интеллигенции как таковой. В своем сознании, а после победы также и в своих действиях враждебное государству русское общество превращается в абсолютистское государство, свобода — в деспотию, демократия — в автократию, а либеральный атеизм в демоническое безбожие. Эта внутренняя природа большевизма ни в коем случае не приняла форму закона с самого начала. Как известно, большевистское правительство начинало совершенно либерально. Вначале оно настаивало на отделении церкви от государства и на безобидном «Эрфуртском» положении, что религия — частное дело5. Со временем эта западноевропейская точка зрения все более радикально перетолковывалась в свою противоположность. Известная ленинская интерпретация Эрфуртского программного пункта — «Религия может быть частным делом только по отношению к государству, но не по отношению к большевистской партии, для которой пропаганда атеизма есть главный пункт ее программы», — утверждалась все больше и больше и, благодаря само собой разумеющемуся отождествлению государства и партии, становилась точкой зрения правительства. Только два коротких сведения для объяснения этого перелома.
3 апреля 1929 года на территории Советского Союза были кодифицированы постановления о религиозной жизни6. Разрешалось образование, основание
религиозных обществ и групп, но совершенно принципиально подчиняла их деятельность и жизнь произволу со стороны государства и тайной полиции, лишая их статуса правовых лиц. Религиозным объединениям разрешалось «общественное исполнение своих религиозных потребностей», но им категорически была запрещена всякая взаимная поддержка, всякая благотворительность и всякая образовательная работа. Эти запреты, казалось, имели своей целью доказать, что из «совместного удовлетворения религиозных потребностей» ничего не может следовать для жизни: ни духовное, ни душевное, ни материальное оказание помощи ближнему. При дальнейшем формулировании правовых основ религиозной жизни старый текст «свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами» был изменен в высшей степени характерным образом: «свобода вероисповедания и антирелигиозная пропаганда признается за всеми гражданами».
Такова западня, которую государство официально устроило религии. Естественно, в роли загонщика выступала партия.
Воистину великолепная, в точнейшем смысле слова демоническая встреча большевистской партии с «праотцом всех работорговцев», с «мертвым Богом», которого все еще не хотят оставить в покое попы — «осквернители трупов», с некоторых пор готовятся к последнему походу.
С 1932 годом начинается пятилетний план безбожия. Прежде всего должны быть закрыты все церкви. До 1937 года во всех русских сердцах должно быть окончательно уничтожено представление о Боге и память о Нем7.
Спрашивается: как по отношению к этому демоническому наступлению должен вести себя русский христианский мир вообще и все христианское человечество?
Церковные, национальные и гражданские круги Европы частью по собственной инициативе, частью благодаря инициативам русских эмигрантов уже не раз поднимали свой голос, напоминая о большевистских злодеяниях и предостерегая от них. С индивидуально-психологической точки зрения проповедники всех этих манифестаций были, конечно, абсолютно честными, прямыми и убежденными людьми; и все же в их выступлениях чаще звучал фальшивый и неверный тон. В их жалобах отсутствовало самое главное: признание собственной вины. Глубочайшая сущность религиозного, прежде всего, христианского чувства вины заключается в том, что никто не может обвинять, не беря тотчас вину на себя. Это означает, что обвинение в безбожии может иметь более глубокий успех только как самообвинение христианского человечества, скрывшего истину христианства. Это — наивысшая предпосылка, без которой ничего не может быть сделано, и, может быть, и не должно быть сделано. Естественно, движение безбожников — это глубочайшая ложь, которую можно себе представить; и все же этой ложью высказывалась какая-то правда: бессилие нашего христианства. Как будто мы все, мы, будучи христианами, свидетельствующими против большевизма, не несли совместной вины, не были общностью во Христе и виноватыми перед Христом, точно так как каждый из нас отдельно, так и каждая из тех сил, которые я рассматривал выше, несут свою собственную индивидуальную вину. Грех, который должно исповедовать, не может быть сформулирован как всеобщий проступок по отношению к все-
общему моральному закону, а должен быть всегда пережит и высказан только как образно-конкретное заблуждение души. Конкретность любого раскаяния есть для каждого единственный указатель к творческому новому построению нашей религиозной жизни.
Русская православная церковь должна будет, прежде всего, понять, что ее государственный клерикализм и далекий народу цезаропапизм, уничтожили глубокую религиозность русского народа и в страшные годы революции выдали его фанатикам революционного утопизма. Поэтому она должна будет с благодарностью признать отделение церкви от государства и обратиться к социальным вопросам. В новой оценке своего прошлого, в акте раскаяния и признания в ней созреет и достигнет ясности абстрактно не формулируемое знание о том, как она себя должна вести по отношению к сегодняшним властителям, которые в еще большей степени, чем цари, пытаются низвести церковь в пособника повседневной политики.
Многие сотни священнослужителей старой церкви революция сделала мучениками. За мужество своей веры они заплатили страшными страданиями, смертью. Перед величием их героической жизни мы только можем склониться в глубочайшей молитве. И все же мы не можем не видеть в их завете определенную опасность для оформления религиозной жизни. Верой лучших из них была далёкая от жизни, возвышающаяся в аскетической красоте над землей национальная и монархически настроенная церковь.
Само собой разумеется: красота церкви является единственной непоколебимой реальностью христианства; точно также само собой разумеется, что наша работа на поле повседневности только тогда может нести плоды, когда кто-нибудь стоит на высокой горе и молится Богу. Все это станет опасным, если эти мотивы, как это не раз, к примеру, случалось в русской эмиграции, вырождаются в лихорадочно-патриотическую романтику и затем в религиозном иллюзионизме и националистическом ослеплении перерезают связь вины между собой и большевизмом. Это позиция, которая может скорее усилить, чем ослабить движение безбожников.
Еще более опасным и ложным кажется мне путь, который ведет в направлении религиозного социализма и по которому сегодня от случая к случаю идут отдельные русские наблюдатели советской жизни. Это есть путь полунеосознанного, полунезнающего превращения социально движимого христианства в род социалистического или коммунистического христианства. Это значит смешивание «религиозного» в смысле фанатично-жертвенного позиционирования с «религиозным» в смысле подлинно христианского содержания жизни. Сегодня бесконечно много значит, что люди, которые при начале большевизма были склонны признавать в нем религиозную энергию не враждебную настоящему христианству, сегодня пробуждаются от своего безумия и, искренне раскаиваясь в своей слепоте, начинают борьбу против духа утопических увлечений. Всё это только примеры направляющей силы признания вины. Можно было бы легко отыскать примеры и за пределами собственно религиозной области. Мне кажется, что в споре между православной церковью и большевизмом нам становится виднее христианство, которое естественно и скромно коренится в церковном и культовом, при этом,
однако, оставаясь чуждым всякой туманной романтике и лихорадочной мистике, христианство, которое питается мистическими ключами аскетического переживания и всё же, радуясь миру, обращается к конкретным историческим задачам современности, христианство, которое думает социальнее, чем всякая мыслимая форма социализма, но которое все же никогда не рассеивается в посюстороннем иллюзорном социализме-христианстве.
Ввиду пятилетнего плана на религиозном фронте христианскому миру не остается ничего иного, как, исходя из сознания общей вины, работать с полной отдачей над осуществлением христианства.
Надо начать с самого себя. Все другое теперь — иллюзия.
Фёдор Степун
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Интересно сопоставить представленный Степуном в статье перевод с оригиналом Федотова: «Одни исходят из любви, другие из страха — страха Божия, конечно, — одни являют кротость и всепрощение, другие строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне — почти безвластье, на другой — суровая дисциплина. Духовная жизнь "заволжцев" протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, — осифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, осифляне предают их на казнь. Нестяжатели предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, осифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. Заволжцы, при всей бесспорной русской генеалогии их-от преп. Сергия и Кирилла — питаются духовными токами православного Востока, осифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри и всю русскую церковь» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж: YMCA PRESS, 1985. C. 176-177).
Историческая картина у Федотова — это не столько атмосфера политической борьбы религиозных партий, сколько духовное соперничество, параллельное существование разных общин. Степун в своем переводе смещает акцент к политическому противостоянию, которое позволяет ему «логично» объяснить обмирщение церкви.
2. В данном случае имеется в виду Георгий Федотов, который опубликовал несколько статей под псевдонимом Е. Богданов. Упомянутые мысли излагаются в статье Федотова «Трагедия интеллигенции» во втором номере журнала «Версты», изданном в 1927 г. в Париже.
3. Упоминается Илья Исидорович Фондаминский (1880-1942).
4. Крестьянская реформа 1861 г. сохранила помещичью собственность на землю, а полученные от барина наделы крестьянин должен был выкупить. До выкупа крестьяне были временно обязанными, т. е. временно были обязаны платить помещику оброк или нести барщину. Это вызывало массовые волне-
ния крестьян. Умные головы из одного революционного кружка додумались распространить в Чигиринском уезде Киевской губернии якобы царский манифест о праве крестьян на землю. Это было в 1877 г. Никакого «большого успеха» революционеры не достигли.
5. Речь идет о программе социал-демократической партии Германии, принятой в 1891 г. в городе Эрфурте.
6. 8 апреля 1929 г. ВЦИК и СНК РСФСР приняли постановление «О религиозных объединениях», в котором определялось юридическое положение церковных и религиозных объединений.
7. Официально никакого пятилетнего плана борьбы с религией не существовало; если о нем говорили, то только от своего имени самые ретивые борцы с религией (вроде Е. Ярославского).
ЛИТЕРАТУРА
1. Бычковский Б. С. Две культуры. (К философии нынешней войны). — Пг., 1916.
2. Потемкин В. П. История дипломатии. — М., 1945. — Т. 3.
3. Dierks M. Jakob Wilhelm Hauer 1881-1962. Leben, Werk, Wirkung. — Heidelberg: Lambert Schneider, 1986.
4. Meurer B., Hrsg. Marianne Weber. Beiträge zu Werk und Person. — Tübingen: MohrSiebeck, 2004.
