CC BY
45Богословско-политический проект М. Мендельсона и социокультурная трансформация восточноевропейского еврейства Кауфман И. С.
Кауфман Игорь Самуилович / Kaufman Igor Samuilovich - кандидат философских наук, доцент,
Институт философии,
Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург
Аннотация: в статье рассматривается проблема влияния философии М. Мендельсона на
социокультурную трансформацию в еврейских общинах Восточной и Центральной Европы в XVIII столетии. Также специально изучаются современные историографические дискуссии о взаимосвязи взглядов М. Мендельсона и еврейского Просвещения (Хаскалы). В качестве истока данных дискуссий рассматривается истолкование взглядов Мендельсона в работах Л. Штрауса.
Ключевые слова: философия М. Мендельсона, еврейская история Нового времени, еврейское Просвещение, Хаскала.
Еврейская история XVIII века проходила под влиянием культуры и идей Просвещения, что выразилось как в фундаментальном изменении европейского взгляда на евреев, так и в появлении во многих отношениях уникального культурного явления еврейского Просвещения - «Хаскалы». В эту же эпоху возникли и другие яркие явления еврейской интеллектуальной жизни, такие как хасидизм и франкизм, но Хаскала, не отличаясь тем, что Кант называл «возвышенным тоном», занимает особое место. В Хаскале можно увидеть как интенсивное усвоение европейскими евреями универсальных идеалов и норм Просвещения, так и важнейший этап формирования еврейской культуры Модерна (прямо наследующей идею Хаскалы об отсутствии антагонизма между Просвещением и еврейской традиции). Хорошо известно, что эпохе Просвещения посвящён огромный объём исследовательской литературы, и даже если ограничиться тематикой исторического развития философии и вообще научного знания, то и здесь, если представить соответствующую исчерпывающую воображаемую библиографию, мы видим десятки тысяч названий. Однако, несмотря на столь значительный объём исследований, заметно, что ещё сравнительно недавно еврейское просвещение (т. е. модернизация еврейской социальной и интеллектуальной жизни) оставалось в тени как крупнейших национальных проектов Просвещения, так самого того факта, что Просвещение во многом создало собственно Европу, европейскую цивилизацию. Наряду с этим, традиционная историография предлагала линейное истолкование появления Хаскалы, а именно, в качестве единственного источника еврейского просвещения рассматривалась интеллектуальная деятельность Мозеса Мендельсона, создавшего Хаскалу ex nihilo. Неудивительно, что целый ряд современных исследований выступил с критикой и переоценкой влияния конкретного философского учения на трансформацию коллективной исторической традиции и социальной практики. С чем связан этот новый интерес к роли Мендельсона в процессах формировании еврейской культуры Модерна? Начнем с краткой историографии этого вопроса.
Литература о Мендельсоне, существующая на русском языке, более чем ограничена как по своему объему, так и по рассматриваемой проблематике. Практически все существующие упоминания и достаточно краткие изложения его взглядов связаны с его оценкой как одного из представителей школы Лейбница-Вольфа и популярной немецкой философии XVIII в., а также как одного из достаточно многих авторов предкантианской философии немецкого Просвещения. В позапрошлом веке была переведена одна из самых известных работ Мендельсона «Федон, или о бесмертии души» (1837, переиздано в 1854). Правда, в последние годы появились переводы некоторых работ Мендельсона, связанных в первую очередь с философией немецкого просвещения и И. Кантом: так, перевод трех небольших сочинений о значении Просвещения вышел в «Кантовском сборнике», в 2011 г (переведены статьи «Что значит просвещать?», «О наилучшей государственной конституции», «Следует ли противодействовать распространяющемуся мечтательству сатирой или публичными отношениями?»). Также в этом же журнале была переведена переписка И. Канта и Мендельсона (до этого существовали только переводы двух писем Канта Мендельсону). Из современных исследований роли Мендельсона в еврейской истории доступны монографии И. Барталя [] и Я. Каца []. Отметим, что к современной литературе можно отнести только Барталя, чье оригинальное издание появилось в 2002. Работы Каца впервые увидели свет в 1958 и 1973 соответственно.
Стоит отметить, что и в мировой историко-философской литературе сложилась сложная картина: с одной стороны, за последние 25-30 лет вышло более 30 монографий и коллективных исследований философии Мендельсона, а также более сотни статей. Однако тематика этой, несомненно, обширной литературы, распределена неравномерно. Помимо изложения Мендельсона в работах по истории докантовской философии (так, в многотомной истории философии издательства «Routledge» в двух томах, посвященных, соответственно, Просвещению и германскому идеализму, специально посвящено Мендельсону чуть более 6 страниц, причем две трети - это изложение «Спора о пантеизме», в Кембриджской «Истории философии XVIII века» Мендельсон упоминается в общей сложности чуть менее сотни раз, однако специальное
изложение выделено только для теории познания, общим объёмом полторы страницы), специальных исследований метафизики и теоретической философии Мендельсона не так уж много. Исключением является лишь крупное коллективное исследование под редакцией Р. Мунка, а также несколько работ по теоретической и практической философии Мендельсона [23; 25; 37]. Общее число статей и отдельных глав, посвященных философии Мендельсона, также незначительно: наиболее интересными примерами являются работы, посвященные изучению эстетики [13; 18]. Подобное состояние дел с изучением метафизики Мендельсона особо заметно на фоне резкого роста интереса к философии и интеллектуальной культуре Просвещения и появления очень значительного объема соответствующей литературы по философии Просвещения.
То, что большая часть исследовательской литературы посвящена изучению значению Мендельсона как еврейского мыслителя, представляется вполне естественным. В конце концов, в контексте его эпохи любое представление и истолкование его философии было связано с идеей гармонии идеалов Просвещения и иудаизма как этической религии, чьи труды порождены осмыслением взаимодействия еврейской традиции и культуры Просвещения. Однако, говоря о современных исследованиях, не будет ошибкой предположить, что подобная пропорция, вероятно, указывает на то, что истолкование значения Мендельсона для современной еврейской интеллектуальной культуры, сформированное в традиционной историографии, совершенно не рассматривается в качестве самоочевидного. Кроме того, особенностью многих современных исследований является критическое восприятие традиционного взгляда, согласно которому именно Мендельсон открыл и доказал гармонию между еврейской традицией и универсализмом умеренного деистического Просвещения. Так, Д. Соркин называет данный историографический нарратив «мифом о Мендельсоне» (источником какового он полагает Давида Фридлендера, претендовавшего на место ближайшего друга и ученика Мендельсона) и предпочитает говорить о «религиозном Просвещении» Мендельсона. Последнее понимается им как синтез «Андалусийской традиции» (термин Б. Септимуса) и христианской мысли Просвещения [29; 30; 32].
В своей более поздней монографии «Религиозное Просвещение» Соркин утверждает, что «германское протестантское теологическое Просвещение повлияло на Хаскалу, представлявшую собой срединный путь между главенствующими еврейскими интеллектуальными традициями Нового времени: монолитным Талмудизмом, поддержаным мистикой (Каббала) и рационализмом Маймонида» [39, р. 9]. Однако не меньшее, а скорее всего большее влияние на формирование новой историографии сформировали не дискуссии о «деизме» или «медиевализме» Мендельсона, а анализ фактов, свидетельствовавших, что уже до Мендельсона евреи активно осваивали новые культурные практики и новое знание.
Так, Барталь приводит примеры евреев, использовавших экономический рост XVIII века, ставший, помимо прочего, важнейшей основой качественного роста социальной мобильности. Прежде всего, это относится к двум группам евреев: наиболее экономически активный класс евреев Центральной и Восточной Европы и интеллектуалы, среди которых выделялись профессионалы, связанные с медицинской деятельностью [1, с. 143-144]. Данные группы усвоили практики модернизации до возникновения Хаскалы, а не вследствие рецепции идеалов данного движения. Иными словами, модернизация еврейского общества происходила в результате действия глобальных (по крайней мере, в рамках трансатлантического мира) процессов модернизации, в силу чего «Хаскала была не фактором, а именно следствием модернизации» [1, с. 147]. Среди других возможных причин, объективно оказавших влияние на формирование Хаскалы, Барталь предлагает смену феодальной экономики конкурентно-рыночной, кризис еврейского самоуправления, вмешательство ряда государств во внутренюю жизнь общин и др. [1, с. 147]. Значение данных причин для процесса модернизации центрально- и восточноевропейского еврейства невозможно отрицать. Так, Дж. Исраэль принципиально использовал историко-экономический контекст и терминологию для выделения границ новоевропейской истории евреев [20].
Не менее важно и политическое воздействие на процессы модернизации. Хаскала возникла в ситуации конфликта трех главных политических акторов Центральной и Восточной Европы - двух уже сформировавшихся империй и Пруссии, которой только предстояло стать империей. Их конфликт отражал как общую для каждой из сторон политику доминирования в Центральной и Восточной Европы, так и проекты, равно характерные для России, Австрии и Пруссии, построить рациональный и современный механизм социального управления. Необходимо признать, что в некоторых случаях власти этих стран действовали не столько в духе империй, а государств-наций. Необходимым аспектом этих социальных реформ было использование критики религии Просвещения и его общей тенденции к толерантности и контролируемой свободе вероисповедания. В силу этого, между истолкованием еврейской модернизации как обусловленной экономическими и политическими причинами и как обусловленной причинами интеллектуальными, нет противоречия, поскольку для Хаскалы так же, как и для европейской науки Нового времени, знание является как когнитивным явлением, так и социальным институтом. В частности, данный смысл знания вполне отражен в деятельности Мендельсона, поскольку его интеллектуальное влияние на еврейскую культуру оказалось моделью для культурного доминирования философии в германской культуре, начиная с Канта.
То, что Хаскала возникла и существовала достаточно автономно от политических и экономических причин, не подлежит сомнению. Тем не менее, вопросы остаются как о влиянии Мендельсона на формирование Хаскалы, так и о его взаимодействии с практической и интеллектуальной деятельностью тех евреев, которые
осваивали новое знание и уже сложившуюся культуру европейского Просвещения как минимум за одно поколение до появления Мендельсона. Целый ряд работ современной еврейской историографии Хаскалы рассматривает данный вопрос через призму таких категорий, как «ранняя Хаскала» и «ранние маскилы» [16, р. 23-45; 27, р. 198-201; 24; 31, р. 9-26].
Так, в работах Ш. Файнера подробно описаны ряд историй восточно- и центральноевропейских евреев, которых можно назвать «предшественниками Гаскалы». Так, некоторые из них выбирали за десятилетия до появления Мендельсона наиболее очевидный, хотя и чрезвычайно сложный путь освоения нееврейского знания - университет [11; 26]. Так, Товия Коген, один из самых первых евреев, получивших возможность поступить в германский университет, родился в 1653 г. [27, р. 229-255]. Можно предположить, что большинство (вероятно, подавляющее) выбирали факультеты медицины. По крайней мере, из 25 евреев, учившихся в Гейдельбергском университете в 1724-1800 гг., медицину избрали 22 человека, ещё один выбрал фармацию [28].
Некоторые предпочитали использовать другие инструменты и технологии эпохи Просвещения -создание обширных частных книжных коллекций и библиотек, в которых была широко представлена современная научная литература (Исаак Венцлар и Шимшон бен Мордехай, в библиотеке которого были научные и медицинские книги на немецком). Другой возможностью изучить новое знание была литературная деятельность в нетрадиционных для еврейской средневековой литературы жанрах, переводы и составление компиляций с европейских языков (опять-таки, важное место занимало транслирование научной информации) [16, 21-50; 1, с. 143-145]. Файнер приводит такие примеры, как Меир бен Иуда Лейб Ноймарк (предположительно род. 1688), чьи переводы составили две книги - по физике и по астрономии (остались в рукописи), Шломо Залман Ганау (книги по грамматике), Рафаэль Леви (астрономия), Аарон Гумперц (написавший введение в изучение философии и науки), Ашель Вормс (предполагавший издать целую серию книг, которые бы отражали современное состояние наук) [16, р. 23-43]. В целом, уже как минимум за одно поколения до Мендельсона в Германии сформировалась значительная группа просвещенных евреев, воспринявших современное им научное знание, сознававших все перспективы этого знания, безусловность его прогресса, а также социальные и культурные преимущества от использования этого знания.
Итак, деятельность Мендельсона не могла сформировать индивидуальные стратегии евреев, стремившихся к усвоению нового знания, поскольку эти практики существовали уже до Мендельсона. Необходимо, однако, признать, что эти индивидуальные модели интеллектуальной и когнитивной деятельности не формировали коллективные социальные институты знания, например, такие, как образование. С другой стороны, хорошо известно, что именно с влиянием Хаскалы связано появление уже в XIX в. совершенно новаторских еврейских образовательных и научных институций. Данный пример, будучи частным, указывает на проблематику, безусловно связывающую Хаскалу и идеи Мендельсона, а также раскрывающую влияние Мендельсона на культурную трансформацию центрально- и восточноевропейского еврейства. Данная проблематика определяется современными исследователями как «богословскополитическая» (или как «политическая теология»).
Дискуссии о значении богословско-политической мысли Мендельсона представлены во многих современных работах [12; 19; 32]. О богословско-политическом смысле проекта Просвещения в философии Мендельсона говорил и Л. Штраус, чьи тексты о Мендельсоне, главным образом предисловия Штрауса к различным сочинениям Мендельсона, были недавно собраны в одном издании [38]. Скорее всего, сам Мендельсон не принял бы подобного определения своих взглядов, поскольку для него сам термин «богословско-политическое» был связан с концепцией Спинозы, точнее, с распространенной в эпоху Мендельсона интерпретацией «Богословско-политического трактата» [21, р. 72-100]. Согласно этой интерпретации, труд Спинозы является образцом детерминизма и фатализма (данные характеристики практически единодушно приписывались Спинозе), выражающихся в отрицании Спинозой институциональной и духовной свободы для религии. Штраус настаивал, что сущностью проекта Мендельсона является «богословско-политическая» проблематика, приводя достаточно сложное рассуждение. Согласно Штраусу, «теологическое» измерение проекту Просвещения Мендельсона придает соотнесение универсальных идеалов Просвещения с абсолютно уникальной религиозной традицией. Политическое измерение проекта Мендельсона Штраус видит в том, что его идея Просвещения касается не изолированного индивида, индивида-отшельника, а опять-таки принятия норм Просвещения социальной группой, историческое бытие которой сформировало совершенно неповторимые культурные черты [35, р. 430; 15, р. 195-196].
Штраус утверждает, что, в сущности, Мендельсон предпринимает переосмысление теологии, посредством сохранения лишь формальной связи теологии с метафизикой, поскольку, в сущности, принципы и цели теологии противоречат дискурсивной рациональности метафизики, основанной на доказательстве посредством понятий. Иными словами, в его интерпретации «богословско-полический» проект Мендельсона утверждает различие двух видов теологии: «метафизической» теологии, опирающейся на греческую философию, и теологии, утверждающей важность социального (социальноантропологического) аспекта религиозной традиции. Данную интерпретацию разделяет и Готтлиб: в его работе даже «спор о пантеизме» Мендельсона и Якоби рассматривается не как метафизический или
теологический, а как этический и политический, то есть, в сущности, не как метафизико-теологический, а политико-теологический [19, р. 59-74].
Интерпретация Штрауса важна открытием связи проекта Просвещения Мендельсона и социального контекста. Мендельсон, рассуждая о вполне «экзотерических» вопросах (полезности религии, о ее моральной роли, значении религии и философии для счастья человека), в сущности, утверждает, что модернизация является не теорией, а социальной практикой, связанной с историческим контекстом. Идея гармонии иудаизма и Просвещения сама является именно богословско-политическим проектом. Важнейщие особенности иудаизма Мендельсон видел в его этическом измерении (иудаизм, в отличие от христианства, это этико-религия, «деятельностная» религия) и необходимости материального (коллективного) политического института (государство, община т. д.) для религиозной практики. Критика Спинозы в поздних сочинениях Мендельсона может быть объяснена тем, что последний обнаружил в «Богословско -политическом трактате» взгляд на иудаизм, построенный, в сущности, на христианской интерпретации еврейской истории.
Проект Мендельсона по реформе социального состояния еврейской общины, проект улучшения, по сути достижения просвещенного гражданского состояния, был далеко не первым подобным предприятием. При жизни Мендельсона появился проект Христиана Вильгельма фон Дома, ему предшествовал проект Дж. Толанда, в конце XVIII появились проекты аббата Грегуара и графа Джованни Батиста Джерардо Д'Арко [14]. Однако эти проекты, не опираясь прямо на Спинозу, разделяли его идеи, или, скорее, распространённую интерпретацию его идей, а именно, что иудаизм представляет препятствие к просвещению. Конечно, любые христианские проекты улучшения состояния евреев исходили из того, что важнейшие условие для этого - принятие христианства. Однако именно в Спинозе видели подтверждение этого: «Богословско-политический трактат» рассматривался как подробное
доказательство того, что иудаизм имеет смысл, будучи связан только с уникальным сочетанием условий (государство, традиция священства, царская власть, храм), которых не существуют в настоящем и которые в будущем не повторятся (по крайней мере, в данном сочетании). Авторы проектов XVIII в. по улучшению состояния евреев века обращаются к прошлому: еврейская религиозная традиция имела основание своего бытия в когда-то давно существовавших условиях. Исчезновение этих условий и историческая невозможность их возобновления в настоящем предполагает, что сами носители этой религиозной традиции должны признать неестественность её сохранения.
Истолкование богословско-политического вопроса у Мендельсона, напротив, обращено к настоящему. Его возражение как Спинозе, так и авторам упомянутых проектам заключается в том, что они говорят не о реальной еврейской истории, а о искусственно конструируемом образе. Их понимание истории (как и вообще спинозизм) фаталистично, статично и вневременно, и следовательно их понимание истории отменяет развитие и, предвосхищая историко-философские рассуждения Гегеля о Спинозе, «дух и историю». Настоящее состояние еврейских общин таково, что просвещенных евреев много, их природа, не противореча общечеловеческой природе, ориентирована на просвещение.
Поэтому Мендельсон говорит, прежде всего, о двух аспектах еврейского просвещения - теоретическом (включающем эпистемологическую, философскую, научную образовательную проблематику) и теологополитическом, причем, последний, по мнению Штрауса, сознательно скрыт и представляет некое «эзотерическое» учение Мендельсона. Действительно, Мендельсон утверждал отсутствие конфликта между Просвещением (т. е. разумом в гражданском и мировом смысле) и еврейской религиозной традицией. Однако в интерпретации Штрауса иудаизм Мендельсона является «изобретенной» традицией, возникшей в силу неявного отказа от важнейшей традиции для самого Штрауса - традиции Маймонида.
Литература
1. Барталь И. От общины к нации. Евреи Восточной Европы в 1772-1881. М., 2006.
2. Волкова К.А. «Моисей Мендельсон и его статьи о просвещении», Кантовский сборник, 3 (37), 2011, 8592.
3. Кац Я. Социальный контекст эмансипации евреев, 1770-1870. М. 2006 (ориг. публ. Cambridge, MA., 1973).
4. Кац Я. Традиция и кризис. Еврейское общество на исходе Средних веков. М., 2010 (ориг. публ. Иерусалим, 1958).
5. Мендельсон М. «Что значит просвещать», Кантовский сборник, 3 (37), 2011, 74-78.
6. Мендельсон М. «О наилучшей государственной конституции», Кантовский сборник, 3 (37), 2011, 79-81.
7. Мендельсон М. «Следует ли противодействовать распространяющемуся мечтательству сатирой или публичными отношениями?» Кантовский сборник, 3 (37), 2011, 82-84.
8. Мендельсон М. Федон, или о бессмертии души. СПб: тип. Э. Праца и К°, 1837. (2-е издание - Тифлис: тип. Канцелярии наместника Кавказ, 1854).
9. Мендес-Флор П., Рейнхарц И. (сост., ред.) История евреев в новое и новейшее время: антология документов. Том 1. Москва, 2003.
10. Переписка Иммануила Канта и Моисея Мендельсона, в: Кантовский сборник, 1 (27), 2008, 87-92.
11. Элиав М. Еврейское образование в Германии в эпоху Хаскалы и эмансипации. Иерусалим, 1961. (на
иврите).
12. Arkush A. Moses Mendelssohn and the Enlightenment. Albany, 1994.
13. Beiser F. (ed.) Diotima's Children: German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing. Oxford, 2009.
14. Bernardini P. L., Lucci D. The Jews, Instructions for Use. Four Eighteenth-Century Projects for the Emancipation of European Jews. Boston: Academic Studies Press, 2012.
15. Bernstein Jeffrey A. «The Theological-Political Problem in Leo Strauss’s Writings on Moses Mendelssohn», Journal of Jewish Thought and Philosophy 22 (2): 191-215, (2014).
16. Feiner S. The Jewish Enlightenment. Philadelphia, 2004.
17. Feiner S. The Origins of Jewish Secularization in Eighteenth-Century Europe. Philadelphia, 2011.
18. Goldenbaum U. 1996. «Mendelssohns philosophischer Einstieg in die schonen Wissenschaften. Zu einer asthetischen Rezeption Spinozas», Die Philosophie und die Belles-Lettres, Ed. M. Fontius and W. Schneiders Berlin: Akademie Verlag, pp. 53-79.
19. Gottlieb M. Faith and Freedom. Moses Mendelssohn's Theological-Political Thought. Oxford, 2011.
20. Israel J. European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750. Oxford, 1995.
21. Israel J. «The early Dutch and German reaction to the Tractatus Theologico-Politicus: foreshadowing the Enlightenment’s more general Spinoza reception?» Melamed Y., Rosenthal M. A. Spinoza’s «Theological-political treatise»: a critical guide. Cambridge, 2010. 72-100.
22. Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklarung. Albrecht, M. and E. J. Engel, eds. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2000.
23. Munk R., ed. Moses Mendelssohn's Metaphysics and Aesthetics. Dordrecht: Springer, 2011.
24. Pelli M. Haskalah and Beyond: The Reception of the Hebrew Enlightenment and the Emergence of Haskalah Judaism. Lanham, 2010.
25. PollokA. Facetten des Menschen. Zur Anthropologie Moses Mendelssohns. Hamburg, 2009.
26. Richarz M. Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe. Tuebingen, 1974.
27. Ruderman D. Early modern Jewry: a new cultural history. Princeton, 2010.
28. Schaffrodt P., Huefner J., Doerflinger G. Juden an der Universitaet Heidelberg. Dokumente aus sieben Jahrhunderten [Ausstellung] (archiv.ub.uni-heidelberg.de/volltextserver/13683/1/juden_hd.pdf. Дата обращения 8.12.2015).
29. Septimus B. Hispano-Jewish Culture in Transition: The Career and Controversies of Ramah. Cambridge, MA., 1982.
30. Septimus B. «Nahmanides and the Andalusian Tradition», Twersky, I. (ed.), Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, pp. 11-34. Cambridge, MA., 1983.
31. Sorkin D. «Early Haskalah», Sorkin D., Feiner S., eds., New perspectives on the Haskalah. Oxford, 2001. 9-26.
32. Sorkin D. Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment. Berkeley, 1996.
33. Sorkin D. «The Mendelssohn Myth and its Method», New German Critique, 77 (1999), pp. 7-28.
34. Sorkin D. Transformation of German Jewry. Oxford, 1991.
35. Strauss L. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern.
36. Jewish Thought. Green, Kenneth Hart, ed. Albany, 1997.
37. Vogt W. Moses Mendelssohns Beschreibung der Wirlichkeit menschlichen Erkennens. Wuerzburg, 2005. 51148.
38. Yaffe M. D. Leo Strauss on Moses Mendelssohn Translated. Edited, and with an interpretive essay. Chicago, 2012.
39. Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna. Princeton, 2008.
