CC BY
175
ББК 86.372.21-4
А. В. Саввин
Астраханский филиал Южно-Российского гуманитарного института
БОГОСЛОВСКИЕ ПРОБЛЕМЫ II ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОГО
Проблема определения отношения Церкви к еретическим течениям встала буквально с первых веков христианства, что подтверждает один из основных источников церковного права - Книга правил (состоит из символов веры, правил святых апостолов, правил Вселенских соборов, правил соборов поместных и правил святых отцов). Она содержит около 150 постановлений, прямо или косвенно регулирующих отношение церкви к ересям, непосредственно упоминая более 30 различных ересей 11-УШ вв. Именно с определения о ересях начинаются решения трех Вселенских соборов: II Константинопольского собора (381 г.), III Эфесского собора (431 г.), VI Константинопольского собора (691 г.), что подчеркивает важность данной проблемы для христианства вообще и христианского церковного права в частности. Следует отметить, что если апостольские правила преимущественно касаются ересей, искажающих главные догматы христианства о Боге Отце и Сыне и Святом Духе, о воплощении Сына Божия, то в дальнейшем в правилах Вселенских соборов определяется отношение церкви к более поздним еретическим течениям, затрагивавшим отдельные вопросы христианского вероисповедания. Отношение на соборах к ересям как к первостепенной проблеме не случайно и соответствует основным церковно-правовым принципам акривии и икономии. Поскольку ереси естественно, по своей природе, трансформировали догматические основы вероучения, преимущественно применялся принцип акривии, требующий предельной определенности и минимума снисходительности.
Одним из ярких примеров антиеретической деятельности христианской церкви является II Вселенский собор (Константинопольский). В изучении истории II Вселенского собора существуют определенные трудности в связи с тем, что не сохранились акты или протоколы соборных заседаний. Возможно предположить, что, как и в случае с I Вселенским собором, такого рода документов могло и не существовать изначально. Поэтому одним из ключевых источников по II Вселенскому собору, кроме церковных историков V в., являются сочинения Григория Богослова - отца Церкви, непосредственного участника соборных заседаний [1]..
Основополагающим документом, заключающим в себе результат догматической деятельности II Вселенского собора, является Константинопольский символ веры, более известный как Никео-Константинопольский (Никео-Цареградский), который важен по следующим позициям: 1) формулировкой и определением учения о Божестве второго Лица Св. Троицы -Сына Божия; 2) утверждением учения о Христе как о Богочеловеке; 3) закреплением догмата о третьей Ипостаси Св. Троицы - Св. Духе.
Текст Никео-Константинопольского символа веры имеет ключевое значение в вопросе определения христианской церковью какого-либо религиозного течения в качестве еретического.
Поскольку за грех ереси следует церковное наказание - великое отлучение (анафема), равное греху вероотступничества и святотатства, то, на наш взгляд, в качестве рабочего термина возможно определить понятие «ересь» как систему вероучения, созданную на основе христианской догматики и искажающую хотя бы один догмат Никео-Цареградского (Константинопольского) символа веры. Такой подход в определении понятия «ересь» допускает 7 правило III Вселенского собора, которое признает православными только тех, кто исповедует Никео-Константинопольский символ веры и, как следствие, считает неправославными (еретиками) всех, кто его отрицает.
По своему содержанию Константинопольский символ веры во многом повторяет Никейское вероопределение, однако содержит ряд принципиальных дополнений и уточнений. В работе «Вселенские соборы IV и V вв.» А. П. Лебедев проводит сравнительный анализ различий двух указанных символов веры [2, с. 112-115]. Так, учение о Боге Отце у участников Ни-кейского и Константинопольского соборов не имеет отличий, однако существует непринципиальное различие в формулировке. Отцы Константинопольского собора добавили слова «неба и земли», которые отсутствовали в символе Никейском. Именно в такой редакции учение о Боге Отце сохраняется в Церкви: «Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого».
Значительным редакциям подверглось на II Вселенском соборе учение о втором лице Св. Троицы. Никейский символ определяет: «И во единого Г оспода Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца (т. е. из сущности Отца. Бога от Бога), свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло, как на небе, так и на земле». Участники Константинопольского собора убрали формулировки «из сущности Отца. Бога от Бога», «как на небе, так и на земле», которые дублировали смысловые положения символа. Сокращение, как видно из приведенного фрагмента, затронуло принципиальное выражение «из сущности Отца». В указанном случае следует принять точку зрения профессора А. П. Лебедева, согласно которой исключение фразы связано с возможной трактовкой выражений «рожденный от Отца» (из сущности Отца), «единосущный Отцу». Такая трактовка могла приводить к интерпретации, что рождение Сына от Отца и Его бытие являются временными моментами, следующими один за другим, поэтому отцы Константинопольского собора заменили формулировку на высказывание «рожденного от Отца прежде всех веков». Таким образом, еще раз подчеркивается, что рождение и бытие Сына - один и тот же акт.
В Константинопольском символе несколько иначе, чем в символе Никейском излагается учение о лице Иисуса Христа, Сына Божия как Богочеловека. Символ Никейский определял: «Ради нас, человеков, и ради
нашего спасения снисшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых». Константинопольский символ утверждает: «Ради нас человек и ради нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день по писаниям, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и паки имеющего прийти со славою - судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца». В целом отличия символа Константинопольского от Никейского сводятся в учении о Богочеловеке к стремлению более четко определить плотское естество Сына Божия. Скорее всего, именно по этой причине вводится определение «от Духа Святого и Марии Девы» - сверхъестественное, но человеческое рождение Христа, «распятого за нас при Понтии Пилате» - указание на четкий хронологический период, «погребенного» - момент подлинного человеческого страдания, «сидящего одесную Отца... прийти со славою...» - подчеркивается, что Богочеловек со своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного пришествия, в нем судит мир и с ним пребудет вечно.
Подобное стремление отцов II Вселенского собора так четко определить человеческую сущность Христа возможно объяснить борьбой церкви с ересями Маркелла и Аполлинария, получившими распространение именно ко второй половине IV в. Мысль, что Богочеловек всегда является лицом отличным от Отца («сидя одесную Отца», «царству Которого не будет конца»), направлена против основного положения вероучения Маркелла.
О том, что формулировки Константинопольского символа веры были также направлены против ереси Аполлинария, косвенно свидетельствует определение поместного собора Константинопольского в 382 г., состоявшегося после II собора Вселенского в 381 г. Так, в послании к папе Да-масу, ссылаясь на деяния II Вселенского собора, участники поместного собора писали: «... касательно воплощения Господа, мы сохраняем учение невозвращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостность, то есть, что совершенное прежде веков Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком. Такова в главных чертах искренно проповедуемая нами вера!» [3, V, 9].
В отличие от символа Никейского собора, собор Константинопольский более подробно определяет учение о третьей ипостаси Св. Троицы. Если Никейский собор ограничился постановлением: «(веруем) и в Духа Святого», то собор Константинопольский постановляет: «И в Духа Святого, Господа, животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спо-клоняемого и сославимого, глаголавшего через пророков». Указанные выражения встречаются достаточно часто у отцов никейской эпохи - Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова. Таким образом, Константинопольский символ зафиксировал более пространно учение о Святом Духе, а также выступил против доктрины Маркелла, отрицавшего ипостасное бытие Св. Духа.
Рассматривая специфические черты II Вселенского собора, прежде всего следует обратить внимание на ряд событий, сопровождавших соборные заседания, - присутствие на соборных заседаниях еретиков македониан, а также обсуждение в ходе собора отношения церкви к доктрине Павлина.
Обращаясь к факту присутствия македониан - многочисленной ереси, имеющей сторонников в Константинополе, Фракии, Вифинии, Геллеспонте, Исаврии, иными словами, на территориях, где после I Вселенского собора были сильны позиции ариан, необходимо кратко охарактеризовать их вероучение.
Постоянные раздоры среди ариан привели македониан к необходимости принять для себя термин «единосущие» и объединиться с Церковью. С этой целью македониане созвали ряд собственных соборов, после чего к римскому папе Либерию была направлена делегация с грамотой о стремлении воссоединения с Церковью. В частности, в документе содержалось исповедание Никейского символа веры. В ответ папа Либерий вручил делегации грамоту, в которой называл македониан «светильниками веры и возлюбленными братьями» [4, кн. 4, гл. 12]. По свидетельству Сократа Схоластика, позднее часть македониан вновь отвергла Никейский символ и термин «единосущный»: «... когда закон царя Грациана даровал вероисповеданиям свободу, они поспешили снова отделиться. Собравшись в Антиохии сирийской, македониане положили отвергнуть слово «единосущный» и ни под каким видом не сообщаться с теми, которые принимали никейский символ. Это предприятие не принесло им пользы, потому что многие, осудив их за разновременное изменение своих догматов, отделились от них и совершенно соединились с исповедниками единосущия» [4, кн. V, 4]. С целью воссоединения с церковью македониане и были призваны на II Вселенский собор.
По свидетельству Созомена, вероучение македониан во многом было сходно с «православным», что внушало надежду отцам собора на полное воссоединение. Однако существовали и значительные различия. На основании утверждений Сократа Схоластика и Созомена центральным положением религиозной доктрины македониан являлись утверждения «должно называть Сына не единосущным, а подобосущным Отцу, Дух-тварь» [5, гл. VII, 2; гл. IV, 27]. Следует признать, что, несмотря на все доводы православной партии, македониане так и не согласились принять определение «единосущный».
На основании свидетельств древних церковных историков возможно предположить, что II Вселенский собор, в отличие от I Вселенского собора, не был созван специально для осуждения еретиков. Собор составлялся в целях утверждения Никейского вероучения, а также против любого проявления ересей в принципе, поэтому возможно, что вопрос о македониа-нах являлся второстепенным, несмотря на значительную делегацию маке-дониан на соборе (36 еретических епископов [4, кн. V, 8]).
Несмотря на неудачную попытку воссоединиться с македонианами, само стремление церкви к миру благотворно сказалось на уменьшении количества приверженцев арианства. По свидетельствам Созомена, после
II Вселенского собора ариане целыми общинами переходили в «православие» [5, гл. VIII, 1], а Евагрий Схоластик утверждает, что Македоний сокрушился о святой град Константина [6, кн. I, 1]..
Еще одним вопросом, которому II Вселенский собор уделил значительное внимание, является обсуждение дела Антиохийского епископа Павлина. История этого спора берет своё начало с 60-х гг. IV в., когда в Антиохии управляли церковью одновременно два епископа - Мелетий и Павлин, находившиеся в оппозиции друг к другу.
Павлин, согласно Сократу Схоластику, был рукоположен в сан епископа западным архиереем (епископом Люцифером сардинского города Каралы) в 362 г. [4, кн. III, 5-6]. Известно, что в вопросах вероучения Павлин придерживался «православия», что подтверждает его активное общение со сторонниками Никейского вероопределения, в том числе Афанасием Великим и Осией Кордубским [5, гл. III, 11].
Вместе с тем существуют свидетельства, что противники Павлина нередко обвиняли его в савеллианстве и маркеллианстве. Например, после II Вселенского собора Антиохийский епископ Флавиан обвинял Павлина в изменении вероучения о различии ипостасей Божества [3, кн. V, 3]. В связи с этим обвинением необходимо подчеркнуть, что если Павлин в Антиохии получил неодобрение, то, напротив, Александрийская и Римская кафедры Павлина поддержали.
Как упоминалось выше, вместе с Павлином одновременно еще одним епископом Антиохийским был Мелетий. По своему вероучению Ме-летий являлся сторонником арианства, проповедуя раздельное представление о трех ипостасях Божества. Однако ко времени II Вселенского собора Мелетий постепенно полностью переходит в «православие», что косвенно подтверждают дружеские отношения Мелетия и Василия Великого.
Согласно свидетельству Василия Великого «весь Восток» почитал Мелетия за истинного в вере архиерея [7, гл. 29], а Рим и Александрия считали его еретиком.
В период II Вселенского собора, по словам Григория Богослова, Ме-летий занимал авторитетное положение. Однако в ходе заседаний собора Мелетий скончался, что обострило противоречия на Антиохийской кафедре. Григорий Богослов предложил утвердить преемником Мелетия Павлина, что вызвало острое неприятие участников собора, поскольку для многих Павлин олицетворял собой притязания Римской кафедры.
После соборных обсуждений епископом Антиохийским был утвержден антиохийский пресвитер Флавиан, который обличал Павлина в ереси [4, кн. V, 9].
Утверждение преемника Мелетия являлось далеко не единственной спорной проблемой II Вселенского собора. Следует отметить, что длительное время решения II Вселенского собора встречали неприятие в Римской и Александрийской церкви. Соборные правила позволяют предположить, что на соборе господствовали сторонники антиохийской богослов-
ской школы, принимавшие решения согласно стремлениям Антиохийской и Константинопольской кафедр. Такими правилами, например, можно считать правило 2, запрещающее епископам вмешиваться в дела других церквей (такие прецеденты были прежде всего в Римской и Александрийской церкви). Аналогично, против претензий Рима выступает правило 3, возвышающее в иерархическом отношении Константинопольскую кафедру практически до статуса кафедры Римской.
Фактически до второй половины V в. - времени папы Льва Великого -не существует свидетельств признания Западом статуса Константинопольского собора как Вселенского. В Александрийской церкви до середины V в. решения II Вселенского собора, особенно символ веры, также не признавались.
Еще один комплекс вопросов II Вселенского собора связан с ересью арианства. Если I Вселенский собор обсуждает эту проблему, то II Вселенский собор однозначно подвергает Ария осуждению.'
На созванном в 381 г. Константинопольском Вселенском соборе каждая «партия» представила еще раз свое вероисповедание. Император Феодосий одобрил только веру в единосущность Бога-Отца, Бога-Сына и Св. Духа. Однако и после соборного определения арианство все еще продолжало существовать. Армия столицы империи состояла из варваров-ариан. Ересь распространилась также среди варварских народов благодаря простоте положений арианства. К тому же ограничительные меры императоров не распространялись на варварские государства. Остготы оставались ариана-ми до 555 г., вестготы - до 589 г., бургунды были арианами до присоединения их к королевству франков в 534 г., лангобарды - до середины VII в.
Вместе с тем между I и II Вселенскими соборами арианство постепенно двигалось к своему историческому разложению. Уже на Никейском соборе у арианских епископов не существовало стройной догматической системы. Впоследствии это привело ариан к разделению на 4 течения (или «партии»), которые все же могли сливаться одна с другой: крайне левая «партия» - аноми[е]и (евномиане) [4, кн. III, 25; кн. V, 24], левая центристская - евсевиане (впоследствии их сменили евдоксиане), правая центристская «партия» - омии, крайняя правая «партия» - омиусиане (василиа-не). На основе указанных четырех течений в арианстве впоследствии сформировались «партии» македониан и духоборцев.
Кроме обсуждения вопроса, связанного с отношением Церкви к ма-кедонианам, Павлину и Арию, II Вселенский собор отдельно осуждает течения в арианстве - евномиан, аномиев, духоборцев, а также повторно осуждает новатиан (после осуждения I Вселенским собором и поместным собором Лаодикийским), фотиниан, четыренадесятников (тетрадитов) и монтанистов (фригов или пепузитов) (после осуждения поместным собором Лаодикийским). Кроме указанных ересей II Вселенский собор осуждает маркеллиан и аполлинариев, а также впервые обращается к определению отношения Церкви к ересям савеллиан (патрипассиан) и савватиан.
Учение Савеллия возможно признать наиболее полным развитием системы антитринитариев, образовавшейся на почве самого христианства без синтеза с иными философскими и религиозными учениями, в отличие от учения гностиков.
Религиозная доктрина савеллиан берет своё начало от взглядов антитринитариев - монархиан. Антитринитарии (монархиане) принимали в целом учение о едином Боге, отвергая учение о Христе как о втором Лице Св. Троицы. В свою очередь, монархиане разделялись на два направления: динамистов [8, кн. V, 28] и модалистов.
Основателем монархиан-модалистов является Праксей, исповедник, прибывший в Рим из Азии (ориентировочно в 175-189 гг.), который учил, что Бог принял «образ Сына» (modus).
Главное отличие доктрины Праксея от доктрины кафоликов состояло в том, что праксеане верили в то, что умер Христос-Отец, а православные - Христос-Сын. Еще одним видным представителем модалистов стал Ноит, по мнению которого, Бог есть «сущность, снемлющая противоречия и являющаяся в двух категориях: как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая» [9, с. 312]. Первая категория -это Отец, вторая - Сын. В Боге строго выдержано единство субстрата Отца и Сына. Именно на основе вероучения Ноита образовалось савеллианство.
О Савеллии дошли сведения, что он родился в Ливии (в Пентаполе), и после отлучения от Церкви папой Каллистом стал главой небольшой общины в Риме. Доктрина Савеллия состоит из следующих основных положений, Бог в Самом Себе, находясь в состоянии совершенного покоя или молчания, есть чистая монада, чуждая всякого различия; но, выходя для творения и промышления о мире из своего молчания или становясь Словом говорящим, Он является в трех различных формах - Отца, Сына, Духа [10, с. 536 (738), 562 (762); 11, гл. XVI, 4; гл. XVII, 34; 12].
В Ветхом Завете Он явился как дающий закон людям Отец, в Новом Он является как спасающий людей Сын и продолжает являться как освящающий их Дух.
Отца, Сына, Духа Савеллий сравнивает с телом, душой и духом, а также с Солнцем: сферическое тело - Отец, свет - Сын, теплота - Дух. Савеллий считал, что Отец, Сын, Дух появились в мире последовательно. Когда открывался в мире Отец, еще не существовали ни Сын, ни Дух, с началом откровения Сына перестал существовать Отец, с появлением Духа перестанет существовать Сын, окончив свое откровение Дух возвратится в божественную монаду, куда возвратились Отец и Сын [13, с. 501].
До II Вселенского собора (381 г.) наиболее активным противником ереси Савеллия был Дионисий Александрийский, в результате деятельности которого ересь была осуждена Александрийским собором (261 г.). Кроме Дионисия Александрийского, Савеллия в 262 г. осудил на Римском соборе Дионисий, епископ Римский.
Решения II Вселенского собора начинаются с осуждения ересей, в том числе савеллианства. Буквально в 1 правиле отцы собора предают анафеме наряду с прочими ересями учение савеллиан.
Согласно комментарию епископа Никодима на 1 правило II Вселенского собора [14, с. 240], савеллиане (или патрипассиане) осуждены, поскольку, защищая божество Сына и доказывая равенство Отца и Сына, дошли до отрицания ипостасной разницы Отца и Сына. Выше уже отмечалось, что в своих рассуждениях савеллиане доказывали, что Отец, Сын и Святой Дух составляют одну ипостась [4, кн. II, 19].
Согласно 7 правилу II Вселенского собора крещение савеллиан считается недействительным, поэтому в христианскую церковь савеллиане принимались как язычники (через повторное крещение).
Впоследствии, в 691 г., савеллиан осудит и VI Вселенский собор. 95 правило VI Вселенского собора савеллиан, придерживающихся сынооте-чества, предписывает принимать как язычников. Согласно комментарию 95 правила епископа Никодима, по первому чину, через перекрещивание, принимают еретиков, не верующих в Св. Троицу и не признающих крещения.
Еще одной ересью, осужденной II Вселенским собором, является ересь савватиан [4, кн. V, 21]. По своему вероучению савватиане являются ответвлением новатианства и получили название, как и большинство еретических течений, по имени своего основателя. Савватий - идеолог савва-тианства - перешел из иудаизма в христианство и был рукоположен в пресвитеры новатианским епископом Маркианом. Решив достигнуть епископской степени, Савватий собрал вокруг себя своих сторонников и начал вводить для своих последователей более строгие правила поведения, а также иудейские обычаи, особенно в отношении празднования Пасхи. Савватию удалось добиться значительного влияния среди новатиан, о чем свидетельствуют беспорядки в новатианской среде. В этой связи в 380 г. в Вифинии был созван новатианский собор, который осудил Савватия и «изверг» его из сана.
Савватиан, как и евионитов, тетрадитов, авдиан, возможно отнести к тетрадитам (четыренадесятникам), поскольку они праздновали иудейскую Пасху 14 нисана, невзирая на то, на какой день недели приходится праздник.
По мнению епископа Никодима, савватиане, новатиане, как и все тетрадиты, не являлись в полном смысле еретиками, а, скорее, являлись раскольниками, поскольку имели одинаковые догматы с «православными». Исходя из этой логики, раскаявшихся последователей перечисленных течений принимали в христианскую церковь после письменного отречения и совершения над ними таинства миропомазания.
Как уже отмечалось, II Вселенский собор повторно, после Лаоди-кийского поместного собора и Василия Великого, осуждает 7 правилом монтанистов, которых постановляет принимать в христианскую церковь через повторное крещение [14, с. 272] (95 правило VI Вселенского собора также предписывает принимать монтанистов (фригов) как язычников).
Таким образом, догматика христианства окончательно формируется именно в процессе позиционирования официальной церковной доктрины относительно еретических течений в период ^ГУ Вселенских соборов и находит своё выражение под влиянием Александрийской и Антиохийской богословской традиции первоначально в Никейском, а затем в Никео-Константинопольском (Цареградском) символе веры и в целом - в корпусе канонов, зафиксированных в Книге правил. Идеологическая борьба с ересями также приводит к фиксации церковно-правового требования - не допускать трансформации христианского вероучения (согласно церковноправовому принципу акривии).
В качестве одного из их хронологических показателей актуализации ересей для всего христианства необходимо, на наш взгляд, рассматривать не только период возникновения какой-либо ереси, но и факт обсуждения доктрины еретического течения в рамках Вселенских соборов. Поэтому на основе нового, ранее не применявшегося принципа рассмотрения истории раннехристианских ересей по хронологии осуждений Вселенскими соборами возможно провести классификацию всех ересей, осужденных христианской церковью на Вселенских соборах.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Григорий Богослов. Собрание творений. - Минск: Харвест, 2000.
2. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V вв. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. -319 с.
3. Феодорит, еп. Кирский. Церковная история // Пер. с греч. - М.: Рос. полит. энцикл.; Православное товарищество «Колокол», 1993. - 239 с.
4. Сократ Схоластик. Церковная история. - М.: РОССПЭН, 1996. - 335 с.
5. Созомен С. Церковная история. - СПб., 1851. - 345 с.
6. Евагрий Схоластик. Церковная история. - СПб.: Алетейя, 2003.
7. Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 3. - М., 1891.
8. Евсевий Памфил. Церковная история. - М.: Изд-во Православного СвятоТихоновского богословского института, 2001. - 606 с.
9. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1994. - 474 с.
10. Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста в 12 т. (репринт. воспроизведение). - М.: Православная книга, 1991. - Т. I, кн. 2. - 899 с.
11. Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. 1822 г. (Репринт. изд.). - М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. - 340 с.
12. Алфавитная синтагма Матфея Властаря. - М., 1892.
13.Христианство: энциклопедический словарь: В 3 т. / С. С. Аверинцев. - М., 1995. - Т. 2. - 671 с.
14. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского: В 2 т. - М.: Отчий дом, 2001. - Т. 1. - 649 с.
Получено 15.06.2006
THEOLOGICAL PROBLEMS OF THE SECOND ECUMENICAL COUNCIL IN CONSTANTINOPOL
А. V. Savvin
The author touches the problem of attitude of Christian church towards heretical trends in IV-V centuries. In the result of studying the theological dispute of the II Ecumenical council and the dogma of heresy discussed at the II Ecumenical council, the author comes to the conclusion that the tenet of Christianity finally finishes its formation just within the process of positioning of official church doctrine concerning heretical trends during I-IV Ecumenical councils and originally finds its expression in Nickeyski and then in Nickeo-Constantinopolski (Tzaregradski) symbol of faith, and in general in the code of cacons fixed in the book of rules.
