CC BY
244
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕОЛОГИЯ
УДК 2.27-9
В. В. Печатнов
Богословие византийского иконоборческого кризиса: христологический и схоластический этапы богословских споров
В статье впервые в историографии, с опорой на первоисточники и с учетом современных исследований, представлена вся основная аргументация иконоборцев и иконопочитателей, выдвигавшаяся во второй и третий периоды иконоборческого кризиса (ок. 741-787 гг. и с 814 по 828 г.). Особое внимание уделено спорам вокруг иконы Христа, а именно, анализу и опровержению т. н. «христологической дилеммы» иконоборцев, а также вопросам об изобразимости человечества Иисуса Христа и об описуемости (ограничиваемо-сти в пространстве) его тела после Воскресения. Кроме того, показано развитие иконопочитателями IX в. учения об отношении образа к прототипу, а также детально рассмотрен вопрос о месте икон в богослужении, и особенно в Божественной литургии.
The article, on the basis of primary sources and contemporary research, for the first time in historiography presents all the main argumentation of the iconoclasts and the iconodules put forth during the second and the third stages of the iconoclastic crisis (ca. 741-787 and from 814 to 828 AD). Particular attention is devoted to the controversy around the image of Christ, namely to the analysis and the refutation of the so-called "christological dilemma" of the iconoclasts, as well as to the questions of whether it is possible to represent Jesus Christ's humanity and whether his post-Resurrection body is circumscribable in space. Besides, the author shows the development, by the iconodule theologians of the 9th c., of the teaching about the relation of the image to its prototype. The issue of the place of icons in worship, and particularly in the Divine liturgy is also discussed in detail.
Ключевые слова: богословие, икона, Христос, христология, иконоборчество, иконопочитание, иконопись, ипостасные идиомы, неописуемость, образ.
Keywords: theology, icon, Christ, christology, iconoclasm, icon-veneration, icon-painting, hypostatic features, uncircumscribability, image.
В предыдущей статье* были рассмотрены периодизация и первый этап иконоборческих богословских споров в Византии. Здесь же будет представлено содержание остальных этапов этих споров, в результате которых завершилось формирование византийского богословия священных образов.
Однако прежде чем перейти ко второму, христологическому, этапу богословских споров в ходе иконоборческого кризиса, необходимо хотя бы кратко сказать о месте икон в богослужении, и особенно в Божественной литургии. Этот вопрос не относился к тому или иному этапу иконоборческих споров, а поднимался иконопочитателями на протяжении всей смуты. Как уже отмечалось, иконоборцы, в соответствии со своим пониманием икон, считали, что подлинная литургия, как соборное богослужение Церкви, - это литургия без образов. Доводы иконопочитателей о том, что иконы являются «книгами для неграмотных», которые те могут мысленно обнимать, целовать и почитать, приобщаясь таким образом к божественной истине [1], встречали возражения иконоборцев, утверждавших, что люди «простые и грубые» могут обманываться образами и поклоняться им как идолам [2].
Непосредственный ответ на эту критику был достаточно очевиден: искажения и недопонимания любого учения всегда возможны, но это не значит, что его нужно отбросить, а не пытаться защитить и лучше донести до людей. К тому же орудия защиты от идолопоклонства содержатся в самой литургии. Выдающийся богослов-иконопочитатель IX в., константинопольский патриарх Никифор, указывал на одно такое орудие в литургии св. Василия Великого, которую совершали все - и иконоборцы, и иконопочитатели [3]. В главной молитве литургии - анафоре -
© Печатнов В. В., 2016
* Вестник ВятГГУ. 2015. № 11. С. 32-43
священник возносит хвалу Христу за то, что он «избавил нас от обмана идолов и привел к познанию Тебя, истинного Бога и Отца». Услышав эту молитву, молящиеся должны задуматься о том, что значит избавиться от обмана идолов.
Однако иконы в церкви и ее богослужении являются чем-то гораздо большим, чем просто «книгами для неграмотных». Без икон для верующего теряются полнота Церкви и самого Бога. Как уже отмечалось, иконопочитатели утверждали, что Боговоплощение дает основание для икон Христа. Но икона Христа - это также «постоянное свидетельство Церкви об этом чуде... о личном вхождении Бога в человеческую жизнь... которое есть основа и суть нашей веры и надежды» [4]. Без этого образа Божественная литургия не может выразить правую веру в воплощенного Бога [5]. И более того - Христос никогда не бывает один, «Он дивен во святых Своих». «И так, изображаем (красками) Христа - Царя Господа, не лишая Его воинства, - пишет Иоанн Дама-скин. - Ибо воинство Господне - святые» [6]. Поэтому упразднение икон святых, к которому призывали иконоборцы, равносильно утрате памяти о самих этих святых, поскольку эта память, учил Иоанн Дамаскин, неотделима от икон, представляющих их образы [7]. А утрата этой памяти, в свою очередь, привела бы к умалению славы Божьей.
Иконы, утверждали иконопочитатели, также необходимы для полноты Церкви. Согласно православному учению, Божественная литургия совершается всей Церковью - и церковью ангелов и святых на небесах, и церковью земной [8]. В ходе службы священник поминает святых [10] и молится о том, чтобы Церковь вошла в присутствие Божие вместе с ангелами, а затем земная Церковь соединяется с Церковью небесной, исполняя данную ангелами Трисвятую песнь [11]. Иконы ангелов и святых в храме символизируют присутствие в нем Церкви небесной - присутствие невидимое, но реальное [12]. Они «служат местом встречи неба и земли» [13], Церкви небесной и Церкви земной. Несомненно, что прп. Иоанн Дамаскин и прп. Феодор Студит прекрасно сознавали это, когда ратовали за иконы святых и ангелов [14].
После опровержения иконоборческих аргументов прп. Иоанном Дамаскиным внимание иконоборцев сосредоточилось на христологическом аргументе против икон. Его основы были сформулированы еще до иконоборческого кризиса в сочинениях, приписываемых вышеупомянутым Евсевию Кесарийскому и свт. Епифанию Кипрскому. Направлен он был против икон Христа. Считалось, что невозможно представить образ Христа в иконе, поскольку Он соединял в себе божественную и человеческую природы, а божественную природу невозможно изобразить уже хотя бы потому, что ее невозможно ограничить в пространстве [15]. Как было отмечено в предыдущей статье, прп. Иоанн Дамаскин ответил на вопрос об изобразимости Христа, не касаясь, однако, тайны Его двух природ. Пользуясь этим обстоятельством, император Константин V (годы правления 741-775) предложил контраргументацию против вывода Дамаскина и других иконопочи-тателей об изобразимости Христа в силу Боговоплощения. По-видимому, он оттолкнулся от идеи невозможности написать лик Христа ввиду неограниченности или неописуемости Его божества и сделал из нее определенные выводы. Поскольку иконописное изображение Христа невозможно, писал он, пытающийся создать его неизбежно впадает в одну из двух ошибок. В первом случае он пытается передать обе природы Христа, и тогда он либо берется за невозможное - описать неописуемое Божество, либо смешивает две природы, впадая в монофизитство - ересь, осужденную IV Вселенским Собором в Халкидоне (451 г.) [16]. Во втором случае иконописец изображает только человеческую природу Христа, отделяя ее от божественной природы и впадая тем самым в не-сторианство - ересь, против которой предостерегал III Вселенский Собор в Ефесе (431 г.) [17]. Эта т. н. «христологическая дилемма» была включена в вероопределение иконоборческого собора в Иерии 754 г., где было отмечено, что вторая ошибка равнозначна введению в Пресвятую Троицу четвертого лица - Христа просто как человека [18].
Таков был христологический аргумент иконоборцев. Следует отметить, что в нем невозможность иконописного изображения Христа следовала не из утверждения о том, что подлинный образ должен иметь ту же сущность, что и его прототип (хотя это подразумевалось). Согласно В. А. Баранову, в основе христологической дилеммы лежало вышеупомянутое учение иконоборцев о посреднической функции души Христа. Именно душа-посредница соединяет воедино Его божественную и человеческую природы, обеспечивая их нераздельность, но в то же время гарантирует их неслитность и четкое различие [19]. Проблема этого учения, конечно, в том, что человеческая душа Христа неправомерно вычленяется из Его человеческой природы, которая, в свою очередь, урезается до одного лишь тела. Если прибавить к этому учению допущение иконоборцев о неизобразимости души, также уже встречавшееся при рассмотрении первого этапа иконоборческих споров, то получится, что любое изображение Христа, будучи изображением без души-посредницы, будет непременно смешивать Его природы или отделять одну от другой [20].
Первый ответ на христологическую дилемму был дан в «Опровержении коварно составленного толпою христианообвинителей и лжеименного определения», подготовленном к
VII Вселенскому Собору и сохранившемся в его 6-м Деянии [21]. Икона, как и вообще любое изображение, не претендует на воспроизведение природы изображаемого. «Икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов... Иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе» [22].
Поскольку икона не претендует на воспроизведение природы изображенного на ней, ни о каком слиянии или разделении природ на иконе Спасителя просто не может идти речи. Автор «Опровержения» продолжает: «Живописец, изображающий портрет какого-либо человека, не домогается изобразить на портрете душу... и однако же никто... и не помыслил, что живописец отделяет человека от его души» [23].
По аналогии с этим бессмысленно утверждать, что на иконе Христа иконопочитатели мнят изобразить само божество. Христос изображается в добровольно воспринятой Им плоти, как совершенный Человек. Но как никто не думает, что на портрете человека [24] его душа отделена от тела, так не должно думать, что на иконе Христа Его божество отделено от человечества. И как на портрете человека последний созерцается как психосоматическое целое, с душой и телом, так и на иконе Христа Он созерцается как Богочеловек, имеющий две нераздельно и неслитно соединенные (хотя сами по себе не изобразимые) природы: Божественную и человеческую [25].
Дальнейшее развитие этот ответ иконопочитателей получил на третьем этапе иконоборческих споров.
Особое место в христологической аргументации иконоборцев занимает учение о Евхаристии как истинной иконе Христа. Так называет освященные евхаристические Дары Иерийский собор, противопоставляя их живописным изображениям Спасителя [26]. VII Вселенский Собор отверг такое именование, утверждая, что святые Дары - не образ, но само Тело и сама Кровь Господни [27].
Однако собор в Иерии выразил лишь часть евхаристической доктрины крайних иконоборцев, дошедшей до нас во фрагментах сочинений императора Константина V. Последний называл евхаристические Дары «единосущной иконой» Христа [28]. Физическое тело Спасителя имеет одну сущность с Его евхаристическим телом, очевидно, в силу обоженности того и другого. Более того, Константин утверждал, что при освящении «рукотворные» хлеб и вино становятся «нерукотворными» Телом и Кровью Христовыми. Замысел императора, по-видимому, состоял в том, чтобы противопоставить эту нерукотворную икону иконам обычным [29].
Как мы видели в первой статье, прп. Иоанн Дамаскин критиковал учение о единосущном образе путем выработки системы шести видов образов, из которых лишь один единосущен своему прототипу. Дополнительный аргумент против этого учения иконоборцев был сформулирован на третьем этапе иконоборческих споров. Что же касается идеи нерукотворного образа, то ответом иконопочитателей стало распространение преданий о нерукотворных образах, и в первую очередь об Убрусе (платке), посланном Самим Спасителем Эдесскому царю Авгарю [30].
Иерийский собор также заявил, что иконы суть «вещи обыкновенные», поскольку нет «священной молитвы, освящающей их» [31]. Ответ VII Вселенского Собора, развивающий мысли прп. Иоанна Дамаскина об освящении икон именем Божиим, для удобства изложения помещен в части предыдущей статьи, посвященной первому этапу иконоборческих споров.
Собор в Иерии представил еще один аргумент против икон - аргумент «от святости»: «Святые, угодившие Богу и почтенные от Него достоинством святости, всегда живы для Бога, хотя они и преставились отсюда; а потому думающий оживить их посредством мертваго и презренна-го искусства... оказывается богохульником.
Как даже осмеливаются посредством низкаго еллинскаго искусства изображать преслав-ную Матерь Божию, в которой вместилась полнота Божества, высшую небес и святейшую херувимов? Или еще: как не стыдятся посредством языческаго искусства изображать имеющих царствовать со Христом [святых], сделаться сопрестольными Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его.. ? Недостойно христианам, получившим надежду воскресения, пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению, и святых, имеющих возблистать такою славою, оскорблять безславным и мертвым веществом. Мы не заимствуем доказательств нашей веры у чуждых (нам по вере)...» [32].
Вышеупомянутое «Опровержение коварно составленного толпою христианообвинителей и лжеименного определения (Иерийского собора)» отвечает на это так: мы не тщимся оживить святых их изображением, и потому в богохульстве не виновны. Святых мы изображаем «для напоминания об них нашему уму и для возбуждения нас к подражанию их жизни» [33]. Эту мысль автор «Опровержения» подкрепляет соответствующим рассуждением св. Василия Великого [34].
Что касается «безславнаго» вещества, то оно может быть употреблено как во славу Божию, так и на дела гнусные, но из последнего еще не следует, что надо пренебречь потенциальной 38
пользой вещества. «Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякаго боже-ственнаго и благочестиваго предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных» [35].
Что же до отвержения языческого искусства и языческих обычаев, то тогда, по логике вещей, нужно будет «отвергнуть все, посвященное Богу, а именно: священныя одежды и священные сосуды: потому что и язычники также делали идолов из золота и серебра, и возлияния им совершали из вина...» [36].
Автор «Опровержения» доводит до абсурда позицию иконоборцев: «Остается им обвинить кафолическую церковь еще в одном. Язычники в своих исторических сочинениях восхваляют своих богов и демонов. Не следует ли и нам в своих исторических книгах не восхвалять ни Все-вышняго Бога, ни святых Его, чтобы не уподобиться язычникам?» [37]
Наконец, приводим следующий странный аргумент иконоборцев: в силу соединения человечества Христа с Его неописуемым (неограничиваемым) Божеством Спаситель неописуем с момента Своего воплощения, а потому Его икона невозможна. Вот анафематизм Иерийского собора по этому поводу: «Если кто-либо неописуемое существо Бога-Слова и ипостась Его старается вследствие воплощения Его описывать на иконах человекообразно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении, тем не менее, неописуем, -[да будет] анафема» [38].
Это утверждение очень уязвимо, ибо, если Христос неизобразим по причине неописуемости Своей божественной природы, то Он и «несказанен» [39]. О Нем нельзя ничего положительно (т. е. катафатически) сказать, и мы должны отвергнуть все четыре Евангелия, не говоря уже о прочем богословии. Отцы же VII Вселенского Собора ссылаются на евангельские указания на то, что Христос присутствовал в определенных местах в пространстве, и представляют их как доказательство Его описуемости по Его человеческой природе, причем описуемости не только по воплощении, но и после воскресения [40].
Окончательно же этот довод иконоборцев был уничтожен на третьем, «схоластическом», этапе иконоборческих споров, который и пришло время рассмотреть.
Единственным известным богословом-иконоборцем на этом этапе споров был Иоанн Грамматик (кон. VIII в. - ок. 863 г.; патриарх Константинопольский в 837-843). Он считался одним из двух самых ученых византийцев своего времени, но, к несчастью, занимался алхимией и, возможно, магией [41]. Фрагменты его сочинений сохранились в неизданном анонимном иконо-почитательском трактате [42]. В этих фрагментах, а также в анонимных иконоборческих цитатах, приводимых прп. Феодором Студитом в Третьем Опровержении [43], содержится главный новый довод иконоборцев в этот период. Икона Христа невозможна потому, что по Своему человечеству Он не мог иметь характира. Наличие характира как совокупности внешних черт личности, или ипостасных идиом, автоматически означает наличие этих идиом. А поскольку Спаситель имел и человеческую природу, иконоборцы предлагали простое уравнение: человеческая природа плюс ипостасные особенности человека Иисуса равно человеческой ипостаси Иисуса, отличной от ипостаси Логоса. Выходит чистое несторианство [44]. В него, по мнению иконоборцев, и впадают иконописцы, так или иначе изображая лик Христов, а значит и Его человеческий характир.
Более того, поскольку Христос не мог иметь человеческого характира, Его живописное изображение, предполагающее наличие тех или иных телесных черт, будет, в отличие от Евхаристии, не истинной иконой Христа, а результатом произвольного выбора художника. Иоанн Грамматик дошел до утверждения невозможности живописного изображения не только Спасителя, но и вообще любого человека и даже любого существа. Он обосновывает это с помощью аристотелевской методологии. Точное определение того или иного существа внутри одного вида существ может быть только словесным. Для этого необходимо отделить его от остальных членов того же вида на основе присущих ему индивидуальных акциденций. Однако для однозначного определения отдельно взятого существа недостаточно лишь изобразимых индивидуальных черт. Необходимы и словесные описания, касающиеся, в случае человека, его происхождения, страны проживания, образа жизни и т. п. Поэтому портрет какого-либо человека не дает уверенности в том, что на портрете воспроизведен именно этот человек [45].
Если, продолжает Иоанн Грамматик, живописное изображение недостаточно даже для того, чтобы охарактеризовать конкретное существо внутри одного вида существ, живопись (включая иконопись) должна быть всецело отвергнута как средство передачи общевидовых особенностей. Общевидовые особенности человеческой природы познаются только умом. Если человек определяется как «существо разумное смертное, обладающее способностью разума и знания», то очевидно, что это определение чисто логическое, выражаемое только словом и понимаемое только умом. Оно не изобразимо ни в какой своей части [46].
В основе довода иконоборцев о невозможности иконы Христа из-за отсутствия у Него человеческого характира лежал определенный взгляд на то, что представляло из себя то человечество, которое Христос воспринял в Своем воплощении. Согласно Иоанну Грамматику, Спаситель воплотился не в конкретного человека, а в «человека вообще» (т6v каЭоАои отЭр^-пот) [47]. «Человек вообще» не имеет собственной ипостаси, и в то же время не есть все человечество коллективно [48]. Сходную идею можно найти в деяниях Иерийского собора, где говорится, что Христос воспринял от нас «лишь вещество человеческой сущности, по всему совершенное, но не характеризуемое собственным лицом» [49]. Однако Иоанн Грамматик должен был считаться с тем, что Христос называл Себя Самого «Сыном человеческим», и у Него были определенные человеческие черты и человеческие особенности. Изучив сохранившиеся источники, В. М. Лурье заключает, что Иоанн Грамматик относит индивидуальные человеческие особенности Иисуса к разряду акци-дентальных, т. е. случайных по отношению к Его ипостаси - ипостаси Логоса. Поэтому их изображение не будет изображением воплощенного Логоса. Следовательно, Христа - Логоса во плоти -изобразить нельзя [50].
Главными богословами-иконопочитателями на этом этапе иконоборческих споров были прп. Феодор Студит (759-826), величайший игумен знаменитого Студийского монастыря в Константинополе, и свт. Никифор (758-828), бывший патриархом Константинопольским с 806 по 815 г., т. е. непосредственно перед вторым периодом иконоборчества. Их возражения [51] сводились к тому, что Сын Божий в Своем воплощении должен был воспринять не только «человека вообще», но и человеческий характир. Без ипостасных идиом «человек вообще» есть умственная абстракция, не могущая иметь реального существования. Всеобщее, как учил Аристотель, существует только в индивидуумах, и потому Боговоплощение не может быть истинным, если Христос не воспринял человеческих ипостасных черт.
Дело, конечно, не только в Аристотеле. Прп. Феодор Студит отмечал, что Иисус - имя собственное, а не нарицательное, как, например, «человек». Это значит, что Христос не только как Сын отличается от Отца и Духа внутри Пресвятой Троицы, но и как Иисус отличается от всех прочих людей (например, Петра, Иакова) такими же признаками, какими люди отличаются один от другого, т. е. ипостасными идиомами [52].
Такая аргументация, казалось бы, вновь подводила иконопочитателей под меч обвинения в несторианстве. Иконоборцы были убеждены, что сочетание человеческой природы и человеческих ипостасных особенностей в Иисусе неминуемо дает человеческую ипостась, отличную от ипостаси Логоса. Иконопочитатели категорически не соглашались с этим выводом. Они разделяли интуицию Каппадокийских отцов о том, что ипостась есть нечто большее, чем «сумма» ее «слагаемых». Эта интуиция была развита в конце VI в. свт. Евлогием, бывшим между 580 и 607 гг. халкидонским патриархом Александрийским. В сохранившихся произведениях иконопочитате-лей IX в. нет ссылок на свт. Евлогия, однако рефераты 11 его трактатов были включены свт. Фо-тием Великим (ок. 820 - ок. 890) в его «Мириовивлион». Свт. Фотий был сыном пострадавшего от иконоборцев св. Сергия Исповедника, великого ученого и богослова, и включение им в «Мириовивлион» целого собрания произведений св. Евлогия косвенно свидетельствует об актуальности этих трактатов для борьбы с иконоборчеством.
Иконопочитатели IX в. разработали и положительное учение об изобразимости Спасителя на иконе, которое может считаться завершением православного ответа на христологическую дилемму [53]. Прп. Феодор Студит подчеркивает, что природа как таковая неизобразима потому, что она всегда существует в конкретной ипостаси, и именно ипостасные черты в дополнение к общевидовому определению или природе выделяют конкретное существо среди других существ того же вида [54]. Согласно св. Феодору, на иконе изображается ипостась прототипа, а на иконе Христовой, соответственно, - ипостась Христа [55]. Согласно халкидонскому догмату, ипостась Христа неслитно и нераздельно соединяет в себе две Его природы, но не тождественна ни одной из этих природ, ни их совокупности. Пишет прп. Феодор: «Нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его, но сама ипостась Христа, то есть характир, являющий видом Его (внешний) облик, присутствует в иконе и приемлет поклонение» [56].
Присутствие характира означает присутствие самой ипостаси. Характир Спасителя сочетает в себе как божественные, так и (как мы видели выше) человеческие ипостасные идиомы, и он изобразим благодаря последним [57]. Но, воспринятые Логосом, соединенные с Ним, они полностью обожены, и потому икона Христа есть образ Богочеловека, воплощенного Слова [58].
Судя по сохранившимся первоисточникам, в IX в. иконоборцы изменили свою позицию по вопросу о неописуемости Христа Спасителя. На втором этапе споров, как мы видели выше, они утверждали Его неописуемость с самого воплощения. Теперь же иконоборцы стали утверждать неописуемость Спасителя только после Его воскресения [59]. Вот как передает позицию иконо-40
борцев IX в. свт. Никифор Константинопольский: «(Наши враги) говорят еще следующее: «Прежде страсти Христовой и воскресения ты описываешь Христа. Но что ты скажешь после воскресения, ведь тогда уже дело не таково? Ведь тело Христово теперь нетленно и унаследовало без-смертие... » [60].
Теперь иконоборцы стоят на гораздо более твердой почве. О неописуемости воскресшего Спасителя говорит канон Недели Фоминой, надписанный именем Иоанна Монаха и ежегодно исполняемый в Православной Церкви: Во грове заключенъ ёписанною плотТю твоею, / неописанный хрте вос-креслъ еси:/ дверемъ же заключенными, / / предсталъ еси твоимъ ?ченикёмъ всесильне [61].
Но если воскресший Господь и неописуем, следует ли из этого, что Он неизобразим? Иконоборцы были уверены, что да. Но согласно свт. Никифору, сам вопрос об описуемости является надуманным, поскольку написание иконы или картины не включает в себя описание как ограничение в пространстве. Сопоставляя слова уратс^ («написанное», «изображенное») и тсгрьура-тс^ («описанное», «ограниченное»), патриарх указывает, что, хотя это и синонимы, но все же они имеют разное значение. Пгрьуратс^ означает нечто, ограниченное контурами в пространстве или во времени, но не обязательно изображенное красками. Описуемость сама по себе еще не подразумевает изобразимости. Так, ангелы описуемы, поскольку имеют начало и не вездесущи, но они неизобразимы как они есть, ибо видимой формы не имеют [62]. Но и неописуемость не означает еще неизобразимости. Христос, хотя и неописуем по Божеству Своему, тем не менее изобразим, ибо воспринял человеческую природу, пусть и обоженную, и преображенную преслав-ным Воскресением. «Картина, - писал он, - не ограничивает человека в пространстве, хотя он может быть ограничен; так же и ограничивание не изображает его, хотя его можно изобразить». Поэтому написание иконы Христа означает не ограничение Его, поскольку Он телесно не присутствует, а изображение [63].
Иконопочитатели также прямо опровергали иконоборческий тезис о неописуемости воскресшего тела Спасителя. Все, что имеет определенный внешний вид, форму, - писал прп. Феодор Студит, - должно быть описуемо [64]. Христос и по воскресении Своем имел внешний вид. Следовательно, Он описуем и после Воскресения, и, уж конечно, до него, поэтому довод иконоборцев VIII в. о неописуемости Христа с момента воплощения отпадает. А свт. Никифор писал об описуе-мости и неописуемости Спасителя в принципе: «Как мы не называем Его ни только Богом, ни только человеком, потому что Он есть и то, и другое, так не можем называть Его ни только неописуемым ради Логоса, ибо Он не Логос только, - ни только описуемым ради Его человечества, ибо Он не человек только. Но точно и собственно о Нем должно говорить и то, и другое. Так как Он один и тот же есть вместе и Бог и человек, то один и тот же Он в одно и то же время и описуем и неописуем» [65].
Преподобный же Феодор, отталкиваясь от учения об «общении свойств» (соттитсайо idiomatum или ПЕрь/шр^оь^ т^ [бюцат^) Божественной и человеческой природ во Христе, подразумеваемого вероопределением IV Вселенского Собора [66] и развитого V Вселенским Собором, пишет: «Можно, однако, сказать, что божество описуемо... поскольку оно пребывает под сению плоти и соединено с нею» [67]. Поскольку человеческая природа (плоть) по природе своей опи-суема, в силу общения свойств это качество человеческой природы может быть перенесено и на Божественную природу Спасителя.
Но как быть со временем после Воскресения? Ведь Воскресший Христос проходил сквозь запертые двери, появлялся в двух далеко отстоящих друг от друга местах за короткий промежуток времени [68]. Для иконоборцев это служило верным доказательством неописуемости Его тела, а значит и Его самого. Да это утверждает и вышецитированный канон Фоминой Недели.
Этот канон, однако, отражает богословские мнения доиконоборческой эпохи. В. М. Лурье обнаружил в нем даже «монофелитскую» фразеологию: Со страхомъ рУкУ дёма въ ревра твоя живонёсная, хрте, вложивъ, / трепетенъ ёщУти дЭйство [69] спсе, сУгРвое, / двою естествУ въ тев_ соединяемУ неслТяннё: [70].
Во второй половине тропаря речь идет о «двойной» («сугубой») энергии двух природ, что очень походит на выражение «богочеловеческая энергия» (Эготбрькл стгругю) из Ареопагитик. Через двести лет после появления Дионисьева корпуса VI Вселенский Собор утвердил учение о двух природных энергиях во Христе, и таким образом это выражение было признано неадекватным. В. М. Лурье справедливо датирует канон временем до монофелитских споров VII в., так как в этих спорах он не фигурировал (в противном случае слова о «сугубом действе» были бы исправлены Церковью после VI Собора), а после споров имел бы совсем иной вид [71].
Подобным же образом и доиконоборческое выражение первого из приведенных тропарей этого канона о неописуемости Христа после Воскресения в свете Деяний VII Вселенского Собора
может, по-моему, быть признано не соответствующим реальности. По святоотеческому пониманию, «тело воскресения» субстанционально тождественно телу земному. Человеческая плоть в воскресении одухотворяется, преображается, преображаются и ее свойства, но она остается плотью. В противном случае, как отмечает, например, сщмч. Ириней Лионский (ок. 130 - ок. 202 гг.), будет навсегда потеряна плоть как «творение рук Божиих», которое «добро зело» [72]. А природное свойство плоти, как мы видели выше, есть описуемость. И Христос, как до Своего Воскресения имел определенный образ, так и после Воскресения, даже если этот образ был «иным» [73]. Поэтому и по Воскресении Своем Он изобразим.
Иконопочитатели также указывали на тот факт, что до Своих крестных страданий Христос однажды явился Своим ученикам в не меньшей, а в большей славе, чем между Воскресением и Вознесением, и все равно был описуем и изобразим. Речь идет, конечно, о Преображении Господнем, которое с полным основанием может быть названо «описуемым явлением неописуемой... Божественной природы» [74]. Преображение доказывает, что «Безвидный обрел вид, Чуждый очертаний принял форму, Безмерный заключил Себя в меру» [75].
Иконопочитатели находили новые способы объяснения своей веры, а также новые аргументы против иконоборческих позиций, сохранявших для противников икон свою силу. В частности, учение о единосущном образе теперь дополнительно опровергалось с помощью учения Аристотеля о категориях: образ Христа на иконе является деревом и красками по своей сущности, но Христом по совпадению имени и по категории отношения [76]. Получается, что, хотя икона и не единосущна своему прототипу, она тем не менее есть истинный его образ.
Рассматривая первый этап иконоборческих споров, мы встречались с проблемой изобразимости ангелов, состоящей в том, что они не имеют внешнего вида, а значит и характира. Как мы видели, эту проблему в принципе разрешил еще прп. Иоанн Дамаскин с помощью понятия имени. На последнем же этапе споров свт. Никифор посвятил ей специальный трактат «О херувимах» [77]. В нем патриарх пишет, что образы ангелов тождественны своим прототипам не по сущности (как св. Евхаристия) и не по ипостаси (как иконы Христа и святых, которые имеют характир), а только по энергии. У тех образов херувимов, которые Моисей по повелению Божьему воздвиг в скинии [78], были энергии настоящих херувимов, т. е. через них действовали сами херувимы. Так же и ангелы действуют через иконы ангелов, хотя любое изображение их условно, ибо ипостась ангела неизобразима на иконе.
Наконец, на этом последнем этапе споров иконопочитатели развили учение об отношении образа к прототипу. Как было показано выше, прп. Иоанн Дамаскин заложил основу теории икон, проведя различие между образом и его прототипом и показав, что почитание икон является правильной формой поклонения Богу и почитания святых. А прп. Феодор Студит решил вопрос о том, как можно почитать прототип иконы через почитание его образа. Икона, писал он, есть подражательный образ, в отличие от образа естественного, примером которого служит Христос -Сын Божий как естественный образ Отца [79]. Икона подражает подобию прототипа таким образом, что икона и ее прототип имеют общее подобие и называются одним и тем же именем. Поскольку икона и прототип имеют одно и то же подобие, в иконе почитается именно подобие прототипа. Следовательно, при почитании икон это почитание адресовано не материальной стороне образа (краскам и дереву), а подобию прототипа, запечатленному в иконописном образе [80].
Патриарх же Никифор отмечает различие между деталями церковного убранства, включающими в себя светские изображения (животных, например), и иконами: в храме все свято, но иконы, в отличие от светских изображений, святы еще и своим отношением к прототипам и потому, в противоположность изображениям светским, достойны поклонения и вне храма [81].
Иконоборчество стало катастрофой для византийской Церкви. В плане искусства «в этот период было уничтожено все, что могло быть уничтожено, чем и объясняется то, что мы теперь имеем так мало икон предыдущей эпохи... Множество православных было казнено, подвергнуто пыткам и заключено в тюрьмы с конфискацией имущества. Другие были сосланы в далекие провинции» [82]. Однако «несмотря на все преследования, на все жестокости, несмотря на иконоборческие императорские указы за подписью Патриарха, несмотря на количество епископов-иконоборцев, которых... оказалось 338 на соборе 754 г., несмотря на анафематствование ими всех, кто почитает иконы, пишет их или держит у себя, верующий народ никогда не отказывался от их почитания» [83].
И катастрофа для Церкви сменилась торжеством. В огне борьбы было создано богословие иконы. Были найдены «богоприличные слова», выражающие веру Церкви в то, что икона Христа есть образ Бога во плоти, что иконы Христа, Богородицы и святых святы, т. е. исполнены божества. Было установлено различие между почитанием икон и поклонением Богу. Было уяснено само понятие образа и его отношение к прототипу и выявлено, благодаря прп. Феодору Студиту, что на иконе изображается, через ее характир, ипостась прототипа. 42
И по восстановлении иконопочитания в 843 г. на этом богословском фундаменте возникает новое искусство. «Осознание... богословского обоснования иконы, - пишет Л. А. Успенский, - привело к очищению и уточнению языка церковного искусства» [84]. В частности, в послеиконобор-ческих иконах внимание сосредоточивается на лике, выражающем обоженную личность прототипа. Оформляется канон иконы, которая в храмах сознательно делается частью «гармонического целого архитектуры, поэзии, живописи, пения, направленных совместно к единой цели: выражению сущности Православия» [85].
Осознание святости икон как исполненных благодати образов обоженных прототипов привело к новому пониманию сути иконописания. «Божественное некое дело есть иконописание», -говорит св. Феодор Студит [86]. После иконоборчества подготовка иконописца к своему труду постом и молитвой становится чем-то само собой разумеющимся.
Как справедливо отмечает крупнейший западный историк христианства ХХ в. Ярослав Пеликан, «византийское богословие (периода иконоборчества) превратило искусство и эстетику в нечто такое, чем они не были прежде» [87].
Но, увы, икона в полном смысле слова осталась достоянием лишь православного востока. Христианский запад, хотя в лице Рима и выступал против иконоборчества, канонически и морально поддерживая иконопочитателей в их борьбе, хотя и в конце концов признал VII Вселенский Собор, но по существу так и не принял византийское учение об иконе в целом [88]. Запад «никогда не следовал за Востоком в богословской аргументации и не ощутил всех последствий византийского богословия об иконах и всего того, что было с ним связано» [89]. Хотя отдельные западные христиане признают важность православной иконы, хотя сегодня римокатолики и анг-ликане иногда помещают православные иконы в своих храмах, Запад не знает иконы. Западные религиозные изображения служат либо иллюстрациями, «книгами для малограмотных», либо - в католицизме - посредниками в римокатолической практике мистического созерцания и медитации. Но иконы в западном христианстве нет, и нет потому, что не принимается стоящее за иконой богословие, и прежде всего православное учение об обожении и о Божественной благодати. Для принятия богословия иконы необходимо не только и не столько согласие ума, сколько единство в опыте веры, недостижимое без воссоединения с Православной церковью.
Примечания
1. См., например: Преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, IX // Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преп. Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993р. С. 95.
2. Patriarch Nicephorus. "Greater Apology for the Holy Images" 65 // Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago-London, 1974. P. 94-95.
3. Patriarch Nicephorus. "Greater Apology for the Holy Images" 26, 27 // Там же. P. 133.
4. Florovsky G. "Holy Icons"// Florovsky G. Collected Works. Vol. 3: Creation and Redemption. Belmont, MA, 1976. P. 210.
5. См. преп. Иоанн Дамаскин. Третье слово, XXVI // Там же. С. 106-107.
6. Преп. Иоанн Дамаскин. Первое слово, XXI // Там же. С. 17.
7. См. там же. С. 18.
8. Каллист (Уэр), митроп. Православная Церковь. М., 2001. С. 281.
9. Великих - поименно.
10. О происхождении Трисвятой песни см., например: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, III, 20. М., 2003. С. 165-166. Согласно популярному толкованию, литургия есть духовное восхождение к Богу и его Царству. Она начинается с торжественного благословения Царства Божьего как конечного пункта этого восхождения: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». Затем начинается само восхождение, важной ступенью которого является пение Трисвятой песни, а кульминацией - анафора, т. е. часть литургии, во время которой совершается преложение даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. См., напр.: Шмеман А., прот. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт. М., 2003. С. 58, 62-63, 73-82, 101-102.
11. Florovsky G. Указ. соч. С. 212.
12. Каллист (Уэр), митроп. Указ. соч. Там же.
13. Pelikan J. Указ. соч. С. 127.
14. Там же; Barnard L. "Theology of Images" / Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies (March 1975). Birmingham, 1975. P. 13.
15. Константин V в изложении патриарха Никифора ("First Refutation" 42 // "Anthology of Texts in Translation" в: "Iconoclasm...". P. 183).
16. Константин V в изложении патриарха Никифора (Опровержение первое, 42, цит. в: Pelikan J. Указ. соч. С. 115).
17. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 230.
18. «Иконоборчество» // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 39.
19. Там же.
20. Деяния Вселенских Соборов: в 4 т. СПб., 1996р. Т. 4. С. 512-586.
21. Там же. С. 529, 535.
22. Там же. С. 529.
23. Имеется в виду живого, ибо портрет мертвого человека изображает его в свойственном смерти состоянии отделенности души от тела. Однако аналогия со Христом не проходит: как мы видели при рассмотрении первого этапа иконоборческих споров, иконопочитатели настаивали, что и мертвое тело Христа не отделено от Божества.
24. См. Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 529.
25. См. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 231-232.
26. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 232-233.
27. См. Лурье В. М., Баранов В. А. Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII-IX веках // Лурье В. М. (приучастии В. А. Баранова). История византийской философии: формативный период. СПб., 2006. С. 463.
28. Свт. Никифор Константинопольский. Опровержение второе, 3 // Творения святых отцов в русском переводе, т. 67: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Ч. 2. Сергиев Посад, 1907. С. 104; Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 464.
29. Лурье В. М., Баранов В. А. Там же. С. 464-465; предание об Убрусе изложено в предыдущей статье.
30. Деяния Вселенских соборов. Т. 7. С. 234.
31. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 238-239.
32. Там же. С. 238.
33. Из Беседы 19 (На день святых четыредесяти мучеников).
34. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 239-240.
35. Там же. С. 240.
36. Там же.
37. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 267.
38. Дворкин А. Л. Очерки по истории вселенской Православной Церкви. Н. Новгород, 20052. С. 535.
39. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Там же.
40. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 420.
41. Gouillard J. Fragments inédits d'un antirrhétique de Jean le Grammairien // Revue des études byzantines. Paris,1966. Vol. 24. P. 171-181.
42. Опровержение третье, I, 15 (PG 99, 395CD).
43. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 471-2. На IV Вселенском Соборе в Халкидоне (451 г.) было определено, что во Христе одна ипостась. А V Вселенский Собор (553 г.) недвусмысленно подтвердил учение свт. Кирилла Александрииского (f 444 г.), что ипостась Христа есть ипостась Логоса, Второго Лица Пресвятой Троицы.
44. Баранов В. А. Иконоборчество // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 40.
45. Там же. С. 40-41; Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 473.
46. Иоанн Грамматик в изложении прп. Феодора Студита - Опровержение третье, I, 15 (PG 99, 395CD).
47. Лурье В. М, Баранов В.А. Указ. соч. С. 472-473.
48. Цит. в: Баранов В. А. Иконоборчество // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 40.
49. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 474-475.
50. Они изложены по: Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 473, 485-486.
51. Опровержение третье, I, 15 (PG 99, 397С-400А).
52. См. выше обсуждение второго этапа иконоборческих споров.
53. Прп. Феодор Студит. Опровержение третье (PG 99, 405AC, 397D).
54. Прп. Феодор Студит. Опровержение третье. Гл. XXXIV (PG 99, 405B); Послание 528 // Преп. Феодор Студит. Творения: в 3 т. Т. 3. М., 2012. С. 628.
55. Прп. Феодор Студит. Послание 528. Там же.
56. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 484.
57. Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. Crestwood; N.Y., 1973. P. 90.
58. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 452-454.
59. Опровержение третье, 38 (PG 100, 437В).
60. Песнь 3, тропарь 2. См., например: Триодь Цветная. М., 2003. Лист л7и об. На этот канон как на подкрепляющий исходный тезис иконоборцев обратил внимание В. М. Лурье (указ. соч. С. 468-471).
61. Свт. Никифор Константинопольский. Опровержение второе, 11-12 // Творения святых отцов в русском переводе, т. 67: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Ч. 2. Сергиев Посад, 1907. С. 117-119.
62. Свт. Никифор Константинопольский. Опровержение второе, 13, 19 (PG 100, 360А, 369С).
63. Прп. Феодор Студит. Опровержение третье, I, 1 (PG 99, 390С).
64. Свт. Никифор Константинопольский. Опровержение первое, 20 // Творения святых отцов в русском переводе, т. 67: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Ч. 2. Сергиев Посад, 1907. С. 24.
65. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood; N.Y., 1975. P. 27.
66. Прп. Феодор Студит. Опровержение первое, 12 (PG 99, 344B).
67. См. Лк 24. 13-34.
68. Т. е. энергию (в греческом оригинале év£py£Îaç).
69. Песнь 7, тропарь 4. См. Триодь Цветная. М., 2003. Л. м7 об. - м7а (ошибка в последней строке исправлена по греческому оригиналу: см., например, nEvr^Koarâpiov. AS^vai, a.£. S. 33).
70. Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 470-1.
71. Свт. ИринейЛионский. Пять книг против ересей. М., 1868. Кн. V. Гл. xii, 4 - xiv, 2. С. 607-616; Kesich V. The First Day of the New Creation: The Resurrection and the Christian Faith. Crestwood; N.Y., 1982. P. 147, 134-135.
72. Мк 16. 12. Существует толкование этого места, исходящее из его контекста, согласно которому выражение év èxépa цорфр относится к разным образам появления и исчезновения воскресшего Спасителя (Kesich V. Указ. соч. С. 107).
73. Pelican J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton; N. J., 1990. P. 95.
74. Прп. Феодор Студит. Опровержение третье, I, 53 (PG 99, 413С).
75. Прп. Феодор Студит. Опровержение первое, X-XI, XIV (PG 99, 341AB, 345A); Опровержение второе, XIV (PG 99, 360D); Опровержение третье, III-V (PG 99, 429BC); свт. Никифор Константинопольский. Опровержение первое, 28, 45 // Там же. С. 54-55, 85-86.
76. Ввиду недоступности этого трактата, лишь недавно изданного в оригинале (в числе семи других трактатов в: Declerck J. Les sept opuscules Sur la fabrication des images attribués à Nicéphore de Constantinople // Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday / еd. by B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun (Louvain, 2004) (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). P. 105-164), основные его мысли излагаются по: Лурье В. М., Баранов В. А. Указ. соч. С. 478.
77. См. Исх 25.
78. Прп. Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон // Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преп. Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993р. С. 2-3.
79. Прп. Феодор Студит. Опровержение третье. IV: 1, 6-7, 11 // Преп. Феодор Студит. Творения: в 3 т. Т. 2. М., 2011. С. 318, 320-321, 322.
80. Свт. Никифор Константинопольский. Опровержение третье, 45 // Там же. С. 202-204.
81. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 2008. С. 164.
82. Там же. С. 164-165.
83. Там же. С. 244.
84. Там же.
85. Прп. Феодор Студит. Опровержение третье, II, 5 (PG 99, 420A).
86. Pelican J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. P. 74.
87. Священные изображения в нехалкидонских Церквах также качественно отличны от православных икон, но их анализ выходит за рамки данной статьи.
88. Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History. № 19. 1950. P. 80.
89. «Иконоборчество» // Православная Энциклопедия. Т. 22. С. 43.
Notes
1. See, for example: Prep. John Damascene. Tret'e slovo, IX [The third word, IX] // Prep. John Damascene. Tri zashchititel'nyh slova protiv poricayushchih svyatye ikony ili izobrazheniya [Three defensive words against the revilers of Holy icons or images]. Prep. Theodore Studite. Poslanie Platonu o pochitanii ikon [The message of Plato about the veneration of icons]. Sergiev Posad. Holy Trinity St. Sergius Lavra. 1993. P. 95.
2. Patriarch Nicephorus. "Greater Apology for the Holy Images" 65 // J. Pelikan The Christian Tradition. Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago-London. 1974. P. 94-95.
3. Patriarch Nicephorus. "Greater Apology for the Holy Images" 26, 27 // Ibid. P. 133.
4. G. Florovsky "Holy Icons"// G. Florovsky Collected Works. Vol. 3: Creation and Redemption. Belmont, MA, 1976. P. 210.
5. See: Prep. John Damascene. Tret'e slovo, XXVI [The third word, XXVI] // Ibid. Pp. 106-107.
6. Prep. John Damascene. Pervoe slovo, XXI [The first word, XXI] // Ibid. P. 17.
7. See: Ibid. P. 18.
8. Kallistos (ware), metrop. Pravoslavnaya Cerkov' [Orthodox Church]. M. 2001. P. 281.
9. The great ones - by name.
10. On the origin of the Thrice-Holy songs, see, for example: Ven. John Damascene. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoj very, III, 20 [Exact exposition of the Orthodox faith, III, 20]. M. 2003. Pp. 165-166. According to popular interpretation, the Liturgy is the spiritual ascent to God and his Kingdom. It begins with the solemn blessing of the Kingdom of God as the final destination of this ascent: "Blessed is the Kingdom of the Father and of the Son and of the Holy spirit, now and ever and unto the ages of ages". Then begins the ascent itself, an important stage of which is the singing of the Thrice-Holy song, and the culmination is the anaphora, i.e. part of the Liturgy, during which the transubstantiation of the gifts of bread and wine into the Body and Blood of Christ takes place]. See, eg.: A. Schmemann, archpriest. Liturgiya i zhizn': hristianskoe obrazovanie cherez liturgicheskij opyt [Liturgy and life: Christian development through liturgical experience]. M. 2003. Pp. 58, 62-63, 73-82, 101-102.
11. Florovsky G. Op.cit. P. 212.
12. Kallistos (ware), mitrop. Op. cit. Ibid.
13. Pelikan J. Op. cit. P. 127.
14. Ibid; Barnard L. "Theology of Images" / Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies (March 1975). Birmingham. 1975. P. 13.
15. Constantine V in the statement of the Patriarch Nikephoros ("First Refutation" 42 // "Anthology of Texts in Translation" in: "... Iconoclasm". P. 183).
16. Constantine V in the statement of Patriarch Nicephorus (First Rebuttal, 42, cit. in: Pelikan J. the Op. cit. P. 115).
17. Deyaniya Vselenskih soborov - The acts of the Ecumenical councils. Vol. 7. P. 230.
18. «Ikonoborchestvo» - "Iconoclasm" // Pravoslavnaya EHnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 39.
19. Ibid.
20. Deyaniya Vselenskih Soborov - The acts of the Ecumenical Councils: in 4 vol., 1996. Vol. 4. Pp. 512-586.
21. Ibid. P. 529, 535.
22. Ibid. P. 529.
23. This refers to the living, as portrait for the dead man shows his peculiar death in the state of separation of the soul from the body. However, there is no analogy with Christ: as we saw in considering the first phase of the iconoclastic disputes, the iconodules insisted that the dead body of Christ is not separated from the Godhead.
24. See: Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 4. P. 529.
25. See: Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 7. Pp. 231-232.
26. Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 7. Pp. 232-233.
27. See: Lurie M. V., Baranov A. V. Ikonoborchestvo i ikonopochitanie. Vizantijskoe bogoslovie v VIII-IX vekah [Iconoclasm and the veneration of icon. Byzantine theology in the VIII-IX centuries] // M. V. Lurie (in collaboration with V. A. Baranov). Istoriya vizantijskoj filosofii: formativnyj period [The history of Byzantine philosophy: the formative period]. SPb. 2006. P. 463.
28. St. Nicephorus Of Constantinople. Oproverzhenie vtoroe, 3 [The second refutation, 3] // Tvoreniya svyatyh otcov v russkom perevode, t. 67: Tvoreniya svyatogo otca nashego Nikifora, arhiepiskopa Konstantinopol'skogo -Works of the Holy fathers in Russian translation, vol. 67: Creations of our Holy father Nicephorus, Archbishop of Constantinople. Part 2. Sergiev Posad. 1907. P. 104; Lurie V. M., Baranov V. A. Op. cit. P. 464.
29. Lurie M. V., Baranov V. A. Ibid. Pp. 464-465; the legend about Ubrus is set forth in the preceding article.
30. Deyaniya Vselenskih Soborov - The acts of the Ecumenical councils. Vol. 7. P. 234.
31. Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 7. Pp. 238-239.
32. Ibid. P. 238.
33. From the Conversation 19 (On the day of forty martyrs).
34. Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 7. Pp. 239-240.
35. Ibid. P. 240.
36. Ibid.
37. Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 7. P. 267.
38. Dvorkin A. L. Ocherki po istorii vselenskoj Pravoslavnoj Cerkvi [Essays on the history of the universal Orthodox Church]. N. Novgorod. 2005. P. 535.
39. Deyaniya Vselenskih Soborov - The Acts Of The Ecumenical Councils. Vol. 7. Ibid.
40. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 420.
41. J. Gouillard Fragments inédits d'un antirrhétique de Jean le Grammairien // Revue des études byzantines. Paris,1966. Vol. 24. P. 171-181.
42. Oproverzhenie tret'e, I, 15 - The third refutation, I, 15 (PG 99, 395CD).
43. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 471-2. At the IV Ecumenical Council in Chalcedon (451) it was defined that Christ is one hypostasis. And V Ecumenical Council (553) clearly reaffirmed the doctrine of St. Cyril of Alexandria (f 444), that the hypostasis of Christ is the hypostasis of the Logos, the Second Person of the Blessed Trinity.
44. Baranov V. A. Ikonoborchestvo [Iconoclasm] // Pravoslavnaya EHnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 40.
45. Ibid. Pp. 40-41; Lurie V. M., Baranov V. A. Op. cit. P. 473.
46. Ioann Grammatik v izlozhenii prp. Feodora Studita - Oproverzhenie tret'e, I, 15 - John the Grammar in the statement of the ven. Theodore the Studite - Refutation Third, I, 15 (PG 99, 395CD).
47. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. Pp. 472-473.
48. Cit. in: Baranov V. A. Ikonoborchestvo [Iconoclasm] // Pravoslavnaya EHnciklopediya - Orthodox encyclopedia. Vol. 22. P. 40.
49. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. Pp. 474-475.
50. They are presented here: Lurie V. M., Baranov V. A. Op. cit. Pp. 473, 485-486.
51. Oproverzhenie tret'e, I, 15 - The third refutation, I, 15 (PG 99, 397C-400A).
52. See the above discussion of the second stage of the Iconoclast controversy.
53. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie tret'e [The third refutation] (PG 99, 405AC, 397D).
54. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie tret'e [The third refutation]. Ch. XXXIV (PG 99, 405B); Poslanie 528 [Message 528] // Ven. Theodore The Studite. Tvoreniya [Creations]: in 3 vol. Vol. 3. M. 2012. P. 628.
55. Ven. Theodore The Studite. Poslanie 528 [Message 528]. Ibid.
56. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 484.
57. Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. Crestwood; N. Y. 1973. P. 90.
58. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. Pp. 452-454.
59. Oproverzhenie tret'e, 38 - The third refutation, 38 (PG 100, 437B).
60. Ode 3, troparion 2. See, for example: Triod' Cvetnaya - pentecostarion. M. 2003. Sheet 7 and turn. On this Canon as on supporting the original thesis of the iconoclasts V. M. Lurie drew his attention (Op. cit. Pp. 468-471).
61. St. Nicephorus Of Constantinople. Oproverzhenie vtoroe, 11-12 [The second refutation, 11-12] // Tvoreniya svyatyh otcov v russkom perevode, t. 67: Tvoreniya svyatogo otca nashego Nikifora, arhiepiskopa Konstantinopol'skogo - Works of the Holy fathers in Russian translation, vol. 67: Creation of our Holy father Nicephorus, Archbishop of Constantinople. Part 2. Sergiev Posad. 1907. Pp. 117-119.
62. St. Nicephorus Of Constantinople. Oproverzhenie vtoroe, 13, 19 [The second refutation, 13, 19] (PG 100, 360A, 369C).
63. Ven. Theodore The Studite. [The third refutation, I, 1] (PG 99, 390C).
64. St. Nicephorus Of Constantinople. Oproverzhenie tret'e, I, 1 [The first refutation, 20] // Tvoreniya svyatyh otcov v russkom perevode, t. 67: Tvoreniya svyatogo otca nashego Nikifora, arhiepiskopa Konstantinopol'skogo - Works of the Holy fathers in Russian translation, vol. 67: Creation of our Holy father Nicephorus, Archbishop of Constantinople. Part 2. Sergiev Posad. 1907. P. 24.
65. Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood; N. Y. 1975. P. 27.
66. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie pervoe, 12 [Refutation first, 12] (PG 99, 344B).
67. See LK 24. 13-34.
68. I.e. energy (in the original Greek évEpyEÎaç).
69. Ode 7, troparion 4. See: Triod' Cvetnaya - The Pentecostarion. M. 2003. Sh. M7 turn. - M7a (error in the last line is corrected to the Greek original: see, for example, nEvrriKoaxapiov. A0^vai, a.E. E. 33).
70. Lurie M. V., Baranov V. A. Op. cit. P. 470-1.
71. St. Irenaeus of Lyons. Pyat' knig protiv eresej [Five books against heresies]. M. 1868. Book V. Ch. xii, 4 -xiv, 2. Pp. 607-616; V. Kesich, The First Day of the New Creation: The Resurrection and the Christian Faith. Crestwod; N. Y. 1982. Pp. 147, 134-135.
72. Mk 16. 12. There is an interpretation of the place emanating from its context, according to which the expression év |J.op^)fl èxépa applies to different images of appearance and disappearance of the risen Savior (V. Kesich Op. cit. P. 107).
73. Pelican J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. Princeton; N. Y. 1990. P. 95.
74. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie tret'e, I, 53 [The third refutation, I, 53] (PG 99, 413C).
75. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie pervoe, X-XI, XIV [The first refutation, X-XI, XIV] (PG 99, 341AB, 345A); Oproverzhenie vtoroe, XIV [The second refutation, XIV] (PG 99, 360D); Oproverzhenie tret'e, III-V [The third refutation III-V] (PG 99, 429BC); St. Nicephorus of Constantinople. Oproverzhenie pervoe, 28, 45 [The first refutation, 28, 4] // Ibid. Pp. 54-55, 85-86.
76. Due to the unavailability of this treatise, published only recently in the original (in addition to seven other treatises in:Declerck J. Les sept opuscules Sur la fabrication des images attribués à Nicéphore de Constantinople // Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday / ed. by B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun (Louvain, 2004) (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). P. 105-164), its main thoughts are set out in: Lurie V. M., Baranov V. A. Op. cit. P. 478.
77. See Exodus 25.
78. Ven. Theodore The Studite. Poslanie Platonu o pochitanii ikon [The message to Plato about the veneration of icons] // Ven. John Damascene. Tri zashchititel'nyh slova protiv poricayushchih svyatye ikony ili izobrazheniya [Three defensive words against the revilers of Holy icons or images]. Ven. Theodore The Studite. Poslanie Platonu o pochitanii ikon [The message to Plato about the veneration of icons]. Sergiev Posad. Holy Trinity St. Sergius Lavra. 1993. Pp. 2-3.
79. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie tret'e. IV: 1, 6-7, 11 [The third refutation. IV: 1, 6-7, 11]// Ven. Theodore The Studite. Tvoreniya [Creations]: in 3 vol. Vol. 2. M. 2011. Pp. 318, 320-321, 322.
80. St. Nicephorus of Constantinople. Oproverzhenie tret'e, 45 [The third refutation, 45] // Ibid. Pp. 202204.
81. L. A. Uspensky Bogoslovie ikony Pravoslavnoj Cerkvi [Theology of icons of the Orthodox Church]. Kolomna. 2008. P. 164.
82. Ibid. Pp. 164-165.
83. Ibid. P. 244.
84. Ibid.
85. Ven. Theodore The Studite. Oproverzhenie tret'e, II, 5 [The third refutation, II, 5] (PG 99, 420A).
86. Pelican J. Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons. P. 74.
87. Sacred images in non-Chalcedon Churches are also qualitatively different from the Orthodox icons, but their analysis is beyond the scope of this article.
88. Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History. № 19. 1950. P. 80.
89. «Ikonoborchestvo» - "Iconoclasm" // Pravoslavnaya EHnciklopediya - The Orthodox Encyclopedia. Vol. 22. P. 43.
