CC BY
103
УДК 141.4
И. Б. Виноградова
БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В ФИЛОСОФИИ Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА
Рассматривается проблема Богочеловека, характерная для русской религиозной философии, ее решения в творчестве оригинального мыслителя первой половины XX в. Б. П. Вышеславцева. На основе анализа наследия философа раскрывается его этико-антропологическая концепция, в центре которой человек как сложная система, микрокосм, где определяющее значение имеет сфера бессознательного (Эрос), интерпретируемая как хаос, преобразуемый верой в Бога, и сфера Самости - уникальный и таинственный элемент личности, отражающий его богоподобие.
Одной из характерных черт русской философии рубежа ХХ-Х1Х вв., отражающих ее своеобразие как оригинальной национальной философской школы, явилось «особое внимание к проблеме человека, поставленной в самой резкой, метафизической форме» [1, с. 24]. Об этом говорили многие русские мыслители. В. Зеньковский писал: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии... то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия. больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [2, с. 16]. В свою очередь, Н. Бердяев в начале ХХ в. отмечал, что проблема человека «является центральной для сознания нашей эпохи. Она обострена той страшной опасностью, которой подвергается человек со всех сторон. Переживая агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен» [3, с. 187]. На наш взгляд, «переживание агонии» является едва ли не характерной чертой русского менталитета, и вопрос о сущности человека остается актуальным и на современном этапе существования российского общества.
В свете возрождения национального самосознания, эмансипации его от западного влияния представляется важным выделить внутри антропологической темы те моменты, которые особенно специфичны именно для русской философии и отличают ее от западных вариантов решения проблемы человека. Это касается как истоков философской антропологии, так и ее выводов, которые у многих мыслителей поражают своей парадоксальностью, своим максимализмом в требованиях к отдельному человеку. Речь идет о таких особенностях, которые подчеркивают подавляющее большинство историков философии: во-первых, это связь русской мысли с религиозной стихией, со своей религиозной почвой [2, с. 68; 4, с. 72]. Религиозному опыту придавалось существенное значение в выработке философского мировоззрения. Так,
Н. О. Лосский отмечал: «.любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства» [4, с. 163]. Во-вторых, решение проблемы сущности человека и его положения в мире неизменно было связано с проблемой Абсолюта. Бог, Абсолют, Идеал, Любовь - вне этих категорий немыслимо бытие нравственного сознания и преображение человека [5, с. 24; 6, с. 186].
Мы попытаемся представить некоторые аспекты концепции человека и его духовного бытия, развернутой в философии мыслителя второй половины XIX - начала XX вв. Бориса Петровича Вышеславцева. Широко известно высказывание Б. П. Вышеславцева: «.Не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым проблемам, русский способ их переживания и обсуждения» [7, с. 155]. Это оригинальный русский философ, испытавший влияние как русской (В. Соловьев, И. Ильин, С. Франк и др.), так и западной традиций (Э. Гуссерль, М. Шелер, К. Юнг и др.). Стоя на позиции трансцендентализма, он был вдохновлен религиозными переживаниями, что и привело его к построению метафизической этической концепции. В своих воззрениях на человека Вышеславцев опирался на христианскую антропологию, основанную на духовной практике и православной аскетике, где столетиями вырабатывался христианский взгляд на человека, его познание и пути реализации человеческого назначения.
И «светские», и религиозные мыслители выражают сходные взгляды на природу человека, говоря о двойственности его сущности, совмещающей в себе идеальное и реальное. По мысли Б. П. Вышеславцева, «человеческое Я принадлежит сразу к тому и другому миру: оно укорено в мире вечных сущностей, и вместе с тем живет и действует в мире временных явлений» [8, с. 79]. Расширяя эту антиномию, Вышеславцев представляет человека как сложную иерархическую структуру, отражающую зависимость человека от низших ступеней природы и наличие сверхприродных элементов. Она включает в себя семь уровней его бытия:
1) физико-химическую энергию человека;
2) биологическую энергию, живую клетку;
3) психическую энергию, образующую коллективно-бессознательное как почву, на которой развивается индивидуальная душа;
4) лично-бессознательную, которое основывается на коллективном бессознательном;
5) сознательную душу (прежде всего недуховную, животную душу), воспринимающую и оценивающую все лишь в отношении к жизненным (витальным) потребностям;
6) духовную личность, духовное сознание, способное воспринимать все объективно ценное и истинное;
7) человека «в себе», самость, высшую и последнюю, мистическую ступень в сущности человека. О ней можно только сказать, что она есть, поскольку она непознаваема и недоказуема рациональным мышлением [7, с. 284].
Вершиной человеческого существа Вышеславцев считает не сознательный дух, а сверхсознательное Я, или Самость. Понятие Самости не является оригинальным для философии Вышеславцева. Непосредственный ученик Юнга, русский философ заимствует его из аналитической психологии, которую, по его убеждению, «нельзя считать наивной ни с философской стороны, ни со стороны мистики и религии: она прошла через все тайные пути душевного опыта.» [7, с. 266]. Самость - нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр личности, точка ее равновесия; тот уникальный центр человеческой психики, вокруг которого структурируются все индивидуально-личностные свойства человека. Самость несводима ни к одной из функций человека, но является основой их всех. И основа эта мистическая, непознаваемая до конца, «не от мира сего». Она, несомненно, имманентна
физическому миру, и вместе с тем она таинственна и непостижима, иррациональна. Именно в этой глубине своей сущности человек «встречается с Богом» [7, с. 285]. Когда самосознание открывает в себе этот мистический элемент, оно рождает вопросы смысла личного бытия и всего мира, обнаруживая тем самым свою истинную человечность.
Другой важнейшей сферой в человеке Вышеславцев считает сферу бессознательного. Как и сверхсознательная сфера Самости, она иррациональна, сокровенна и таинственна [8, с. 44-45]. Эту сферу человеческой психики Вышеславцев описывает понятием, гениально осмысленным еще Платоном, -понятием «Эрос». Признавая, согласно современными ему открытиям в психоанализе, эротическую природу подсознания, Вышеславцев усматривает в Эросе нечто большее, чем просто сексуальную энергию. В противовес фрейдовскому libido1 платоновский Эрос - более широкое и объемное понятие, означающее важнейшую «функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия» [8, с. 46]. Это хаос, содержащий в себе врожденные инстинкты, неосуществленные и подавленные желания, фантазии и впечатления, полученные человеком в детстве, но не осознанные и не реализованные в силу запретов, действующих в обществе. В сфере бессознательного заключены бесконечные возможности для совершенствования или деградации личности, из нее проистекает либо порок, либо добродетель. Это хаос, который возможно и необходимо преобразить, придав ему «прекрасную форму». В конце концов «Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, жажда обожения» [8, с. 46]. Таким образом, Эрос для человеческой природы является началом для единения его с Богом, а значит, и преображения.
Развивая свои антропологические идеи, Вышеславцев выдвигает основной тезис о глубинном богоподобии человека. Эта идея заложена в Библии - в факте создания человека Богом «по образу и подобию своему», в словах апостола Павла «вы боги и сыны всевышнего все», в самом духе христианского вероучения. Каждый человек есть как бы «монада Абсолютного», он абсолютоподобен. В доказательство этого русский философ фактически показывает соизмеримость между Богом и человеком.
Опираясь на учения о человеке отцов церкви, Вышеславцев выводит основные признаки человека, в которых проявляется его богоподобие. Речь идет о следующих качествах: ум (разум), свобода, творчество, любовь.
Прежде всего ум, делающий возможным всякое познание. Обожествление ума, логоса, традиционно для античной и средневековой философии; эту же традицию развивает русская философия.
Важнейшей чертой человека, искони позволяющей сравнивать его с Богом, является свобода. Ни одно существо в мире не действует свободно, все подчиняется законам, только человек может сам решать и выбирать. Свобода человека - это его власть над самим собой, его «само-обладание».
Человек может творить, правда, не как Бог - из ничего, но преображая и возвышая уже существующее в этом мире. Человек воплощается в своих
1 Либидо (лат. Libido - желание, влечение, стремление) - понятие, употребляемое для обозначения полового влечения, полового инстинкта, энергии сексуального влечения и др. (Всемирная энциклопедия: Философия. - М. : АСТ, 2001. - С. 414).
творениях, в культуре так же, как Бог воплощается в своих творениях, в человеке.
Способность любить также проявление богоподобия в человеке. И, наконец, непостижимость до конца, таинственность личности и стремление к бессмертию, приобщению к вечности Божией - все это специфические характеристики человека [7, с. 289-290].
Но в каком отношении находятся эти две сущности - Бог и человек? Насколько абсолютно их качественное подобие? Определить это крайне важно для Вышеславцева, поскольку, по его словам, «понять человека - значит, понять его отношение к Богу» [7, с. 279].
Для этого важно выяснить, что такое Бог, Абсолют, по Вышеславцеву. Во-первых, отметим, что наиболее часто он в своих работах употребляет термин среднего рода «Абсолютное», определяя как первооснову, «минимум познания и максимум бытия» [8, с. 133], единство идеи и реальности [8, с. 137]. Доказывая от противного существование Абсолютного, он утверждает, что человек всегда имеет в виду Абсолютное, даже тогда (в особенности тогда!), когда отрицает Его или сомневается в возможности познания. Ведь всякое «сомнение и отрицание есть релятивирующая сила Абсолютного, которая живет и действует в нас самих и релятивирует нас самих». Без Абсолютного «нет человека и в сущности нет ничего» [8, с. 135]. Однако в процессе построения своей этики Вышеславцев, понимая недостаточность и условность данного термина, наряду с ним использует более емкое и привычное «Бог» в качестве характеристики первоначала. Заметим, что Бог, являясь именем одушевленным, отвечает на вопрос кто?, и в этом преимущество данного понятия перед Абсолютным.
Итак, кто такой Бог? Первая Его характеристика - таинственность. Он невыразим в слове и непознаваем до конца. Затем Бог является воплощением высшей духовной ценности - святости. Святость - это такой аксиологический предел, который не может быть приложим к вещи - святой может быть только личность. И здесь Вышеславцев подчеркивает, что Бог и является «живой конкретной личностью», укорененной в бытии [8, с. 115].
В результате мы созерцаем две идеально-реальные сущности: Я и Абсолют. Они несомненны и незыблемы. Но при этом неравноправны, неравноценны и неравнобытийственны. Здесь Вышеславцевым утверждается следующее положение: Я зависит от Абсолютного. Дело в том, что Я находит себя как нечто незаконченное, несовершенное. При этом абсолютизация собственного Я грозит человеку утратой самости, самосознания, потому что самосознание всегда указывает человеку на то, что он не один, на то, что он способен выйти за пределы себя, а значит, в нем живет «глубочайшее мистическое переживание» [7, с. 270] трансцендентной зависимости от Другого, которое есть Абсолютное. Эта зависимость, по убеждению Вышеславцева, дарует человеку подлинную свободу, заключающуюся в осуществлении, развертывании его подлинной сущности.
Философия в рамках идеи Богочеловека интересуется не столько сущностью и свойствами общечеловеческого или же эмпирически конкретного индивида, сколько тем, какой должна быть эта сущность. Существо, с которым данная проблема несопоставима, которое со всей полнотой содержит сущность, само является сущностью, - это Бог. Бог, будучи причиной причин, существом первичным, всеобъемлющим, несравненным, представляет
собой образец идеальности; в понятии Бога в основе своей лежит абсолютное совершенство, тождество сущности и существования. Иное дело - человек, в котором так много от Бога, но которому порой так далеко до подлинного человека - Богочеловека.
Вышеславцев утверждает, что «Я» не просто наличная предельная сущность, но «Я» способно проникнуть за пределы мира и самого себя, вплетенного в это бытие. Бог - аксиологический абсолют, тот предел, от которого зависит, который предчувствует и к которому всегда стремится человек. Это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт совершенствования человека. Абсолютное, по мысли Вышеславцева, есть синоним и предел совершенства, «а без принципа совершенства нет никакого «усовершенствования», никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки» [8, с. 114].
В этом плане подчеркнем, насколько важно для Вышеславцева было развить представление о Боге не как об идее, а как о живой личности. Дело в том, что безликое и безличностное не является тайной и не может восприниматься как святое, как высшая ценность. «Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека» [8, с. 114]. Безличное не в состоянии привлечь к себе какого-либо желания, т.е. Эроса, ибо Эрос влечется только к личностному. А значит, невозможной было бы и совершенствование человека, ибо «нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному» [7, с. 270].
Являясь абсолютоподобным, может ли человек развить свои богоподобные качества и приобрести все совершенства божественной природы? Заслугой Вышеславцева является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике те имперсональные теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в убежденности: «Я непрерывно становлюсь Богом; между Богом и человеком разница только в степени», «Если абсолютизирование, - подчеркивает Вышеславцев, - не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол или кумир, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он сокрушает кумиры <...> на самом деле атеизм повинен в обратном: в сотворении себе кумира! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии» [8, с. 135].
Для развенчания подобных установок Вышеславцев приводит следующую философскую аргументацию: «Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, - не значит сказать, что между Богом и человеком разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть потенциальная бесконечность, то Бог есть актуальная бесконечность» (курсив - Б.П.В.) [8, с. 140]. Это доказывает несовершенство человека, чья потенциальная бесконечность состоит в постоянном развитии, возрастании «понемногу и по степеням», и одновременно полное совершенство, постоянную величину совершенное целое (в отличие от множества) Бога, которому нечего прибавить к своему высшему совершенству. Потенциальную бесконечность человека Вышеславцев предлагает называть «импотентной», поскольку она никогда не сможет развиться в настоящую бесконечность.
На основании математических выкладок философов Кантора и Лейбница Вышеславцев приходит к мысли, что потенциальная бесконечность укоренена в актуальной. Однако невозможность человека обрести подлинную бесконечность, а значит - стать равным Богу, не отвергает, а, напротив, предполагает постоянное стремление к совершенству. Он всегда - в стремлении, в движении, в развитии, и в этом можно видеть позитивный момент «потенциальной бесконечности».
Человек принадлежит сразу к нескольким пластам бытия - миру временных явлений, миру вечных сущностей и Абсолютного. Именно эта структурная включенность является естественной предпосылкой совершенствования человека, его восхождения. В сердце каждого религиозного человека, по убеждению Вышеславцева, заложена глубокая устремленность к Абсолютному, и на пути к нему, оставаясь самим собой, он объемлет всю полноту бытия, переживая чувства духовного подъема и бессмертия. И «нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному» [7, с. 270].
Проблема поиска нравственных оснований бытия человека в философии Вышеславцева «есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла» [2, с. 768]. Идея совершенствования, осмысленная Вышеславцевым, основана на философской вере в человека, что в нем заключена «искра Божия, которая не может погаснуть ни в какой тьме. хотя бы свет этот был предельно мал, лишь светлая точка. Все же она есть в каждом человеке. Это его богоподобие - его истинное бытие. Зерно ценности и зерно святости» [9, с. 76]. С одной стороны, в идее Богочеловека заключено убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом. Но с другой, в ней заключены предпосылки возможности всякой истины и совершенства. Поэтому идея Богочеловечества есть и требование постоянной работы, постоянной борьбы за достижение полноты этого единства, т.е. полноты совершенства как самого человека, так и всего мира.
Список литературы
1. Евлампиев, И. И. Антропологическая тема в русской философии / И. И. Ев-лампиев // Вестник СПбГУ. - 1998. - Вып. 3. - С. 24-29. - (Философия).
2. Зеньковский, В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. - М. : Академический Проект ; Раритет, 2001. - 880 с.
3. Бердяев, Н. А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. - М. : Республика, 1993. - 383 с.
4. Лосский, Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. - М. : Высшая школа, 1991. - 559 с.
5. Евлампиев, И. И. История русской философии : учеб. пособие для вузов / И. И. Евлампиев. - М. : Высшая школа, 2002. - 584 с.
6. Гулыга, А. Русский религиозно-философский ренессанс / А. Гулыга // Наш современник, 1990. - № 7. - С. 185-187.
7. Вышеславцев, Б. П. Вечное в русской философии / Б. П. Вышеславцев / Б. П. Вышеславцев // Этика преображенного эроса. - М. : Республика, 1994. -С. 154-323.
8. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного эроса / Б. П. Вышеславцев. - М. : Республика, 1994. - 368 с.
9. Вышеславцев, Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике / Б. П. Вышеславцев. - Вопросы философии. - 1990. - № 4. - С. 62-63.
