CC BY
242
УДК 94:329.17:272(460+469)«1933/1945» ББК 633(4)62-3
БОГ, ОТЕЧЕСТВО, ВЛАСТЬ: КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И ИБЕРИЙСКИЕ ФАШИЗИРОВАВШИЕСЯ РЕЖИМЫ (1933-1945 гг.)* [1]
Мануэл Лофф,
доктор истории и цивилизации, ассоциированный профессор Университета Порту; координатор исследований по теме «История и память: коллективная память, история настоящего и устная история» Института современной истории Нового Лиссабонского университета (Порту, Португалия) mloff@letras.up.pt
Перевод с английского Л.А. Кац
Аннотация. Кризис либеральных систем в иберийских странах Европы межвоенного периода представляет особый интерес из-за специфической роли католической составляющей с точки зрения как поддержания политических коалиций, так и формирования авторитарных режимов ХХ века. В статье речь идет о двух примерах полупериферийных фашистских/фашизировавшихся режимов: в Испании и Португалии.
Ключевые слова: франкизм, салазаризм, политической католицизм, фашизм, фашизация, кризис либеральной системы.
GOD, FATHERLAND, AUTHORITY: THE CATHOLIC CHURCH AND IBERIAN
FASCISTICISED REGIMES, 1933-1945
Manuel Loff, PhD in history and civilization at the European University Institute (Florence), is an associate professor in the Department of History and Political and International Studies, University of Porto (Portugal), and coordinator at the Instituto de Historia Contemporánea of the Universidade Nova de Lisboa on the theme «History and Memory: Collective Memories, History of the Present and Oral History»
Abstract. The crisis of Iberian liberal systems in inter-war Europe is especially interesting to study because of the specific role played by Catholicism in both mainstream political coalitions and in the identity of two «peripheral» European twentieth-century authoritarian regimes: the Iberian Fascist/fascistised regimes in Spain and Portugal.
Key words: Francoism, Salazarism, political Catholicism, Fascism, fascistisation, crisis of the liberal system.
Политический католицизм был главным субъектом процесса модернизации испанских и португальских правых движений после Первой мировой войны. Салазар и Франко создали и возглавили исконно католические режимы, в которых католики были основными партнерами в политических и социальных коалициях, поддерживавших обоих диктаторов. В своей борьбе против радикальных форм узаконенного антиклерикального либерализма, таких, как португальская Первая республика (1910-1926)
и испанская Вторая республика (1931-1939), консервативные и крайне правые силы уступили политически организованным католикам стратегическую роль в мобилизации масс и в создании широких коалиций, которые могли бы стать проч-
* Статья впервые опубликована на английском языке в книге Catholicism and Fascism in Europe 1918-1945 / Ed. by J. Nelis, A. Morelli and D. Praet (Series: Historische Texte und Studien, 26). - Hildesheim Georg Olms Verlag, 2015. - P. 131-148.
204
ной альтернативой либеральной демократии (еще только возникавшей в Португалии в атмосфере политической нестабильности после Первой мировой войны, но уже явно укрепившейся в Испании в начале 1930-х гг.) и сильному рабочему движению.
Кризис либеральных систем в иберийских странах Европы межвоенного периода представляет особый интерес из-за специфической роли в них католической составляющей как с точки зрения поддержания политических коалиций, так и формирования авторитарных режимов ХХ века. Речь идет о двух полупериферийных примерах фашистских/фашизировавшихся режимов, которые постоянно упоминаются в исследованиях фашизма, хотя каждый из них используется для демонстрации явно исключительных случаев: гражданской войны в Испании как темы для исследования радикализации нефашистских правых сил и салазаризма как исключительного случая - существовавшего в «эпоху фашизма» нефашизировавшегося реакционного режима.
Португальские католики были политически организованы в «Католическом центре» (19171934) - небольшой, но влиятельной партии, которая унаследовала 40-летний опыт нерегулярной, но упорной борьбы за создание политического движения, что порождало трудности в поиске своего места среди португальских консервативных и антиреспубликанских сил [2]. Эту партию возглавляли Лину Нету*, молодой Антониу ди Оливейра Сала-зар (1889-1970), премьер-министр Португалии с 1932 по 1968 гг. (после четырех лет в качестве министра финансов) и его университетский коллега Мануэл Гонсалвиш Сережейра (1888-1977), кардинал-патриарх Лиссабона с 1929 по 1971 гг. Вскоре они стали центральными политическими и интеллектуальными лидерами партии. При этом Салазар трижды выступал в роли кандидата на избрание в парламент и один раз (в 1921 г.) был избран его депутатом. Как и в случае с партией Центра в 1933 году, партия «Католический центр» была вынуждена распуститься, и почти все ее члены вошли в новую единую партию - «Национальный союз», созданный Салазаром в 1930 г.
В Испании на исходе монархии Альфонсо XIII политический католицизм не сумел приспособиться к сложившимся условиям. Его затмили более успешные эксперименты, такие, как «мауризм»** и диктатура Примо де Риверы (1923-1930), в которые естественно вписались испанские католики [3].
В этом смысле «испанское католическое политическое движение должно быть ограничено периодом Второй республики» (1931-1936) [4]. В 1931 г. на первый план в ней вышло движение
«Аксьон Популар» (первоначальное наименование «Аксьон Насьональ») во главе с Анхелем Эррерой Орьей (1886-1968) и его Национальной католической ассоциацией пропагандистов - строго элитарной католической организацией, созданной в 1923 г. и ставившей своей целью достижение власти в политической, академической и институциональной сферах.
Следует признать, что испанским католикам в 1931 г. не удалось, действуя совместно с остальными правыми монархическими силами, эффективно противостоять республиканско-социалистической коалиции, которая породила новый режим. Тем не менее, они смогли построить (или, скорее, собрать) одну из сильнейших, самую популярную, хотя и эфемерную (1933-1937), католическую политическую партию межвоенного периода - Испанскую конфедерацию автономных правых (СЕДА). Под руководством Хосе Мария Хиль-Роблеса и вдохновленная Эррерой Орьей, СЕДА в момент создания в 1933 г. насчитывала до полумиллиона последователей и вскоре после этого (в ноябре 1933 г.) выиграла первые национальные выборы. В 1937 г., через несколько месяцев после начала гражданской войны, СЕДА слилась с новой единой франкистской партией - Испанской фалангой.
Как португальские, так и испанские католики разделяли с прочими консерваторами общие базовые ценности - бог, отечество, семья, порядок, собственность. При этом, однако, приоритет отдавался социальным вопросам, очерченным в социальной доктрине церкви. Непосредственным объектом влияния считались сельские низы, поскольку городские рабочие были склонны разделять взгляды социалистов (последние были особенно сильны в Испании), анархистов и коммунистов.
Подобный правый дискурс можно определить как новаторский для иберийской политической реальности, сложившейся после Первой мировой войны. Более того, у католиков, подписавшихся под доктриной римской церкви о «случайностях всех форм правления», появились тогда весьма благоприятные возможности призвать всех правых прекратить разрушительный и «маниакальный» (как
* Лину Нету (1873-1961) руководил португальской партией «Католический центр» с 1919 по 1934 гг. На этот пост его назначала церковь.
** Мауризм - основанное в 1913 г. правое элитарное движение, вдохновителем которого был Антонио Маура (18531925) - консервативный испанский политик, несколько раз возглавлявший правительства Испании. Он выступал с идеями «революции сверху» и модернистского католического национализма. Его взгляды во многих отношениях совпадали с программными положениями «Аксьон франсез».
выразился Лину Нету) спор относительно монархии или республики, который так долго разделял консерваторов и реакционеров в обеих странах. Католики, заметно страдая от внутреннего раскола между монархистами и теми, кто прагматично причислял себя к союзникам республиканских режимов (так называемые «автономисты» в Португалии и «нейтралы» в Испании), стали основными действующими силами в скоординированных усилиях по искоренению «религиозной ненависти». Одним из примеров этого можно считать «Аксьон франсез»: интегральный национализм, по определению Морраса, превратившийся даже после его осуждения Ватиканом в важную идеологическую платформу, объединившую католиков и различные правые движения, близкие фашизму, но остававшиеся принципиально монархическими.
Наряду с этим, католики и сами демонстрировали беспрецедентную способность мобилизовывать реакционные массы. Несмотря на то, что падение иберийских республиканских режимов произошло в двух совершенно разных социальных и политических контекстах, сходство роли в нем католиков очевидно. Упадок португальской Первой Республики и атаки на нее происходили в еще незрелом обществе, где почти не было массовых политических организаций. И все же португальские католики продемонстрировали тогда эффективную способность сплотить население против «Республики безбожников». О том, что значительная часть португальского общества оставалась незатронутой городским антиклерикализмом, свидетельствовали так называемые «Фатимские явления Девы Марии» (май - октябрь 1917 г.)*. Если авторитарные республиканцы (сторонники популистского военного режима Сидониу Паеша**) и крайне правые монархисты и упустили шанс свергнуть Республику в решающие 19171919 гг., то католики, несмотря ни на что, сохранили свой потенциал мобилизации масс.
Решающая борьба против испанской Второй республики развернулась несколько позже, во время интенсивного процесса фашизации Европы. Возникший в стране социально-политический конфликт побудил католиков, как и остальную часть правых сил, «поддержать экономические, социальные и политические установки фашизма» [5]. В «эпоху фашизма» правые католики и члены церковной иерархии Испании и Португалии заметно сдвинулись в сторону фашистской интерпретации европейского послевоенного политического контекста, в которой активно продвигалась идея о том, что опыт Октябрьской революции в России может приобрести международный размах и означать угрозу. Опыт итальянского фашизма и Латеранские
соглашения 1929 г.*** стали восприниматься как «наилучшее» для того времени решение проблемы взаимоотношения государства и церкви, открывающее для политически организованных правых католиков возможность осуществить превентивные авторитарные действия, направленные против консолидации советского режима и международного коммунистического движения, и тем самым повлиять на радикализирующееся рабочее движение как Португалии, так и Испании.
При всем этом, в первую очередь, имелось в виду - положить конец республиканским режимам - «враждебным» или «равнодушным» к религии. Данная установка в значительной степени подогревалась напряженностью в отношениях государства и церкви, значительно возросшей в 1910-е гг. (хотя снизившейся в 1920-е гг.) в Португалии и обострившейся в 1930-е годы в Испании. В сложившейся ситуации политически организованные правые католики и их духовные иерархи были в полной мере готовы без колебаний использовать любые доступные средства, чтобы добиться авторитарных политических решений, которые позволили бы подорвать секуляристские республиканские устои.
Эти антилиберальные позиции были, несомненно, более заметны на Пиренейском полуострове, чем где-либо еще в Западной Европе, поскольку там не имелось накопленного опыта, который мог бы помочь установлению нелицемерного союза
* По словам трех верующих детей (в возрасте от 7 до 10 лет), Дева Мария «являлась» им 13-го числа каждого месяца в период с мая по октябрь 1917 г в пустынном районе Кова да Ирия, недалеко от Фатимы (центральная Португалия), после того, как Португалия оказалась втянутой в Первую мировую войну. Явления вызвали широкую религиозную кампанию против республиканского режима, и в следующем десятилетии церковь канонизировала популярный культ Фатимы. В 1941 г. сестра Лусия, единственная из трех детей, оставшаяся в живых, впервые упомянула, что Дева Мария явилась им в 1917 г., за несколько месяцев до Октябрьской революции (здесь и далее в оригинальном тексте автор использует термин - «советская революция» - прим. ред.), чтобы помолиться в связи с «преобразованием России».
** Военный переворот (декабрь 1917 г.) во главе с полковником Сидониу Паешем (1872-1918) приостановил действие республиканской конституции 1911 г. и учредил так называемую «Новую Республику». Правление Паеша представляет собой новый тип режимов, на которые ориентировались правоавторитарные лидеры модернистского толка в ХХ веке. В декабре 1918 г. Паеш был убит, а конституционный порядок был вскоре восстановлен.
*** Латеранские соглашения 1929 г. - конкордат, подписанный впервые с момента объединения Италии в 1861 г. Святым Престолом и итальянским правительством (возглавляемым Б. Муссолини). Согласно соглашениям папство признавало итальянское государство, а последнее признавало Ватикан формально независимым государством.
206
католических организаций и церкви с республиканскими режимами. Корпоративная социальная риторика правых католиков была направлена главным образом, на то, чтобы побудить рабочий класс выступить против гегемонии социалистов в рабочем движении Испании и анархистов - в Испании и Португалии. Однако на протяжении многих лет это не удавалось. Только 1930-е гг. в Испании в либерально-демократическом контексте с помощью СЕДА они добились некоторых желательных сдвигов на выборах в 1933 и 1936 году. Что касается Португалии, то там корпоративизм стал государственной идеологией в контексте диктатуры.
Заметного политического успеха испанские и португальские католики добились лишь тогда, когда они вместе с большинством правых сил поддержали антидемократический проект, который в отличие от воспроизведения антимодернистских дискурсов
XIX в. оправдывал потребность в глобальных подходах к новым сложным послевоенным вызовам
XX века. Иными словами, католицизм в тех обществах, где христианская демократия, несмотря на номинальное присутствие в католических элитах, никогда не была практическим политическим проектом (как это было в Германии, Бельгии, в течение короткого периода - в межвоенной Италии и т.д.), стал более или менее эффективным.
Многие исследователи считают, что католичество и фашизм по своей сути несовместимы. Этот вопрос все еще является предметом постоянного спора. И начался этот спор не с 1980 г., когда ревизионистская историография пополнилась новыми работами, посвященными «эпохе фашизма», а еще в 1930-е - 1940-е гг., когда специфические отношения католиков и фашистов прямо вели к столь драматическим последствиям. При этом в ряде исследований, посвященных Испании и Португалии, была представлена точка зрения, согласно которой католики и их церковь предотвратили сползание франкизма и салазаризма к фашизму.
Конечно, при желании нетрудно найти достаточно примеров, когда католики выступали с критикой «тоталитарного государства», особенно когда речь заходила о молодежной политике и подходах к образованию. Очевидно, католиков беспокоило то, что в результате возникнут препятствия осуществлению тоталитарного проекта самой Церкви.
А ведь такой проект действительно существовал. Даже Хуан Х. Линц, традиционный противник причисления иберийских диктатур к числу «фашистских», не так давно поднял «вопрос, могут ли светские католические движения с их влиянием на общество и интегристскими идеологическими концепциями стать основой для какого-либо ино-
го типа тоталитаризма, нежели фашизм». При этом он ссылается на «режимы, установленные в таких странах, как Австрия [Дольфуса], Испания [Франко] и в некоторой степени Португалия [Салазара], близких к фашистским державам, где эти режимы нередко конкурировали с чисто фашистскими движениями за поддержку тех же самых социальных слоев». Линц признает, что «происходила значительная мимикрия режимов, позволившая многим наблюдателям говорить о клерикальном фашизме», хотя «сосуществование тоталитарных амбиций фашизма и тоталитарного потенциала национал-католицизма было с самого начала определенным фактором» «скорее авторитарного, чем тоталитарного развитии режима» [6].
Тоталитаризм стал неизбежным - по крайней мере, концептуально - инструментом, с помощью которого церковь могла вмешиваться с поддержкой государства (предпочтительнее) или без нее в каждый аспект общественной жизни: от образования до трудовых отношений, от семьи до самых разнообразных форм общения. Как церковь, так и государство стремились к тщательному идеологическому контролю с помощью инструментов цензуры над всеми видами культурной деятельности. Пройдя болезненный процесс потери влияния на общество и культуру нового времени, католики Испании и Португалии, возглавив и государство, и церковь, стали искать новую форму союза государства и церкви - своего рода «общества взаимной подстраховки. Церковь морально поддерживала государство, а государство делало церковь «церковью власти». [...] В распоряжении церкви оказались все «общественные механизмы» [7]: образование, здравоохранение, социальные отношения, профсоюзы, вооруженные силы, пропаганда, цензура, единая партия, массовые организации... Таким образом, если авторитарное государство, как правило, склонялось в сторону тоталитаризма, то разумно ожидать, как это делает Линц, что обе стороны такого союза обретут общие тоталитарные подходы.
На самом деле католическая церковь Португалии и Испании выражала сомнения при оценке фашистского тоталитаризма, особенно когда были введены ограничения на деятельность движения «Католическое действие», как это случилось в Италии, или было введено обязательное участие в государственных молодежных организациях, препятствовавшее деятельности католических молодежных объединений. Естественно, католики не собирались защищать права граждан на создание объединений и высказывание мнений. Наоборот, католическая иерархия потратила годы на борьбу против «светской демократии», «угнетающей че-
ловека и насаждающей атеистическую жизненную концепцию», согласно которой «понятие государства, осуществляемое от имени многих, не является менее тоталитарным, поскольку не признает ограничений своей власти и полномочий, стремясь к полному поглощению человека» [8]. Сам глава Ватикана папа Пий XI, имя которого наиболее часто упоминают, противопоставляя католицизм тоталитаризму, напоминал в 1930 г., еще до установления нацистского режима и в момент непростых отношений Святого Престола (и католического мира в целом) с фашистской Италией, что «если и существует тоталитарный режим [...], то это режим церкви, так как человек целиком принадлежит церкви» [9]. В 1940 г. кардинал Толедо Исидро Гома возвестил на своем смертном одре, что оставляет Испанию, «благословленную Богом» и защищенную «божественным тоталитаризмом» [10].
В этом смысле полезнее обсудить «плюрализм различных тоталитарных проектов в конкуренции за власть, строго ограниченную основополагающим соглашением между нею и обществом». Тогда «степень тоталитаризма или плюрализма режима будет измеряться не столько отношениями между членами элит», которые являются основными персонажами конкуренции, ограничивающей тоталитарный потенциал каждого из них, «сколько взаимоотношениями между элитой и остальной частью общества» [11]. Исходя из этого, Хулиан Касанова упоминает победившие в гражданской войне «три бюрократии»: «армию, фалангу и церковь», которые «воевали между собой за установление власти своих подразделений» [12]. Это однако не означает, что они не придерживались общих ценностей: порядка, власти вождя [каудильо] и религии [13].
По мнению архетипичного национал-католика Хосе Пемартина, влиятельного чиновника, который занимал важный пост в испанском Министерстве национального образования и контролировал с 1937 по 1951 гг. среднее образование, «испанская нация является, в первую очередь, историко-этиче-ским воплощением сущности католицизма, и она должна пронизывать интегральный фашизм, который будет, по словам Муссолини, «душой души», «религией религии» [14]. Пример Пемартина, который долгие годы был монархистом-традиционалистом, часто публиковавшимся в журнале «Аксьон Эспаньола», весьма нагляден как свидетельство быстрой фашизации испанских правых. Еще в 1933 г. он считал, что итальянскому и, самое главное, германскому фашизму не хватает «духовного содержания» [15].
Можно было ожидать, что Хуан Линц выскажет совершенно иную точку зрения. Десять лет на-
зад, в начале этого века и после более чем 25 лет, посвященных «определению и обсуждению таких терминов, как авторитарный режим, тоталитаризм и фашизм» [16], он подтвердил свое мнение, что «недемократические режимы, установленные [правыми движениями, которые оставались элитарными и, как правило, неспособными организовать массовую поддержку и получить власть] в союзе с военными и бюрократией при поддержке мощных экономических интересов не могли перерасти в тоталитарные системы».
Линц считал, что необходимо различать, особенно после 1945 г., примеры Австрии, Португалии и Испании, где установленные режимы инкорпорировали элементы корпоративистской авторитарной католической мысли и использовали религию в политических целях, что позволило некоторым клерикальным представителям рассматривать это как возможность «использовать политику в религиозных целях». Его определение нового союза церкви и государства, возникшего в «эпоху фашизма» в ряде европейских стран, можно понять из описания стратегии католиков в те годы: «Они почувствовали, что государство можно использовать для повторной христианизации общества, если церковь получит привилегированное положение в общественной жизни, образовании и станет цензором культуры».
Линц думал, что «консервативный авторитарный национализм в католических странах» мог «использовать религию и религиозные учреждения в политических целях, чтобы узаконить власть, но не развивать политическую религию». Тем не менее, он признает, что «религия мешает установлению абсолютной власти, но в отсутствие транснационального центра для авторитетного определения священных текстов, она может служить для легитимизации власти и такого общества, которое было бы полностью подчинено ее принципам и было бы нетерпимо к разнообразию». С этой точки зрения «такое общество может представлять собой новый тип теократического тоталитаризма, основанного на использовании религии в политических целях или политических средств в религиозных целях» [17]. В качестве примера Линц ссылается на некоторые другие национальные режимы, отличные от двух иберийских.
Очевидно, что любые примеры несогласия католиков с «тоталитаризмом» и «культом государства», так часто подчеркиваемые рядом историков (Пейн, Таселл, Брага да Круш и т.д.), должны рассматриваться в конкретно-историческом контексте. Они могут выглядеть более уместными в период, когда строилось португальское «Новое государство» (1933-1934 гг.) и католики знали, что могут
208
использовать антитоталитарную кампанию для укрепления своих позиций, или когда притязания испанских фалангистов, казалось, перевесили притязания католиков (1939-1941 гг.). Но во время гражданской войны в Испании и в 1940-1942 гг., когда нацисты вели успешные наступления, подобные возражения, как правило, отсутствовали.
Энциклика «Mit brennender Sorge» («С огромной обеспокоенностью»)* (1937) Папы Пия XI не публиковалась в испанской гражданской прессе до окончания Второй мировой войны. В Португалии эта энциклика, хотя и была опубликована, но не получила серьезного общественного резонанса.
Католическая Испания не только «вползла» в фашизм. Католики, занявшие высокие посты при режиме Франко, считали, что он и был тем самым «новым государством», к созданию которого они стремились. Влиятельный иезуит Элой Монтеро в своем анализе «современных государств и Новой Испании» (1939 г.) всячески превозносил фашизм как «мужественный протест против абсурдной демократии и пустого либерализма» и, зная о конфликтах между Ватиканом и нацистской Германией, тем не менее провозглашал: «Мы, католики, не должны противостоять движению под названием «фашизм», который является в высшей степени национальным. Мы должны воспринять его с любовью и направить его должным образом по традиционной и христианской стезе. Необходимо согласовать современные авторитарные тенденции с нашей славной традицией. Таким образом, возникнет новое государство, свободное от устаревших демократических и либеральных штампов, впечатанных в наши исторические институты» [18].
Еще в 1933 г. сам Ледесма Рамос, молодой идеолог национал-синдикализма, - лидер, который объединил в том же году свою организацию с Фалангой Примо де Риверы, - позитивно оценил тот факт, что «значительная часть испанских правых «фашизировала» самих себя уже в начале 1930-х гг., по крайней мере, внешне» [19].
В Португалии в июле 1933 г., через несколько месяцев после того, как Гитлер вынудил католическую партию Центра принять в рейхстаге диктаторский «Законодательный акт», ежедневная католическая газета «Новидадеш» достаточно четко сформулировала свою позицию по отношению к Гитлеру: «Большевизм, общий враг Европы, стоит у дверей Германии. Гитлер стремится к порядку, чтобы покончить с анархией. И никто не может отрицать, что католики являются защитниками порядка» [20].
Семь лет спустя, летом 1940 г., уже после победы Германии над Францией, редактор еженедель-
ного журнала «Мундо» католик Висенте Гальего, с которым активно сотрудничали почти все значимые фигуры режима Франко, описал то, что он считал стержнем исторического опыта «народов, которые строят сегодня - в самых разнообразных обстоятельствах - новое государство». Для адекватного отражения этого политического опыта им были использованы два понятия: «авторитарный» и «национальный». По мнению Гальего, «с победой Франко» процессы, происходившие в Испании, оправданы уже тем, что страна «была обязана участвовать в новом мировом порядке», который по сути «помогла создать», и тем, что она разделяла «те универсальные принципы, которые формируют этот порядок и включают национальные особенности самих испанцев, их глубоко укорененную веру в "цельность судьбы"».
В отличие от «либерализма, который в значительной степени существует за счет мутации и средств правовой защиты, утверждал член католической Национальной ассоциации пропагандистов, «новое государство ничего не имитирует, поскольку основой его подлинности является единая партия, которая выступает в качестве посредника между новым государством с его юридическими требованиями и народом с его ежедневными жизненными реалиями... Повторяю, что формула единой партии должна быть всемирно признанной. Она обеспечивает каждому народу полную свободу реагирования на возникающие ситуации в соответствии с порывом национального духа» [21].
Серьезной политической проблемой правых в рассматриваемых странах в то время было отсутствие идеологической самобытности и национального опыта, накопленного как режимами, так и политическими и интеллектуальными движениями, которые обычно лишь имитировали установки итальянского фашистского движения. Это клеймо сохранялось до тех пор, пока утвердившиеся фашистские режимы не помогли Франко выиграть гражданскую войну в Испании (1939 г.), не нанесли
* Речь идет об опубликованной 10 марта 1937 г. (датирована Страстным Воскресеньем 14 марта) папской энциклике, в которой упоминаются нарушения соглашения с церковью и содержится критика расизма и некоторых других аспектов нацистской идеологии. В историографии не прекращаются дискуссии о степени оппозиционности данной энциклики нацистскому режиму. Ряд исследователей убеждены, что «Mit brennender Sorge» стала первым крупным официальным документом, авторы которого осмелились критиковать и осуждать нацизм. Однако другая группа ученых настаивает на том, что энциклика осуждала расизм, но не национал-социализм Гитлера. Отмечается также, что этому документу недоставало боевитости; он был недостаточно полемичным, но дипломатически умеренным, поскольку немецкий епископат надеялся установить некий modus vivendi с нацистами. - Прим. ред.
поражение Абиссинии (1936 г.), не включили Австрию в состав Третьего рейха (1938 г.) и не разрушили Чехословакию (1938-1939 гг.).
До этих событий, пока мир не осознал, насколько Гитлер и Муссолини действительно способны произвести значительные изменения в европейском балансе сил, новые крайне правые режимы и движения были намного осторожнее в своих претензиях на сходство или общие корни с фашизмом и национал-социализмом. Эта осторожность постепенно исчезала по мере того, как немецкая и итальянская империалистическая политика становилась успешной.
При всем этом иберийские, как и все другие фашизировавшиеся режимы строились на самоочевидном националистическом дискурсе и посвящали значительную часть своих пропагандистских усилий тому, чтобы противостоять антифашистским аргументам относительно международной угрозы национал-социализма и фашизма. Идеологи этих партий и режимов заверяли всех, что они лишь отражают национальные реалии, которые и порождают то, что Салазар в свое время назвал «захватывающим примером» для Португалии [22]. Спустя четыре года, он, обрушившись на тех, кто «имел предубеждения» относительно сложившейся «политической архитектуры», охарактеризовал происходившее в стране как «универсальный процесс», который «применим везде» [23]. А в ноябре 1941 г., когда немецкие войска и их союзники шествовали по русским равнинам, Салазар торжественно объявил происходившее «генеральной европейской линией», «политическим, экономическим и социальным процессом эволюции, начавшейся много лет назад в Европе, и, хотя пока этот период отмечен войной, победа Германии, несомненно, подтвердит обоснованную генеральную линию». А это заставит всех «признать, что Германия, пребывая ближе всех к генеральной европейской линии, будет иметь особые возможности возглавить выполнение поставленной цели, если сможет должным образом скорректировать свое развитие» [24].
Салазаристы и франкисты, как и любые другие представители правых диктатур «эпохи фашизма», не хотели признать, что их режимы и восприятие мира в значительной степени были всего лишь результатом того, что Клаудио Павоне описывал как «трансмиграцию культурных элементов», в частности, «циркуляцию тоталитарных идей» [25]. Франкисты в отличие от своих португальских соратников были в большей степени готовы признать, что «в разговорах о фашизме вообще, обычно отождествляют слово «фашизм» с итальянским режимом», что неверно (это констатировал и Энцо Коллотти* [26]), поскольку этот термин представляет различные по-
нятия в каждой стране, иначе его невозможно употребить точно» [27].
Салазаристы и франкисты, подчеркивая «различия», «национальные особенности» и фундаментальную «самобытность» каждой из создаваемых национальных моделей, постоянно обращали внимание на «исконно» католический характер как португальских, так и испанских идентичностей, сознательно связывая свою национальную идентичность с исторической и идеологической значимостью режимов [28]. Такой подход стал не только удачным способом избежать критики на международной арене до и после побед Гитлера, но и облегчал интеграцию католиков в коалиции, поддерживавшие обе диктатуры.
Нескольких десятилетий спустя в рамках историографического дискурса, в котором настойчиво звучала преднамеренная «христианизация» франкизма после 1945 г., Карме Молинеро настойчиво подчеркивал, что «фалангизм внес свой вклад во франкистский режим на его ранних стадиях благодаря «свежему воздуху социальных реформ», который остался его идеологической базой на протяжении всего его существования». Поэтому «именно фалангистский дискурс и фалангистские организации сделали режим отличным от всех европейских политических систем после 1945 г.» [29].
Нечто подобное наблюдалось и в Португалии. После свержения Первой республики связь между католицизмом и диктатурой «Нового государства» «стала не просто отношениями двух независимых субъектов, а чем-то идеологически внутренне присущим режиму» [30]. Поскольку салазаризм при поддержке коалиции, в которой принимала участие республиканская консервативная составляющая, особенно влиятельная в вооруженных силах, из которых вышли первые два вождя диктатуры (Кармона, 1926-1951 гг., и Кравейру Лопиш, 19511957 гг.), и формально поддерживавшая утвердившийся режим как до, так и после подписания конкордата 1940 г. [31], то весьма спорным выглядело
* Энцо Коллотти - итальянский историк, специалист по фашизму, разработавший концепцию «общего фашизма» как «руководящей идеи и наборе тенденций, направленных на эволюцию политических воззрений и институтов». Фашизм, по убеждению ученого, выступал в качестве «силы, способной произвести общий перелом сложившегося политического и социального равновесия, а также мобилизовать государство и международных акторов с целью дестабилизировать существующее положение вещей и предложить, и навязать новый порядок в Европе». Такая концепция противостояла узкой трактовке фашизма как исключительно итальянского феномена, который якобы не экспортировался в другие государства -особенно в режимы, признаваемые авторитарными и (по мнению некоторых авторов) не являвшихся тоталитарными, такие как режимы Салазара и Франко.
210
бы определение «Нового государства» как «неконфессионального режима» [32].
Начиная с 1935 г., салазаровской Конституцией предписывалось, что образование должно «основываться на традиционных для страны принципах христианской доктрины и морали» [33]. В ней содержался призыв к церкви вновь принять участие в создании и реализации государственной политики. Ей разрешалось восстановить контроль над частным сектором в системе среднего образования. Согласно Миссионерскому соглашению, являвшемуся приложением к конкордату и Миссионерскому статуту, принятому в апреле 1941 г., «португальским католические миссии за рубежом» практически приобрели монополию на начальное обучение в колониях [34]. Конкордат восстановил юридически нерасторжимый религиозный брак, аннулировав одно из первых принятых когда-либо в стране с католическим большинством законодательств о разводе (1911 г.). После Второй мировой войны конституционная реформа 1951 г. провозгласила католицизм «религией португальской нации», а согласно реформе 1971 г. государство юридически обязывалось «осознавать свою ответственность перед Богом» [35].
«Новое государство» проводило целенаправленную католическую индоктринацию молодежных организаций, женского движения и корпоративной системы в целом [36]. Для всех политических и культурных сфер, связанных с пропагандой и цензурой, были разработаны строгие католические критерии, а определенное число представителей режима, работающих в этих сферах, должно было быть священнослужителями.
При этом, хотя «свобода и неприкосновенность религиозных верований и практик» были признаны Конституцией 1933 г. (ст. 8, § 3), «Новое государство» вело себя весьма произвольно в отношении тех религиозных структур, которые выглядели политически «подозрительными» и «антипортугальскими». Под особым наблюдением находились протестантские миссионеры и мусульманские священнослужители. Многие участники африканских религиозных движений, главным образом ангольские токоисты и португальские Свидетели Иеговы, подвергались арестам - особенно в годы колониальной войны - «по подозрению в сотрудничестве с освободительными движениями в португальских колониях и за «призывы масс к восстанию» [37].
В обеих странах церковь, действуя совместно со светскими властями, достигла немалых результатов в деле осуществления своих политических проектов. Правда, иногда она и конкурировала с государством, укрепляя таким образом свой политический и институциональный рейтинг. В этой связи
одна за другой проводились различные массовые пропагандистские кампании.
В Португалии была, например, инициирована яростная атака против «атеистического коммунизма, который угрожает христианской цивилизации». В 1936 г. португальские епископы осудили вторгающуюся в мир «волну язычества». Объектом их критики было, естественно, не нацистское неоязычество, а «восстание трех видов человеческого плотоугодия: похотливости, гордыни и любостяжания». Именно используя их, «нечистая языческая богиня, известная своей жестокостью, являет себя в театрах и кинотеатрах, на пляжах и курортах, на праздниках и в развлечениях» [38]. Можно было подумать, что португальская церковь особенно обеспокоена тем, чтобы «не позволять себе оказаться привязанной «к триумфальной колеснице владык мира». В действительности же она преследовала вполне прагматические цели, замаскировав их под намерение «осветить путь, через который смогут пройти все, уважая права Бога и служа священным целям человека» [39].
Судя по всему, режим Салазара разделял предрассудки католических иерархов, утверждавших, что протестантские меньшинства организовали «кощунственное разгосударствление, намериваясь распространить его по всей священной португальской земле». В апреле 1940 г. епископы, выступив в издании «Пасторал Колетива», призвали народ решительно выступить против «сорняка протестантизма», чьи «действия» задевают «наши католические чувства и нашу португальскую гордость». «В трудные времена, когда протестантизм разделил Европу и залил ее кровью, - возвещали они, - мы оставались едины в вере и подняли себя на высоту славы. А теперь, когда он разбит и разделен на множество сект, должны ли мы праздно, с преступным равнодушием следить за его вторжением? Никогда!»
Через четырнадцать лет после падения секуляр-ной Республики, в год принятия конкордата, церковь и государство выдвинули совместный тезис: «величие Португалии основано на неразрывном единстве нашей самой верующей нации»; для бессмертия нашей родины нужны «единый Бог, единый Христос, единая вера и единое Отечество» [40].
Наряду со всем прочим, режим Салазара и католические деятели, как и большинство западных правых (и не только их), разделяли основные предубеждения против евреев. Вместе с тем культурный и теоретический дискурс режима Салазара был в этом смысле менее агрессивным как в социальном, так и юридическом плане, чем нацистской Германии и ее союзников, включая франкистскую Испанию.
Вместе с тем, наблюдая за геноцидом, сопровождавшим депортации, проводившиеся в Германии и в оккупированных немцами странах и хорошо известные португальским и испанским дипломатам, а иногда распространявшиеся даже на евреев португальского и испанского происхождения (в Нидерландах и во Франции) или евреев, находившихся под португальской или испанской защитой, ни в Лиссабоне, ни тем более в Мадриде, не прозвучало ни одного официального протеста против антисемитского насилия. Более того, до 1944 г. против любого дипломата, который пытался или лишь предполагал протестовать, принимались административные карательные меры [41]. Официальное отношение португальцев и испанцев (как это виделось из Берлина) сводилось к молчаливому согласию и даже внутреннему одобрению репрессий, которым подвергались евреи. Некоторые деятели португальского режима и многие представители испанской власти даже публично и письменно признавали, что понимают и разделяют позицию немцев [42].
Франкизм зашел гораздо дальше, чем сала-заризм, в правовом и политическом утверждении позиций католицизма. С самого начала военного мятежа 1936 г. правые католики выступали в роли неотъемлемого участника франкистской коалиции, восторженно поддержанной церковной иерархией за исключением нескольких баскских и каталонских епископов. Наиболее квалифицированные представители церковной иерархии вошли в состав верхушки институциональной архитектуры, которую стал возводить Франко. Все принятые при нем законы в той или иной степени служили «возрождению католической традиции», ориентированной на создание тоталитарной системы» [43]. Испания стала именоваться «католическим государством» [44], которое «подчиняется Божьему Праву и Священной Римско-католической апостольской церкви, единственному истинному закону и вере, неотделимой от национального сознания» [45]. Верные политике режима католические лидеры взяли под свой контроль отделы общественного образования и цензуры. В 1941 г. «католик-фалангист» Ариас Сальгадо был назначен руководителем пропаганды и прессы, заменив в этом качестве более светских фалангистов, таких, как Дионисио Ридруехо или Антонио Товар.
Как справедливо подчеркивает Антонио Ка-налес, между церковью и государством сложился «общий договор», нацеленный на радикальное переустройство общества, которое бы окончательно положило конец «политическим и социальным установкам либерального государства» [46]. Фе-лисиано Бласкес называет результат этого переустройства «обществом взаимной подстраховки: церковь морально поддерживает государство, а го-
сударство преобразует ее в «церковь власти». Все ресурсы государства были доступны церковным учреждениям» [47].
В общем католики, особенно политически организованные правые, не оставались в стороне от всеохватывающего идеологического влияния «эпохи фашизма». Они не были простыми наблюдателями за казавшимся им привлекательным фашистским экспериментом, который активно расползался по всей Европе. Есть четкие доказательства того, что испанские и португальские католики, действовавшие в рамках режимов Салазара и Франко, имели много общего с большей частью политических правых сил, на которых зиждился «новый порядок» еврофашистов, хотя между ними существовали и некоторые существенные различия.
Во-первых, католики поддерживали авторитарный подход к разрешению кризиса европейской либеральной системы (за который также несли ответственность), полагая, что этот подход откроет перспективные возможности религиозного возрождения и политического восстановления церковной власти. Большинство деятелей католического движения не отказывались сотрудничать с фашистами в рамках широких коалиций и даже проявляли готовность шествовать за фашистскими лидерами, создававшими «режимы нового типа» и занимали в них свое место, расталкивая нежелательных конкурентов.
Во-вторых, католики полностью поддерживали сакрализацию лидеров этих режимов - «шефа» (Салазар) и «каудильо» (Франко) [48]. Эта сакрализация, ставшая символической процедурой, публично одобренной церковью, обернулась утверждением своего рода гражданской религии, призванной учитывать специфические характеристики каждого из двух иберийских диктаторов и их режимов, а также консолидировать их культ при соблюдении традиционных католических религиозных практик.
В-третьих, они «изобрели» конкретные формы совместимости традиционных католических ценностей с политическими потребностями государства в условиях, когда последнее либо уже было захвачено авторитарной коалицией, либо шло по пути к этому. Это повлекло за собой (особенно в случае Испании), как это всегда бывает во время вооруженных конфликтов, фактическое признание культа насилия и смерти [49] .
И наконец, иберийские католики возродили по сути «тридентское отношение» к меньшинствам. Целью их атак были прежде всего религиозные миноритарные общины. И они, безусловно, прекрасно понимали политическую, культурную и особенно репрессивную значимость такого отношения. Их лозунги, такие, как португальский «единый Бог, единый Христос, единая вера, единое Отечество»,
212
имели зловещий резонанс в стране, где тысячи африканских токоистов, мусульман и португальских Свидетелей Иеговы были отправлены в тюрьмы по политическим обвинениям. В Испании Франко вообще открыто «охотился» на евреев, закрепив собственным декретом «Эдикт об изгнании евреев», изданный «католическими монархами» еще в 1492 г.
Антисемитизм был широко распространен и в средствах массовой информации, и в политическом дискурсе не только во время «эпохи фашизма», но и после 1945 г. Франко сам периодически выступал против «еврейско-масонского заговора» и, как он выражался, «опасных от природы евреев» [50].
Хулиан Касанова обратил наше внимание на «идеальную маску, натянутую на себя церковью, выдававшей себя за убежище от тирании и жестокости» Франко, без которой «ему было бы намного труднее сохранять свою неограниченную власть». Проблема, очевидно, остается по-прежнему актуальной, так как позиция католической церкви во время гражданской войны позволила многим историкам, социологам и политологам отделять франкизм от исторического фашизма, тогда как на самом деле во время и после войны фашизм и католицизм были совместимы в повседневной жизни и при франкистском режиме, и в моделях управления обществом, введенных в обиход победителями» [51].
Тактика салазаристов и франкистов после 1943-1944 гг., направленная на выживание после краха нацистского фашизма, состояла в том, чтобы подчеркивать свою национально-католическую идентичность, делая вид, что их режимы были в ретроспективе единственной значимой и легитимной версией нового государства и его идеологии. Спустя более чем полвека эта преднамеренная попытка переписать недавнее прошлое соотносится с причудливым тезисом, выстроенном на отрицании наличия конкретной идеологической основы сала-заризма и франкизма. Этот тезис сводит проблему к абсолютизации личного прагматизма диктаторов, изображает созданные ими режимы как форму выживания [52], намеренно лишенную прототипиче-ских, идеологических и самоопределяемых характеристик. Два весьма противоречивых побочных продукта такой интерпретации - это завышенная оценка католической власти и в то же время весьма спорное толкование нового государства как либерального режима, основанного на разделении власти между церковью и государством.
Примечания:
1. Я хотел бы поблагодарить Филипе Пьедаде, который подготовил диссертацию On the road to the
Estado Novo and the Third Reich: Hitler's rise to Power
seen through Salazarist press (1930-1933) (Oporto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2012) за помощь в сборе документальной информации.
2. См.: Braga da Cruz, M. As origens da Democracia Crista e o Salazarismo. - Lisbon, 1980.
3. См.: Botti, A. Cielo y dinero. El nacional-catolicismo en España (1881-1975). - Madrid, 1992; Hermet, G. Les catholiques dans l'Espagne franquiste. - Paris, 1980.
4. Tusell, J. Franco y los católicos. La política interior española entre 1945 y 1957. - Madrid, 1984. - P. 15.
5. Preston, P. La política de la venganza. El fascismo y el militarismo en la España del siglo XX, 1997. -Barcelona. - P. 38.
6. Linz, J.J. Fascism, breakdown of democracy, authoritarian and totalitarian regimes: coincidences and distinctions // Estudio/Working Paper 179. - 2002. -Oct. - URL: http://www.march.es/ceacs/publicaciones/ working/archivos/2002_ 179.pdf (February 2012). -P. 27-28.
7. Blázquez, F. La traición de los clérigos en la España de Franco. Crónica de una intolerancia (1936-1975). -Madrid, 1991. - P. 44.
8. Mensagem de Natal de Sua Excelencia o Cardeal Patriarca de Lisboa // Lumen. - 1941. - V. 4. - P. 236.
9. Пий XI, цит. по: De Lucena, M. Salazar, António de Oliveira // Dicionário de História de Portugal / Eds. A. Barreto, M.F. Mónica. - V IX. - Oporto, 2000. -P. 318.
10. Гома, цит. по: Casanova, J. La Iglesia de Franco. -Madrid, 2001. - P. 270-271.
11. Canales Serrano, A.F. Iglesia y totalitarismo в: Congreso Internacional. El régimen de Franco (1936-1975). Política y relaciones exteriores. Comunicaciones / Eds. J. Tusell, S. Sueiro, J.M. Marín, M. Casanova. - V I. - Madrid, 1993. - P. 521.
12. Casanova, J. Una dictadura de cuarenta años // Morir, matar, sobrevivir. La violencia en la dictadura de Franco / Eds. J. Casanova et al. - Barcelona, 2002. - P. 12.
13. Santos, J. Un siglo de España. Política y sociedad. -Madrid, 1999. - P. 155.
14. Пемартин, цит. по: Qué es 'lo nuevo'. Consideraciones sobre el momento español actual. - Seville, 1937 // Historia de la Educación en España. Textos y documentos. - Tomo V ('Nacional-Catolicismo y Educación en la España de posguerra') / Ed. A. Mayordomo. - Madrid, 1990. - P. 115, 117.
15. Пемартин, цит. по: Vida cultural, Acción Española 39, 1933, P. 295-296 //Morodo, R. Los orígenes ideológicos del franquismo: Acción Española. - Madrid, 1985. -P. 123.
16. Первая из которых - Totalitarian and Authoritarian Regimes // Handbook of Political Science/ Eds. N. Polsby, F. Greenstein. - V. 3. - Reading, Mass, 1975. -P. 175-411.
17. Linz, J.J. Fascism, breakdown of democracy ... - P. 1, 29, 58, 60.
18. Монтеро цитируется в: Casanova, J. Una dictadura de cuarenta años ... - P. 11.
19. Payne, S.G. Historia del Fascismo. - Barcelona, 1995. -P. 331.
20. Santa Rita, J. Cartas de Roma. Concordata com a Alemanha // Novidades. - 1933. -17.07. - P. 3.
21. Gállego, V El Partido único, consigna universal // Mundo. - 1940. - 18.08.
22. См.: Salazar, O. Discursos e Notas Políticas. - V. I (1928-1934). - Coimbra, 1935. - P. 367-388.
23. Salazar, O. Discursos e Notas Políticas. - V. III (19381943) - Coimbra, 1943. - P. 30-32.
24. Салазар - португальскому министру в Берлине, 30.11.1941. Ministério dos Negocios Estrangeiros, Dez anos de política externa (1936-1947). - V X. -Lisbon, 1974. - doc. no. 2646. Я обсуждал эти вопросы в своей книге Loff, M. O nosso século é fascista!' O mundo visto por Salazar e Franco (1936-1945). -Oporto, 2008. - P. 477-513.
25. Pavone, C. Fascismo e dittature: problemi di una definizione // Nazismo, fascismo, comunismo. Totalitarismi a confront / Ed. M. Flores. - Milan, 2000. -P. 79-80.
26. См.: Collotti, E. Fascismo, fascismi. - Florence, 1989.
27. Beneyto, J. Genio y Figura del Movimiento. - Madrid, 1940. - P. 122.
28. См.: Valentim, A. O roubo das almas. Salazar, a Igreja e os totalitarismos (1930-1939). Chapter I.1 (Salazar: um católico na política). - Lisbon, 2006.
29. Molinero, C. La captación de las masas. Política social y propaganda en el régimen franquista. - Madrid, 2005. - P. 214.
30. Braga da Cruz, M. As origens da Democracia Crista e o Salazarismo. - Lisbon, 1980. - P. 17. См.: также: Torgal, L.R. Estados Novos, Estado Novo. - V I. - Chapter II.3 (Estado Novo, Igreja e católicos) -Coimbra, 2009.
31. Хотя Ирене Пиментел (Cerejeira, C. O Príncipe da Igreja. - Lisbon, 2010) и Бруну Кардозу Рейс (Cardoso Reis, B. Salazar e o Vaticano. - Lisbon, 2006) пошли еще дальше католического историка Брага да Круш в своей переоценке внешних признаков независимости церкви от государства.
32. Braga da Cruz, M. O Estado Novo e a Igreja Católica.
- Lisbon, 1998. - P. 11.
33. Reforms of art. 43 of the Political Constitution, Law no. 1910, 23.5.1935.
34. Joao, P. Missoes Católicas no Ultramar // Dicionário de História do Estado Novo / Eds. Rosas F., De Brito J. M. B. - V. II. - Lisbon, 1996. - P. 602-604.
35. Reforms of art. 45 of the Political Constitution, Laws nos. 2048, 11.6.1951, 3/71, 16.8.1971.
36. См.: Patriarca, F. A questao social no Salazarismo, 1930-1947. - V II. - Lisbon, 1995; Rezola, M.I. O sindicalismo católico no Estado Novo, 1931-1948. -Lisbon, 1999.
37. См.: Lage, M. Testemunhas de Jeová // Dicionário de História de Portugal / Eds. A. Barreto, M.F. Mónica.
- V. IX (Supplement P/Z). - Oporto, 2000. - P. 513-
514. Согласно Педру Пинту, 718 Свидетелей Иеговы были «приговорены к тюремному заключению или заключены под стражу на различные сроки для допросов и заявлений» политической полицией между 1961 и 1974 (Testemunhas de Jeová. Uma minoria perseguida no Estado Novo // História. - 2002. - XXIV/48. - P. 38-45). О токоистах см.: Pélissier, R. La colonie du Minotaure: nationalisme et révoltes en Angola (1926-1961). - Orgeval, 1978. - P. 173-179.
38. Pastoral colectiva sobre o comunismo e alguns problemas da hora presente // Lumen. - 1937. - I/4. -P. 209-226.
39. Cardinal Cerejeira. Mensagem de Natal aos homens de boa vontade // Lumen. - 1938. - II/2. - P. 67.
40. Pastoral Colectiva do Episcopado Portugués (20.4.1940) // Lumen. - 1940. - IV/6. - P. 349-359.
41. Аристидеш ди Соза Мендеш, португальский консул в Бордо в 1940 году, стал самым известным примером. Он был наказан и лишен всех государственных должностей после подписания почти трех тысяч виз беженцам, в основном евреям, которые спасались от немецкого вторжения во Францию в июне 1940 года, без соответствующего разрешения Салазара (См.: Afonso, R. Injustiga. O caso Sousa Mendes. - Lisbon, 1990; Um homem bom. Aristides Sousa Mendes, o Wallenberg portugués. - Lisbon, 1995). Другие консулы были наказаны Салазаром по той же причине: Ленкастри Ленкастри и Мене-зиш (Афины) в 1935 г., Ажинори Магну (Милан) в 1940 г. и Антониу Арчер (Париж) в 1941 г.
42. См.: Milgram, A. Portugal, Salazar e os judeus. -Lisbon, 2010; Pimentel, I.F.; Heinrich, C. Judeus em Portugal durante a II Guerra Mundial. Em fuga de Hitler e do Holocausto. - Lisboa, 2006; Rother, B. Franco y el Holocausto. - Madrid, 2005; Marquina, A.; Ospina, G. I. España y los judíos en el siglo XX. La acción exterior. - Madrid, 1987.
43. Fuero del Trabajo. - 1938. - 09.03.
44. Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado. - 1947. -07.06.
45. Ley de Principios del Movimiento Nacional. - 1958. -17.05.
46. Serrano, C. Iglesia y totalitarismo ... - P. 523-524.
47. Blázquez, F. La traición de los clérigos ... - P. 44.
48. См.: Tapia, A.R. Franco 'Caudillo': mito y realidad. -Madrid, 1996; Zenobi, L. La construcción del mito de Franco. - Madrid, 2011.
49. Cautivos, J. R. Campos de concentración en la España franquista, 1936-1947. - Barcelona. - P. 9, 313.
50. Chillida, G.A. El Antisemitismo en España. La imagen del judío (1812-2002). - Madrid, 2002. - P. 396-401.
51. Casanova, J. Una dictadura de cuarenta años ... -P. 10-11.
52. См.: Tusell, J. La dictadura de Franco. - Madrid, 1988; De Meneses F.R. Salazar. Uma biografia política. -Lisboa, 2010.
214
