CC BY
106
Гринка А. А.
Студент, кафедра истории зарубежной литературы
Московский государственный университет имени М. Ломоносова
БИБЛЕЙСКИЕ СИМВОЛЫ И АНАЛОГИЯ В ПРОЗЕ «НОВОЙ ЖИЗНИ» ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ
«Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий» [1, 5]. В данной работе предлагается рассмотреть проблему особой значимости аналогии и библейских символов в прозаической части «Новой Жизни» Данте Алигьери.
Приступая к рассмотрению библейских символов в «Новой Жизни», позволим сделать небольшое отступление от основной темы и привести сравнение, иллюстрирующее скорее ассоциации, возникающие при прочтении, нежели чистый, научный взгляд на текст. Речь в отступлении пойдет об аналогии.
Это понятие, занимающее важное место в эпохе Средневековья, является, в частности, одним из центральных принципов алхимии. Адепт знал о полном соответствии между алхимическими процессами (они протекали в большом круглом сосуде - реторте, помещенном в специальную печь - атанор) и великим актом организации первородного хаоса Божественным светом. Реторта была своего рода мини-проекцией всей Вселенной, отражением, тесно связанным со своим прообразом и могущим даже оказывать влияние на него. Кроме этого, работа алхимика (Великое Деяние) подразумевала в первую очередь процесс перерождения души самого адепта, постепенное очищение вплоть до превращения её владельца в человека идеального, который сравним с Адамом, ещё не совершившим первородный грех. Данный процесс перерождения также был тесно связан со
всем Мирозданием и часто приравнивался к постепенному очищению всей Вселенной от первородного греха. Ничто, по мнению алхимика, не происходит в процессе Великого Деяния без того, чтобы не отразиться на Мироздании, в большей или меньшей степени. И наоборот: Мироздание незримо оказывает влияние на алхимическую работу и, по сути, является прообразом всех этапов превращения вещества в реторте.
И в этом плане можно сравнить центральные произведения Данте («Божественную Комедию» и «Новую Жизнь») с алхимической работой. Подобно тому, как алхимик, совершая в своей лаборатории Великое Деяние, стремится избавить свою душу от груза первородного греха, переродиться в чистого, «нового» человека и вместе с тем «исцелить» всё Мироздание, пораженное последствиями адамова отступления, так и Данте на поиски очищения отправляется не один, но увлекает за собой читателей, словно в надежде найти так спасение для всего человечества. Образно говоря, произведения Данте являются как бы такой ретортой, которая дает нам возможность если не увидеть, то ощутить душою аналогичные, хотя и гораздо более масштабные события Мироздания, связанные с Божественной волей и Божественным предопределением.
Каждая яркая деталь произведений Данте глубоко символична. Эти детали, точно зеркала, отражают божественную сущность, священный образ горнего мира. Но все отражения здесь не пассивны, они всегда стремятся к своему прообразу и увлекают на поиски этого прообраза и нас, читателей.
Идея христианства, проявление её в «Новой Жизни».
Рассматривая библейские символы «Новой Жизни», прежде всего обратим внимание на само христианское мировоззрение, которым данное произведение пронизано. Мировоззрение это легче всего описать, сравнивая
его с античным. Основной чертой, отличающей христианскую идею от таковой античной можно назвать непротивление, покорность страданиям твари, что составляет христианский долг покаяния и испытания души. Как отмечает Ауэрбах, христианству абсолютно чуждо стоическое или эпикурейское отвращение от собственной судьбы, чужды попытки высвободиться из цепи чувственных событий. «Ибо для спасения падшего человечества сама воплощенная Истина (т.е., Христос) безоговорочно подчинилась земной судьбе»[4, 50]. С точки зрения такого земного самоотречения стремиться к созерцательному покою есть неслыханная дерзость, ведь сам Христос жил в непрестанном напряжении.
В «Новой Жизни» мы видим подобный же отказ от самосозерцания как способа избавления от земных страданий. Напротив, каждый шаг героя в направлении собственной души, каждый этап его самокопания является утверждением страдания, усугублением болезненного состояния влюбленности. Символом воплощенной Истины и Чистоты в «Новой Жизни» является Беатриче, и любовь к ней становится проводником в Царство Небесное. Данте, как известно, проводит явную параллель между своей возлюбленной и Христом. Но для него как христианина важно также пройти - пусть и в меньших масштабах - путь земных страданий, пройти смиренно и через страдания достичь духовного просветления.
Композиционное построение - ещё один пункт, сближающий «Новую жизнь» с Библией. Елина отмечает факт использования в «Новой Жизни» «библейского принципа» построения композиции и объясняет это тем, что такая композиция наиболее соответствует содержанию повести, в которой главным мотивом является напряженная духовная жизнь. Так же, как в Библии, явления «Новой Жизни» показаны «настолько, насколько это важно для действия, остальное остается в темноте, выделены только кульминационные моменты действия»[3, 223]. Этот принцип больше всего соответствует содержанию повести, в которой основное - это напряженная
духовная жизнь. И всё же данный библейский принцип построения композиции несколько видоизменяется в «Новой Жизни», т.к ему уже сопутствует связность изложения событий, а не фрагментарность, свойственная Библии.
Также несколько слов можно сказать об особой направленности данного произведения, т.е. его ориентированность на духовный мир человека. И Елина, и Дживелегов заявляют о том, что благодаря Данте зарождается совершенно новый жанр - психологический роман. До Данте западноевропейская проза была скорее назидательной, развлекающей рассказами о приключениях рыцарей. И «Новая жизнь» - это нечто уже совсем иное. Можно сказать, что главное и наиболее яркое отличие «Новой жизни» от этих романов - приключение уже не тела, а души. И если здесь ещё сложно увидеть яркое развитие характера и внутреннего мира героя, то первые шаги в этом направлении нельзя не заметить.
Фантастические приключения, описываемые в рыцарских романах, исследователи часто сравнивают с пестрыми красочными гобеленами со сложным узором. В то время как «Новая Жизнь» есть строгое, обнаженное графическое изображение. Данное произведение Данте сравнимо с геральдическим рисунком, в котором лаконичность и простота фигур всегда предпочтительнее витиеватого, сложного для восприятия орнамента. И в какой-то мере «Новая Жизнь» даже ближе к иконописи по духу и по особой атмосфере абстрактности происходящего.
Как известно, на страницах «Новой Жизни» ничего не сказано определенного о месте, времени, людях: события происходят в «неком» городе; в одной из глав Данте скачет на коне, удаляясь от этого города, по берегу быстрой и прозрачной реки, но поэт не называет ни Флоренции, ни Арно. Этот «некий город» кажется на первый взгляд совершенно
абстрактным; кажется, что вместо Флоренции вполне бы мог быть какой-нибудь другой город, и такому городу не очень-то и нужно название.
И здесь действительно чувствуется некая иконописная условность. Баткин в своей книге «Итальянское Возрождение: проблемы и люди» пишет: «Глядя на средневековую икону, зритель должен расстаться со своим временем-пространством и мысленно перенестись по ту его сторону, вступив...из времени в вечность»[12, 153]. В средневековом сознании понятие «время» приравнивается к понятию «непостоянство», к чему-то, пребывающему в бесконечном становлении. В то время как вечность, напротив, являет собой неизменность, стабильность, божественное совершенство.
И, читая, «Новую жизнь», нетрудно отметить подобное ощущение другого времени, ощущение пространства, для которого не столь важны оттенки окружающего, вещественного мира. Это пространство замкнуто в самом себе, ему не нужны яркие описания фигур и предметов: уже одно только их присутствие несет определенную цель, которая открывается в непосредственном созерцании. Опять же, тут напрашивается параллель с иконописью, а именно, с иконописным восприятием цвета.
В иконописи цвета мыслятся абсолютными, концептуальными, чуть ли не бесплотными - то есть, цвет понимается не материально, а, так сказать, «духовно». Например, красный цвет («червлень») может изображаться на иконе алой, гранатовой, кошенильной и т. д. краской - и всё равно, это -червлень, а не что-то ещё; воспринимается сама идея красноты, а оттенки в расчет не принимаются.
Нечто подобное замечаем в условном пространстве «Новой жизни». Названия городов, местностей были бы лишь оттенками одного цвета, одной гармонии, и Данте исключает их, для него важна сама идейная сторона повествования.
Образ Амора.
Амор - традиционная аллегорическая фигура, которая, как известно, встречается не только в лирике сицилийцев и стильновистов, но и в повествовательной литературе, например, в «Романе о Розе». В этом романе, в частности, дается описание внешности Амора, его одежды. Таким образом, универсальное понятие любви приобретает конкретную оболочку. То же самое происходит и с другими аллегорическими фигурами, основная функция - иллюстративность, материализация абстрактных представлений. Однако Амор «Новой Жизни» обладает уже мистическим ореолом, чего нет у традиционных аллегорических фигур, которые обрисованы со всей возможной конкретностью и исключают рассмотрение их с точки зрения мистичности. Рассмотрим же данный образ Амора подробнее.
Елина в своём критико-биографическом очерке о Данте упоминает факт празднования горожанами Флоренции дня святого Иоанна, когда в торжественном шествии принимала участие фигура Амора. Никому из современников Данте не казалось странным, что на празднике, начавшемся в день христианского святого, главным действующим лицом был бог любви -Амор. Это было уже не то древнее божество, которое напоминало бы о язычестве, а символ новой рыцарской культуры, воспринятой итальянскими горожанами. Празднества в честь Амора уживались с религиозными процессиями, посвященными деве Марии. Та светская любовь, которую славят на празднике Амора, и любовь к богоматери оказываются не такими уж далекими друг от друга. «Ибо любовь к мадонне окрашивается в чувственные тона, а светская любовь напоминает религиозный культ» [5, 94]. Здесь происходит если не синтез духовного и светского, то, по крайней мере, попытка примирить эти две стороны; попытка сделать религию менее официальной, более личной и человечной, а светскую любовь, соответственно, менее презираемой религией.
Вполне возможно, образ Амора у Данте имеет корни в этой традиции его времени. Но не будем забывать, что образ этот в «Новой жизни», несмотря на сходство с языческим божеством, всё-таки имеет гораздо больше от Бога христианского. Амор здесь более возвышен, чем фигура праздничного шествия, радость от его посещения сопровождается священным трепетом, почти благоговейным страхом. Особенно это чувство выражено в эпизоде первого видения Данте, когда Амор является ему в первый раз:
«.. .m'apparve una maravigliosa visione, che me parea vedere ne la mia camera una nébula di colore di fuoco, dentro a la quale io discernea una figura d'uno segnore di pauroso aspetto a chi la guardasse; e pareami con tanta letizia, quanto a sé, che mirabile cosa era»
(«Мне явилось чудесное видение. Мне казалось, что в комнате моей я вижу облако цвета огня, и в нем различаю обличье некого повелителя, устрашающего взоры тех, кто на него смотрит. Но такой, каким он был, повелитель излучал великую радость, вызывавшую восхищение»).
Слова Амора в этом эпизоде торжественны в своей простоте. «Ecce dominus tuus» - говорит бог любви, и эти слова являются отсылкой к тексту, ставшему краеугольным камнем Ветхого Завета: «Ego sum Dominus Deus tuus.» (Исход, XX, 2). Кроме того, напомним, что оба раза, когда эти слова декалога были начертаны на скрижалях завета, Бог являлся Моисею в облаке (per nubem) или в огне (in igne).
Сцена видения, следующая вслед за первым появлением Амора - а именно, сцена, в которой Беатриче, покоящаяся на руках пришедшего, вкушает пылающее сердце поэта, не менее интересна. Подобный мотив встречается в поэзии разных народов; он разрабатывался и в старопровансальской поэзии, где первоначальное понимание его как магического акта было утрачено. И всё же аллегорический смысл мотива не вполне ясен.
Можно предположить, что вышеописанный эпизод имеет нечто общее с похожим эпизодом из Ветхого Завета. В шестой главе Книги пророка Исайи рассказывается о том, как Исайя был призван Богом, и как был очищен от греха:
«.Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен»
Если продолжать сравнение, мы обнаружим, что в данном эпизоде с Амором прослеживается действие, обратное действию библейского эпизода. Сердце Данте очищается от греха не благодаря прикосновению частицы божественной благодати. Наоборот, само сердце преподносится в дар этой благодати и растворяется в ней. Здесь мы можем видеть уже не движение благодати к человеческой душе, но движение самой души героя к божественному свету, символически представленное в виде поедания его сердца. Образно говоря, Данте прикасается уже не к одному горящему угольку из алтаря, подобно Исайе, но жертвует этому алтарю собственное пламенеющее сердце. И этот акт трудно назвать простым очищением, это уже своего рода приобщение, слияние с божественным светом. Таким образом, мотив поедания сердца в данном случае можно истолковывать, исходя из одного из главных принципов христианской веры - стремления к духовной чистоте, направляемого всепобеждающей, вплоть до самоотречения, силой веры.
Исследователи творчества Данте (в частности, Аверинцев и Михайлов) указывают на стадиальность любви поэта к Беатриче: первая стадия отмечена состоянием страха, тревожными видениями, свидетельствующими о неочищенности его стремлений, о греховности помыслов. По мере того, как любовь постепенно очищается и отрывается от всего земного, меняются и чувства Данте, страх уступает место благоговейному трепету. Образ Амора
также претерпевает изменения. Он предстает в виде путника, легко одетого, в плохих тканях. В таком обличии Данте видит его во время пути из Флоренции, у прекрасной, прозрачной реки (9-я глава):
«..Apparve come peregrino leggeramente vestito e di vili drappi. Elli mi parea disbigottito, e guardava la terra, salvo che talora li suoi occhi mi parea che si volgessero ad uno fiume bello e corrente e chiarissimo»
(«Предстал (Амор) как пилигрим, облаченный в убогие одежды. Он казался мне смущенным и смотрел в землю. Лишь порой взоры его обращались к реке, прекрасной, быстрой, прозрачной, протекавшей вдоль моего пути»)
Эта река, кстати, тоже довольно интересный образ, встречающийся в «Новой жизни». Помимо 9-й главы, мы встречаемся с ним и в главе 19-й, в которой Данте описывает охватившее его «сильное желание сочинять» в то время, когда он проезжал мимо прозрачной речки.
Тут можно провести параллель с библейским образом «живой воды откровения», о которой Христос говорил самаритянке: «А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна 4, 4-15)
Эта река с чистой водой может быть символом очищения от греха плотской страсти, которым изначально был поражен Данте. Позже, как мы видим в 19-й главе, река эта как бы пробуждает в нем поэтическое вдохновение, что также для Данте возможно лишь при условии духовной чистоты и безгрешности помыслов.
Но вернемся к фигуре Амора. Больше всего бросается в глаза контраст между первым его явлением и последующими. В первый раз - это грозный, даже страшный бог, окруженный огненным ореолом, но вместе с тем «излучающий великую радость, вызывающую восхищение». Во второй - это пилигрим, плохо одетый путник. Затем Амор является уже в обличии отрока в белоснежных одеждах. Помимо того, что разные фигуры эти можно
толковать как отражение стадий последовательного очищения чувства, нетрудно заметить и некоторое их сходство с образами библейскими.
Огненное облако первого видения напоминает пламя славы Господа: окруженный таким ореолом, Он является ветхозаветным пророкам, сияние это внушает трепет, но вместе с ним - и блаженную радость. Странник в убогих одеждах кажется отражением облика Иисуса Христа; особенно важен факт появления этого странника у прозрачной реки, значение которой было уже рассмотрено выше. Белоснежные одежды, в которые облачается Амор позже, напоминают о Преображении Христа.
Видение Данте о смерти Беатриче выбивается из общей системы видений «Новой жизни». До этого события реальной жизни неизменно предшествовали видениям, которые являются, по сути, переосмыслением случившегося в символическом плане. Но видение о смерти идет до действительного события, опережая настоящую смерть, которая не была описана. Это можно назвать «предосмыслением смерти» или её предвидением. В любом случае, ассиметрия снов и событий, происходящих до и после кончины Беатриче, очевидна.
Также стоит обратить внимание на слова Данте в 14-й главе «Новой жизни» : «Io tenni li piedi in quella parte de la vita, di lá da la quale non si puote ire piu per intendimento di ritornare» («Я сделал шаг в ту часть жизни, где нельзя уже идти далее, ежели хочешь возвратиться»)
Аверинцев пишет о том, что здесь и далее в «Новой жизни» идея любви сближается с идеей смерти: это подготавливает изображение душевного кризиса поэта (23-я глава), из которого он выйдет возрожденным к новой жизни. Это единство любви и смерти, смерти и духовного обновления - как бы символическое сопереживание смерти и воскресению Христа в формах своей собственной жизни. И по мере развертывания замысла книги ассоциация между любовным переживанием поэта и теологическими образами делается всё определеннее.
Образ Беатриче. Её окружение и «дама-ширма». Земное и небесное.
Можно сказать, что Данте описывает свою любовь к Беатриче так, как если бы она была вечной. Так как будто это чувство всегда существовало в его душе. Даже встречу с объектом любви, произошедшую в детстве, трудно воспринимать как случайность. Беатриче не просто входит как новый человек в жизни Данте, она именно «явилась» («apparve»), показалась на глаза, как нечто скрытое до поры до времени от глаз, но духовно постоянно ощущаемое. Встреча с ней ошеломляет поэта, но ошеломляет так, как могло бы поразить чудо, о котором много раз слышали, но не смели и надеяться увидеть. Образно говоря, Беатриче является, словно мелодия, долгое время тихо и еле слышно звенящая в воздухе, и внезапно заигравшая на полную силу.
Беатриче, как отмечает Michel J. Viegnes в своем эссе «Пространство как любовь в «Новой Жизни», является «сверкающим центром города и сердца Данте». [11, 5] Viegnes говорит о параллели, проводимой между городом, в котором происходят события «Новой Жизни», и сердцем поэта. В 24-й главе Данте видит Амора, который «идет с той стороны, где находилась...дама» («da quella parte ove la mia donna stava»), затем поэт говорит о том, что он ощущал голос Амора в своем сердце, и это создает своеобразный парадокс: фигура Амора кажется отделенной от его голоса, но при этом они остаются единым целым. Этот явный параллелизм между городом и сердцем иллюстрирует параллелизм между двумя типами пространства: внутренним микрокосмом и внешним макрокосмом. «В самом деле, сердце Данте есть духовный центр его микрокосма. в то время как город представляет собой центр макрокосма, ведь именно здесь пребывала Беатриче во время своей земной жизни»[11, 6]. В этой же главе Амор отождествляет себя с Беатриче, говоря: «Тот, кто пожелает более утонченно вникнуть в суть вещей, увидит, что Беатриче следовало бы назвать Амором
благодаря большому сходству со мной» («Chi volesse sottilmente considerare, quella Beatrice chiamerebbe Amore, per molta simiglianza che ha meco»). Т.е. сердце («cor») и город («cittade») оба являются вместилищами любви и практически отождествлены. Данный параллелизм, скорее всего, не случаен; вполне возможно, это очередной шаг к отождествлению микрокосма человеческой души и макрокосма мира божественного. Это также и отсылка к знаменитым словам Христа: «Царство Небесное внутри вас». Кроме того, некоторые исследователи, в частности Елина, отмечают особое значение перифрастического описания Флоренции: «la cittade ove naque e vivette e morto la gentilissima donna» (XL, 1). «Город, где родилась, жила и умерла Благороднейшая». Таким образом, город существует лишь постольку, поскольку он имеет отношение к Беатриче.
Вообще, Благороднейшая во время своей земной жизни действительно является неким воплощенным духовным центром города и особенно это заметно в главе XXVI: «Questa gentilissima donna, di cui ragionato è ne le precendenti parole, venne in tanta grazia de le genti, che quando passava per via, le persone correano per vedere lei. ...E quando ella fosse presso d'alcuno, tanta onestade giungea nel cuore di quello, che non ardia di levare li occhi» («Благороднейшая дама, о которой говорилось в предыдущих стихотворениях, снискала такое благоволение у всех, что, когда она проходила по улицам, люди бежали отовсюду, чтобы увидеть её. ...Когда же она была близ кого-либо, столь куртуазным становилось сердце его, что он не смел поднять глаз»). Мир земной как бы сосредоточен вокруг Благороднейшей. Безымянный город становится, таким образом, своеобразным Иерусалимом, являющимся земным отражением Града Небесного. Об этом говорят и приводимые Данте слова пророка Иеремии в главе XXVIII: "Quomodo sedet sola civitas plena populo! Facta est quasi vidua domina gentium... "
Если говорить о появлениях дам в «Новой Жизни», то нельзя не отметить их явную значимость. Дамы из окружения Беатриче всегда описываются автором, как благородные (gentil donne); вообще, каждый, кто стоит на ступень ближе к возлюбленной поэта, чем он сам, словно наполняется отчасти светом благодати Благороднейшей. Данте, не смея разговаривать с Беатриче, не раз ведет беседу с представительницами её круга, самый яркий подобный момент - в 18-й главе.
Вообще, можно заметить, что образы дам в «Новой Жизни» расположены в соответствии с иерархией, главным принципом которого является близость этих дам к Беатриче и Амору, т.е. своеобразная их «избранность». Гульелмо Горни отмечает две основные позиции, которые могут занимать дамы по отношению к Беатриче: они могут находиться рядом, в её окружении, однако при этом не быть непосредственно между ней и Данте (таковы, к примеру, две дамы, сопровождающие Беатриче в 3-й главе или Джованна Примавера). Также есть дамы, стоящие как бы «между» Беатриче и Данте: на них поэт словно на мгновение задерживает взгляд, не смея смотреть прямо, «в упор» на Благороднейшую.
В данной работе мы рассмотрим именно образы тех дам, которых можно назвать «посредницами» между Данте и его возлюбленной. Они находятся словно посередине воображаемой прямой линии, соединяющей эти два персонажа. Конкретнее, это: первая «дама-ширма», появляющаяся в 5-й главе; дама, умершая в главе 8-й, вторая «дама-ширма» 9-й главы и «дама-утешительница» главы 35-й. Если рассматривать их со стороны двух аспектов (а именно, с точки зрения их отношения к небесному и земному мирам), то можно заметить определенные тенденции, интересные для исследования.
Сначала рассмотрим образы этих дам с точки зрения их отношения к Беатриче и небесному миру вообще.
Первую «даму-ширму» Данте встречает в церкви, и эта встреча является важным пунктом во всей системе подобных образов. Умершая в 8-й главе дама принадлежит к окружению Беатриче, т.е. занимает позицию близкую к ней. Появляющаяся в 9-й главе вторая «дама-ширма» уже не из этого окружения, она просто живет в том же городе, что и Благороднейшая. В 35-й главе, уже после смерти Беатриче, появляется «дама-утешительница», которая, также не являясь близкой по отношению к ней, живет в городе, где прежде жила Благороднейшая. Итак, здесь мы можем наблюдать постепенное приближение духовного к земному: от церкви мы идем сначала к окружению Беатриче, являющейся символом духовной благодати, затем - к городу, освященному её присутствием и хранящему память о ней после её смерти. Мы словно шаг за шагом следим за преображением духовного начала, его слиянием с миром тварным.
Далее, если рассматривать тех же дам с точки зрения их отношения к Данте, можно увидеть почти полное отражение первой линии движения. Встретив первую «даму-ширму», Данте сам решает, что «эта дама...будет завесой, скрывающей истину», посвящает ей несколько стихотворений. Умершей даме Данте посвящает сонет, однако это уже не является свободным выбором. Не вольное предпочтение, а судьба, «Божественная воля» дарят поэту случай, нерадостную возможность посвящения сонета умершей. Вторая «дама-ширма» «подсказана» поэту уже самим Амором. Далее, через несколько глав, следует эпизод с «дамой-утешительницей», которая никем и ничем не подсказана поэту. Однако вполне возможно, что уже сам Данте «подсказан» этой даме Провидением. Т.е. Данте здесь оказывается в положении, почти обратном ситуации с первой «дамой-ширмой»: «воля Всевышнего» теперь не проявляет себя через Данте, а направлена на него через «даму-утешительницу». И тут мы видим уже приближение земного начала к духовному, где земное воплощено в образе
самого Данте, а духовное выражено в Божественном Провидении и образе Амора.
И это движение земного к небесному, постепенное, почти «алхимическое» превращение чувственности в духовное самоотречение особенно интересно.
Любовь Данте постепенно, шаг за шагом словно растворяется в вечности, переходит от индивидуального к идеальному. Изначально земная, она, однако, уже на этапе зарождения связана с вневременным бытием и постоянно к нему стремится, избавляясь постепенно от земных оков. Это можно сравнить с аристотелевской гипотезой о «природном месте тела», согласно которой огонь, зажженный внизу на поверхности Земли, будет необходимо двигаться к огню, что находится на периферии Вселенной. Т.е., в данном случае, подобие стремится слиться с первообразом.
Таким образом, в «Новой Жизни» мы наблюдаем постепенное «растворение» небесного в земном и подобное ему постепенное приближение земного к небесному. Смерть Беатриче, как бы ни была горька для Данте, не является окончанием её пребывания на земле. Дух Благороднейшей не оставил этот мир совсем. Как и божественная Благодать, он незримо разливается во всём земном, почти с ним отождествляясь. Это словно напоминает нам о словах Христа в евангелии от Матфея, сказанных Им накануне Своего вознесения: "Се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 20).
Григорий Нисский, богослов IV века, так писал об этом: "Божеские именования переходят на человека, так что видимый на Кресте именуется Господом Славы по причине соединения естества Его с низшим и перехождения вместе с тем и благодати наименования от Божеского на человеческое" [14, 24]
Заключение
Итак, рассмотренные выше вопросы о композиционных и художественных отсылках к Библии, а также вопрос об аналогии в тексте «Новой Жизни» позволяют нам судить о тесной взаимосвязанности земного и небесного миров в творчестве Данте Алигьери. Стремление к самосовершенствованию и избавлению от греховности, к бесконечной вере и благодати, характерное для средневекового искусства, выражается здесь в «зеркальной» игре, т. е. в движении «отражения» к недостижимо идеальному прообразу. Священный горний мир словно зовет к себе бренный земной, призывает к очищению. Но вместе с тем, благодаря тесной, почти отождествляющей связи микро- и макрокосмоса, небесное всегда оказывается незримо пребывающим в земном. Благодаря этой связи становится возможным наблюдать образ божий и в тварном мире, душой, однако, всегда устремляясь к Небу. «Новая Жизнь» - одно из наиболее ярких произведений эпохи Средневековья, иллюстрирующих эту идею.
Литература
1) А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры (I), М., 1972.
2) Dante Alighieri, «Vita Nova», Firenze, 1932
3) Ауэрбах, «Мимесис», М., 1976
4) Ауэрбах, «Данте - поэт земного мира», М., 2004
5) Н. Г. Елина, «Проза «Новой Жизни», Дантовские чтения, М., 1973
6) Н. Г. Елина, «Новая Жизнь» как прозометрия», Дантовские чтения, М.,
1973
7) Н. Г. Елина, Поэзия «Новой Жизни», Дантовские чтения, М., 1971
8) Игорь Бэлза, «Беатриче. Некоторые проблемы современной
дантологии», Дантовские чтения, М., 1973
9) V. Branca, «Poetica del rinnovamento e tradizione agiografica nella Vita
Nuova», Studi in onore di I. Siciliano, vol. I, Firenze 1966
10) Guglielmo Gorni, «La Vita Nova di Dante Alighieri» (1998), online course in the RAI Project
Italica - Campus virtuale di Lingua e Cultura italiana
11) Michel J. Viegnes, « Space As Love in the Vita Nuova», Lectura Dantis 4 (Spring 1989)
12) Л. М. Баткин, «Итальянское Возрождение. Проблемы и люди», М., 1995
13) А. К. Дживелегов, «Данте Алигиери. Жизнь и творчество», 2 изд., М., 1946
14) св. Григорий Нисский, «Против Евномия» // Творения ч. 5.М., 1863
