CC BY
40Tekst Sinodika tsaria Borila po Palauzovskomu i Drinovskomu spiskam [Text of the Tsar Boril's Synodik after Palauzovsky and Drinovsky copies]. Popruzhenko M.G. Sinodik Tsaria Borila. B'lgarski starini. Kn. VIII. [Tsar Boril's Synodik. Series "Bulgarian Ancients". Vol. 8] Sofiia, 1928. P. 1-96 (in Bulgarian).
Foucault M. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris: Editions GALLIMARD, 1975. (Russ. éd.: Foucault M. Nadzirat' i nakazyvat': Rozhdenie tjur'my. Moscow, 2015.416 p.) (in English).
Runciman S. The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. Cambridge, 1982. X. 214 p. (in English).
Stoyanov Y. The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy. Yale, 2000. 476 p. (in English).
УДК 801.7:299.4 P. В. Лебедев
Институт Внутренней Азии Бурятского госуларственного университета, Улан-Улэ (Россия)
БИБЛЕЙСКИЕ АНАЛОГИИ В ХАКАССКОМ СКАЗАНИИ «СЕМЬ ГОР — СЕМЬ ДЕВ ЧИТ1 ХЫС»
На основе компаративизма рассматриваются некоторые параллели библейских, тюр-ко-монгольских мифов и хакасского сказания «Семь гор — семь дев Чип хыс». В результате исследования автор приходит к заключению, что обнаруженные в хакасском сказании библейские аналогии подтверждают сделанные ранее выводы о том, что в результате первых переднеазиатских контактов сибирской скифско-киммерийской цивилизации саянидов и ближневосточной семитской культуры в VIII—VII вв. до н. э. сая-но-алтайский миф повлиял на становление библейского комплекса.
Исследователи отмечают внешний характер проникновения раннего и позднего христианства в религиозно-мифологические представления тюрко-монголов. Наличие в се-верноазиатских преданиях специфических библейских сюжетов и символизма объясняется взаимовлиянием прототюркомонгольского этнического субстрата и древних евреев на территории Плодородного Полумесяца. Одним из доказательств этого являются выявленные автором библейские параллели в хакасском сказании «Семь гор — семь дев Чип хыс»: схожесть внешнего вида дев-алыпов с библейскими великанами и ангелами; наличие в хакасском сказании библейских сюжетов «штурм Небес», «Потоп»; превращение дев-алыпов в камень.
Ключевые слова: тэнгрианство, христианство, Библия, нефилим, алыпы, ангелы; сая-ниды; древние тюрки; древние хакасы; Саяно-Алтай.
R. V. Lebedev
Inner Asia Institute, Buryat State University, Ulan-Ude (RussiaJ
BIBLICAL ANALOGIES IN THE KHAKASS LEGEND "THE SEVEN MOUNTAINS — THE SEVEN GIRLS OF CHITI KHYS"
In the article, some parallels of biblical, Turkic-Mongolian myths and the Khakass story "The Seven Mountains — the Seven Girls of Chiti Khys" are considered on the basis of comparativism. As a result of the research, the author comes to the conclusion that the revealed biblical analogies in the Khakass legend confirm the earlier conclusions that as a result of the first contacts on the territory of the Fore Asia of the Siberian Scythian-Cimmerian civilization of the Sayanids and Middle Eastern Semitic culture in the VIII-VII centuries BC the Altai-Sayan myth influenced the formation of a complex of biblical ideas.
Researchers note the external character of the penetration of early and late Christianity into the religious mythological representations of the Turkic-Mongols. The presence in the North Asian legends of specific biblical stories and symbolism is explained by the mutual influence of the Proto-Turko-Mongolian ethnic substratum and the ancient Jews in the Fertile Crescent. One of the proofs of this is the biblical parallels discovered by us in the Khakass legend "The Seven Mountains — the Seven Girls of Chiti Khys": the similarity of the appearance of Giant Girls with biblical Giants and Angels; The presence in the Khakass legend of biblical stories "Assault of Heaven", "Great Flood"; the transformation of Giant Girls into stone.
Keywords: Tengerism, Christianity; Bible; Nephilim, Giants; Angels; sayanids; ancient Turks; ancient Khakass; Altai-Sayan.
DOI: 10.14258/nreur(2018)4-10
Лебедев Роман Викторович, научный консультант автономной некоммерческой организации «Сибирская академия целостного развития человека «АкадемТорум» и Института Внутренней Азии Бурятского государственного университета, Улан-Удэ (Россия). Адрес для контактов: lrv-lmk@yandex.ru
Хакасский поэт, драматург Г. Г. Казачинова (сббк чит1 пуур — род семь волков) в книге «Чатхана сказочного звук. Предания, легенды, сказки» [Казачинова, 2016: 17-20] приводит легенду «Семь гор — семь дев Чит! хыс», записанную у И. А. Чанкова (сббк туран — род туран, 1898-1982), в которой можно обнаружить параллели к некоторым библейским сюжетам и образам, ранее рассмотренным нами при проведении сравнительного анализа на основе методов герменевтики и компаративизма библейских представлений с тэнгрианской мифологией.
Ученые С. Г. Кляшторный, В. П. Мокрынин, В. М. Плоских, П. К. Дашковский высказывают мнение, что проникновение раннего христианства в тюрко-монгольское
мировоззрение носило внешний характер на уровне образов в искусстве. Исключается и поздний (XVIII — начало XX в.) христианско-шаманский синкретизм (Ю. А. Шибаева, В. Н. Асочакова), который мог повлиять на тэнгрианское мировоззрение и мифологию саяно-алтайских народов. Наличие же специфических библейских сюжетов, символов и понятий в тэнгрианских преданиях может быть объяснено взаимовлиянием саянидского (прототюркомонгольского) этнического субстрата и древних евреев на территории Плодородного Полумесяца в VIII в. до н. э. О первичности и древности южносибирской «шаманийской легенды» по отношению к библейским мифам говорили в своих работах С. В. Ландышев, Н. М. Ядринцев и Г. Н. Потанин. Именно киммерийцы и скифы, пришедшие с Саяно-Алтая, как прототюркомонголы (Н. В. Абаев, К. Т. Лайпанов, И.М. Мизиев, 3. Гасанов, Д. Г. Савинов, В. И. Эдоков, С. С. Тур, Т. А. Чи-кишева, И. Бургер, В. И. Молодин и др.) в период VIII-VII вв. до н. э. оказывали прямое воздействие на семитов, формирование «дома еврейского патриарха Исаака», израильскую культуру и социальное устройство (Н. В. Абаев, Б. Б. Пиотровский, А. Г. Сей-са, УХ. Беннет, Стивен М. Коллинз) [Лебедев, 2017: 78-96].
В сказании «Семь гор — семь дев Чит1 хыс» перед нами предстают семь девушек чип хыс, сестёр, ханских дочерей. События, происходящие в предании, относятся к допотопным временам, когда согласно Библии жили рефаимы — исполины, дети падших ангелов (Иов. 26:5) или нефилимы — дети земных женщин и ангелов-стражей (Быт. 6:4; Енох. 2:1,2,9). Своим внешним видом чип хыс напоминают этих древних великанов. Они были от рождения алыпами-великанами: «Алыпами девы родились. Владетельные соседи боятся войной идти на владения хана». Эти девы победили в состязаниях всех земных мужчин-алыпов: «Девы-алыпы шумят — словно бурная река. Гудят — словно буйные ветры. Густая пыль клубится, солнце туманом застилается».
Описание девушек чип хыс также похоже и на образы ангелов или тех, кого в тюркско-монгольской мифологии именуют Пери //Алмыс — Девы-Птицы, Девы — Лебедицы — Гусыни. Лица чип хыс были «белее белопенного айрана», что соответствует описанию ликов ангелов в Библии: «лице его как вид молнии» (Дан. 10:5-6), а также в житиях святых, например, сияющее, как солнце, лицо ангела в житии Мавры Фиваидской.
Необычная одежда чип хыс, их летящая походка, как у «краса-птицы часхылых-павлин», а также указание на ангелов//пери. Именно саяно-алтайский камский костюм, по мнению историков, олицетворяет птицу, а у камов также была своеобразная шапка-птица. Для скифо-сибирского алтайского изобразительного искусства характерен архетипический образ колдовского демона-кама в костюме, имитирующем птицу. Время таких петроглифических памятников датируется эпохой энеолита, что является отражением древнейших представлений о птице-людях, своеобразная память об ангельской одежде из перьев, описанной в Библии.
На Алтае в различных вариантах получила распространение мифо-сказка «Золотой Павлин». Записана она была в 1973 г. от сказителя А. Г. Калкина. Птицы в сказке имеют вид человека и происходят от людей (кукушка-девушка), т. е. это птице-люди. Павлин для своей жены Сороки «из своих перьев сделал два роскошных юлбирека» (юлби-рек — это камская шапка-птица, изготовленная из перьев). Следовательно, Павлин — кам, а его жена Сорока — кам (удаган?). Сорока, жена Павлина, «падаль клюет ... на за-
брошенном дьюрт». Что такое «дьюрт»? Ойротский словарь дает такие определения: стойбище, государство, род, дом. От слова «дьюрт» произошло «юрта».
В этой сказке не все так просто. Её корни уходят в глубокую древность. И сказитель, передавая её из уст в уста, не зря сохранил эти образы. Почему именно сорока летит «на заброшенный дьюрт», по которому ходит и падаль клюет? Юрта — модель макрокосмоса, которая своей формой не нарушает гармонии окружающего горно-степного ландшафта, органично вписывается в него, является как бы его продолжением, его частью, образом. Своей куполообразной круглой формой она напоминает возвышенность, гору. Именно в таком понимании, как «гора», понятие «юрта» присутствует в комплексе традиционных погребальных понятий сибирских народов, где обыгрывается метафора: «отдаляется войлочная юрта, приближается солнцепек» (энгэр), что означает «вечер жизни», приближение смерти на месте погребения — солнечный склон горы. Монгольское слово «энгэр» означает не только «солнцепек», но и «умереть», «солнечная сторона холма», где происходят «похороны» [Содномпилова, 2006:157-158]. Таким образом, можно рассматривать употребленное в сказке про Павлина слово «дьюрт» как термин, связанный с возвышенностью, горой, местом погребения [Лебедев, 2015: 20-22]. Таким же своеобразным «погребением» является и попадание девушек чит1 хыс в гору-пещеру-юрту в хакасском сказе «Семь гор — семь дев Чит1 хыс»: «Однажды девы-алы-пы играли в прятки и попали в пещеру. В темноте метались, кричали, звали друг друга, ползали в поисках лаза — выхода из пещеры. И вдруг оказались в просторном подземном помещении, похожем на юрту».
Начался потоп, и девушки чит1 хыс, выйдя из пещеры, оказались стоящими на горе. Играя на чатхане, взятом в пещере, стали подниматься к Небу. Это действие небесные Верховные Творцы-Чайааны расценили как угрозу: «как бы девы и горы до небес не выросли». Здесь мы можем провести аналогию с сюжетами противоборства Эр-хэ-мэргэна, Ерке-мергена, Стрелка-Эрлик-хана с Небом из тюркомонгольских мифов, из библейских и мусульманских легенд о Нимроде, строителе города-башни Вавилона (ВаЫН или ВаЫНт — «врата небес») и пускавшем в Небо стрелы, а также из шумерского мифа о полете Этана. Тот факт, что тюрко-монгольские легенды о стрелке в Небо содержат в себе космогонические элементы творения с участием демиурга — Эрлик-хана, говорит о том, что эти мифы гораздо архаичнее, они первичные по отношению к библейским мифам о Нимроде, которые являются древнееврейскими мифами происхождения и священной истории (по классификации мифов у М. Элиаде). Возможно, за «штурм Небес» или за нарушение запретов предков (петь гортанный хай и др.) девушки чит1 хыс превратились в горы «Чип хыс», но своими действиями (игрой на чатхане) они спасли народ от потопа.
Превращение алыпов — исполинов — ангелов в камень, горы, скалы — также древний библейский сюжет. Христианский апологет Татиан (112-185 гг.) говорит, что ангелы увлеклись материальными вещами (земными женщинами), и сама их природа стала плотной и материальной. В результате чего падшие ангелы превратились в камень. «Камень» в Караимской Библии пишется как «алмас» (Втор. 39:13). В ойрот.: алмыс — «злой дух»; монгол.: алмас; карачай-балкар.: алмасты; азерб.: аШавсЬ; башк.: албадты; Казак;.: албасты; кумык.: албаслы къатын; ногай.: албаслы; тувин.: албыс; туркмен.: ал-
бассы; уйгур.: албасты; чуваш.: алпаста. АНэавЬ — это женские демонические персонажи в мифологии тюрко-монгол.
В Книге пророка Иеремии (3:9) написано о блудодействии земных женщин с падшими ангелами: «И явным блудодейством она осквернила землю, и прелюбодействовала с Камнем». Камни становятся отцами, от них рождаются дети (Ис.2:27; ср. с Втор. 32:18, где Скала-Гора породила народ). В Библии бог назван Камнем. Например, в Торе в книге Дварим (Второзаконие) (Гаазину) гл. 32 бог несколько раз (в стихах 4, 15, 18, 30) назван словом «цур», что в переводе значит «твердыня, скала, крепость, цитадель, тир, кремень». В русском переводе иногда стоит слово «заступник». Интересен стих 18: «Ты оставил скалу (Твердыню, т.е. бога-ангела Иегову), что тебя породила, забыл Бога, что дал тебе жизнь». На древнем арамейском древнееврейское слово «цур» входит как корень в слово, которое читается как «тура» — «гора». Этот корень имеет аналогию в тюркских языках, например, в крым.-татар. — «£1гау» — «вид, внешность; лицо; портрет, изображение». В Книге Исаии (8:14) бог назван также Камнем (\i6ou) и Скалой (лЕтрск;). Во второй книге Царств (22:3): «бог мой — Скала моя». У пророка Даниила (2:34): бог — Камень, оторванный от Горы без содействия рук [Лебедев, 2017: 88].
Чит1 хыс — девы-алыпы. Согласно хакасским представлениям создателем вечных алыпов, а также невидимых, бессмертных существ (мбп неме) тёсей (тбс, дбс), созданных вместе с землей, водой и небом, был Эрлик-хан. «Тбс» — «первооснова, корень, сущность». После сотворения земли алыпы Эрлик-хана стали уничтожать живых тварей Солнечного мира. Хан-Кудай запер тёсей в горы//камень, откуда они обучают ка-мов (как слуги камов — хам тостера и великих сказителей — хайджи. Это горные духи-хозяева (хакаск. — таг тостера алт. — тагдыг аз\ или тудынг аз1). Эрлик-хан — создатель гор и скал. Тёси обитают среди различных природных стихий, в том числе в горах и земле. Обучение и посвящение кама происходит в горах. После смерти кама тёси могут уйти в горы и жить в них. Кам мог закрывать своих тёсей в горах, скалах (обряд — тбс пиктирге), из которых они рано или поздно выбирались и захватывали нового претендента в камы [Бутанаев, 2006: 30, 55].
Гора в представлении южносибирских народов — прежде всего живое, разумное, вечное существо. Тёси, хозяева гор, могут жить в горах, скалах, камне, а могут переходить в кама, в его юрту, аил или же в целый сббк и вместе с ними менять свое место жительства. Л. П. Потапов сообщает, что алтайцы не делали изображений хозяев гор. Из этого он заключает, что культ гор алтайцев восходит к очень древним временам, когда еще не изображали божеств [Потапов, 1946: 159]. Здесь следует добавить, что сами горы, камень считались изображениями древнейших великанов, богатырей алыпов, тёсей. Поэтому и сохранилось в тюркском языке одно из древнейших имен бога или ангела (звучащее на иврите как «цур» — «Скала, Камень, Гора») в слове «<;1гау» — «вид, внешность; лицо; портрет, изображение». В хакасской легенде «Семь гор — семь дев Чит1 хыс» говориться, что играя в пещере на чатхане, девушки-алыпы не заметили, как запели горловым пением, «гортанным хаем». Именно хай//кай, горловое пение героического эпоса, которое дается кай-ээзи, духом-покровителем и хранителем хая// кая, можно сравнить, например, со словом qaja (кая), что на шорском диалекте означа-
ет — «скала». А это то место, куда заключены духи («ээзи» — «хозяин», «тбс» — «дух-помощник», собственно запертый в гору дух — «таг-ээзи»).
В заключение можно сказать, что обнаруженные нами библейские аналогии в хакасском сказании «Семь гор — семь дев Чит1 хыс» подтверждают сделанные ранее выводы о том, что единый древний саяно-алтайский миф был, возможно, заимствован создателями библейских книг в исторический период первых переднеазиатских контактов сибирской скифско-киммерийской цивилизации саянидов и ближневосточной семитской культуры в VIII-VII вв. до н. э.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. 252 с.
Казачинова Г. Г. Чатхана сказочного звук. Предания, легенды, сказки. Абакан, 2016. 68 с.
Лебедев Р. В. Алтай — Европа: тропами древних мифов. Новоалтайск, 2015. 228 с.
Лебедев Р. В. Саяно-алтайские истоки библейских представлений // Вестник Б ГУ Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Улан-Удэ, 2017. Вып. 2. С. 78-96.
Потапов Л. П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. № 2. С. 145-160.
Содномпилова М. М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов. Улан-Удэ, 2009. 366 с.
REFERENCES
Butanaev V. Ya. Tradicionnyj shamanizm Hongoraya [Traditional shamanism Hongoraya]. Abakan, 2006. 252 s. (in Russian).
Kazachinova G. G. Chathana skazochnogo zvuk. Predaniya, legendy, skazki [Chatkhan is a fabulous sound. Traditions, legends, fairytales]. Abakan, 2016.68 s. (in Russian).
Lebedev R. V. Altaj — Evropa: tropami drevnih mifov [Altai — Europe: the paths of ancient myths]. Novoaltajsk, 2015. 228 s. (in Russian).
Lebedev R. V. Sayano-Altajskie istoki biblejskih predstavlenij [Altai-Sayan sources of biblical ideas]. Vestnik BGU. Gumanitarnye issledovaniya Vnutrennej Azii [Science Journal of Buryat State University. Humanitarian research in Inner Asia]. Ulan-Udeh, 2017. Vyp. 2. S. 78-96 (in Russian).
Potapov L. P. Kul't gor na Altae [The cult of mountains in the Altai]. Sovetskaya ehtnografiya [Soviet Ethnography]. 1946. №2. S. 145-160 (in Russian).
Sodnompilova M. M. Mir v tradicionnom mirovozzrenii i prakticheskoj deyatel'nosti mongolskih narodov [The world in the traditional worldview and practical activities of the Mongolian peoples]. Ulan-Udeh, 2009. 366 s. (in Russian).
