CC BY
132
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 1 (39). С. 21-29
Беседа III свт. Василия Великого «На слова: внемли себе»
КАК ФИЛОСОФСКИЙ ПРОТРЕПТИК О. В. Алиева
В статье рассматриваются некоторые протрептические мотивы диалога «Алкивиад I» в беседе свт. Василия Великого «На слова: внемли себе». Как и автор диалога, свт. Василий использует сакральный текст, чтобы побудить своих слушателей заботиться о душе, очевидно, рассматривая библейское «ярооехс огаитф» (Втор 15. 9) как аналог дельфийского призыва «yvw0i оаитоу». Во второй части статьи указывается на некоторые параллели с текстами Порфирия и Евсевия, а также с «Благодарственной речью», приписываемой традиционно свт. Григорию Неокесарийскому. Наконец, третья часть работы посвящена вопросу о том, почему свт. Василий избирает текст Второзакония для разработки про-трептических мотивов «Алкивиада I».
Беседа III «На слова: внемли себе», по мнению К. Морескини, является «одной из наиболее важных» бесед свт. Василия1. Тем не менее до сих пор не существует комментированного издания этой беседы2, а специальных исследований, посвященных ей, крайне мало3. В силу этого даже подготовленному читателю довольно сложно адекватно воспринять как содержание этого текста, так и его литературную форму.
Цель нашей статьи — продемонстрировать, что в толковании Втор 15. 9 свт. Василий опирается на античную протрептическую традицию, в частности на диалог «Алкивиад I»4. На некоторые мотивы этого диалога в тексте свт. Ва-
1 Moreschini С. Introduzione a Basilio il Grande. Brescia, 2005. P. 78.
2 Критическое издание этого текста вышло в 1962 г.: Rudberg S. L’ Homelie de Basile de Cesaree sur le mot «Observe-toi toi-meme»: edition critique du texte grec et etude sur la tradition manuscrite. Stockholm, 1962.
3 Quacquarelli A. Sull’omelia di Basilio «Attende tibi ipsi» // Atti del Congresso Internazionale su «Basilio di Cesarea: la sua eta, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia». Messina, 1983. Vol. 1. P. 489-501. Относительно датировки и аудитории см.: Bernardi J. La predication des peres cap-padociens: Le predicateur et son auditoire. P., 1968. P. 67; Gribomont J. Notes biographiques sur s. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / P. J. Fedwick, ed. Toronto, 1981. P. 21-48, здесь: p. 31.
4 На протрептические мотивы в этом диалоге обратил внимание К. Гайзер (см.: Gaiser K. Protreptik und Paranese bei Platon: Untersuchungen zur Form des Platonischen Dialogs. Stuttgart, 1959. S. 86-95). С. Р. Слингс включает «Алкивиада I» в корпус протрептических текстов IV в. до Р. Х. (см.: Slings S. R. Plato: Clitophon. Cambridge (UK), 1999. P. 73-74).
силия мы указываем в первой части этой работы. Поскольку едва ли мы можем предположить, что свт. Василий самостоятельно разрабатывал топику «Алкиви-ада I», встает вопрос о том, в русле какой традиции он воспринимал диалог — об этом пойдет речь во втором разделе. Наконец, мы попытаемся понять, почему свт. Василий избирает Втор 15. 9 для развития протрептических мотивов.
Задачи данной статьи не позволяют входить в теоретические споры и исторические экскурсы, связанные с протрептиком как жанром5; мы будем исходить из того, что протрептик — это увещание к философии, которое характеризуется повторением определенных увещательных мотивов6.
I
Псевдо-Платонов7 «Алкивиад I» по меньшей мере со II в. рассматривался как «введение» в платоновскую философию8. Альбин, автор «Введения к диалогам Платона» (II в.), считает, что приступать к учению Платона надо с этого диалога: «...чтобы перемениться (трая^аь ха! етотрафг^аО и узнать то, чем надлежит ревностно заниматься (т^ етцйАпау лтйобаО»9. Элий Аристид в речи «Прос; ПХ&тюуа ияер тыу т£тт&рюу» («К Платону в защиту четырех») сравнивает текст Эсхина с «Алкивиадом I», принадлежность которого Платону он не подвергал сомнению, и указывает на протрептический характер обоих текстов10. Согласно Проклу, Ямвлих считал, что изучение платоновской философии надо начинать с «Алкивиада I»11. Примером того, что и в IV в. определенные мотивы и методы аргументации «Алкивиада» воспринимались в качестве увещания заниматься
5 Первая попытка осмыслить протрептик как жанр принадлежит П. Хартлиху (см.: Hart-lich P. De exhortationum a Graecis Romanisque scriptarum historia et indole // Leipziger Studien zur classischen Philologie 1889. Bd. 11. S. 207-336), который разграничил жанры протрептика и паренезы в античной литературе. Это дихотомическое деление воспроизводится во многих работах (см., например: Stowers S. Letter Writing in Greco-Roman Antiquity. Philadelphia, 1986. P. 91-94). Против такого деления: Burgess Th. C. Epideictic Literature. Chicago, 1902. P. 229-231; Gammie J. Paraenetic literature: Toward the Morphology of a Secondary Genre // Semeia. 1990. Vol. 50. P. 41—77; Swancutt D. Paraenesis in Light of Protrepsis: Troubling the Typical Dichotomy // Early Christian Paraenesis in Context / T. Engberg-Pedersen, J. Starr, eds. B.; N. Y., 2005. P. 113-156. С тем, что протрептик представляет собой особый жанр, согласны: Jordan M. Ancient Philosophic Protreptic and the Problem of Persuasive Genres // Rhetorica. 1986. Vol. 4. P. 309-333; Van der Meeren S. Le protreptique en philosophie: Essai de definition d’un genre // Revue des etudes grecques. 2002. T. 115. P. 591-621.
6 Поскольку многие протрептики сохранились лишь в фрагментах и переложениях, возможности формального анализа протрептика сильно ограниченны. Именно поэтому мы вынуждены уделять значительное внимание особым протрептическим мотивам. См. об этом: Slings. Op. cit. P. 67.
7 Наиболее полный обзор литературы, посвященной аутентичности «Алкивиада I», можно найти в статье: Jirsa J. Authenticity of the Alcibiades I: Some Reflections // Listy filologicke. 2009. Vol. 132. № 3-4. S. 225-244.
8 ThesleffH. Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982. P. 215.
9 Albinus. Introductio in Platonem 5. 16-17 (пер.: Шичалин Ю. А. Учебники платоновской философии. М., 1995. С. 9).
10Aristides. Прод n^aTMva ияер twv tettopmv 286. 7: rig то яротрсфаь
11 Proclus. In Alcibiadem I. 11. 12.
философией, служит «Протрептик» Ямвлиха, в котором довольно большой отрывок посвящен переложению «Алкивиада»12.
В беседе Василия мы встречаем несколько мотивов «Алкивиада I». Один из них — сравнение духовного и физического зрения. В диалоге «Алкивиад I» Сократ, приведя собеседника к осознанию его невежества, говорит: «Послушай же, милый, меня и того, что начертано в Дельфах: познай самого себя (уу&01 оаитбу)»13. Далее собеседники приходят к выводу, что надпись в Дельфах велит познать свою душу. Но как это возможно? Чтобы проиллюстрировать свою мысль, Сократ проводит аналогию с физическим зрением. Глазу, чтобы увидеть себя, нужно смотреть в зеркало или что-то подобное, а именно в зрачок, который является лучшей частью глаза. В этой части глаза заключено все его достоинство, а именно зрение. Следовательно, душа, если она хочет увидеть себя, «должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна»14. В душе такой «божественной» частью является та часть, к которой относятся познание и разумение15. Святитель Василий, подведя своих слушателей к мысли о необходимости самопознания, также проводит аналогию между «оком духовным» и физическим: «Как человеку всего себя обнять глазом? Глаз не может устремить своего зрения сам на себя; он не досязает до темени, не знает ни хребта, ни лица, ни расположения внутренностей в утробе. Но нечестиво утверждать, что заповеди Духа невозможны. Потому остается разуметь заповедь сию об умственном действовании. Итак внемли себе, то есть осмотри себя со всех сторон; для охранения себя содержи неусыпным душевное око»16.
Призвав своих слушателей «содержать неусыпным душевное око», свт. Василий переходит в третьей главе к рассмотрению вопроса о том, что же считать предметом самопознания: «Итак внемли себе, то есть внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное — мы сами (лцєї? аито0; иное — принадлежащее нам (та Лм^тєра), а иное — что около нас (та яєрі лма?). Мы — это душа и ум (Л фихл ка! о уоис;), поколику мы сотворены по образу Создавшего; наше — это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас — имущества, искусства и прочие удобства жизни»17. Тройное деление на «нас самих», «наше» и «то, что около нас» мы встречаем в «Алкивиаде I». По словам Сократа, «невозможно знать наши свойства (та Лм^тєра), если мы не знаем самих себя (лцас; аитойс;)», а «если мы не знаем собственных свойств (та Лм^тєра), то не знаем и того, что к ним относится (та тыу Лцєт£рюу)»18.
12 Iamblichus. Protrepticus 27. 12-27. 21; 28. 20-29. 14 (Pistelli).
13 Plato. Alcibiades I. 124a7-124b1 (перевод С. Я. Шейнман-Топштейн здесь и далее приводится по изд.: Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор / А. Ф. Лосев, ред.; А. А. Тахо-Годи, примеч. М., 1999. С. 220-267).
14 Ibid. 133b7-10.
15 Ibid. 133c1-2.
16 BasiliusMagnus. In illud: Attende tibi ipsi 25. 21-26. 6 (рус. пер. приводится по изд.: Свт. Василий Великий. Творения: В 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 882-891).
17 Ibid. 26. 15-27. 2.
18 Plato. Op. cit. 133d5-8.
Также следует отметить, что библейское «лр6о£Х£ отиты» (Втор 15. 9) рассматривается свт. Василием как аналог дельфийского призыва «yv&0i oauT6v», вокруг интерпретации которого строится значительная часть «Алкивиада I». При этом и в гомилии свт. Василия, и в псевдо-Платоновом диалоге сакральный текст используется, чтобы побудить слушателей к заботе о душе. Сократ подводит Алкивиада к выводу, что, «познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся (t^v em^Xaav ^M-wv auTwv), а без такого познания мы никогда этого не поймем»19. А поскольку «человек — это душа»20, то дельфийский оракул советует не что иное, как заботиться о своей душе. В этом же смысле интерпретирует библейский текст и свт. Василий: «Но внемли себе, то есть душе своей. Ее украшай, о ней заботься, чтобы своею внимательностию предотвратить всякую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить же и просветить ее всякою красотою добродетели. Исследуй себя самого, кто ты; познай естество свое (yv&0i ошитои t^v ф'йо^)...»21.
II
Очевидно, что проблематика рассматриваемой гомилии не ограничивается переложением «Алкивиада» и что увещательные мотивы последнего встречаются здесь в совершенно ином контексте — в контексте разговора о бессмертии и познания Бога. Для свт. Василия самопознание — это прежде всего путь к познанию Бога: «Вообще же, тщательное внимание к себе даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога (прод T^v evvoiav тои 0£ои). Ибо, если внемлешь себе — ты не будешь иметь нужды искать следов Создателя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом некоем мире (oiovri щхрф tivi бюхбоцф), усмотришь великую премудрость своего Создателя.»22. Выражение «щхрф tivi бюхбоцф», как и сочетание мотивов само- и богопознания, заставляет вспомнить о сочинении Порфирия «Пфг тои yvw0i oauT6v». Выдержки из этого текста сохранились у Стобея рядом с выдержками из «Алкивиада» и «Хармида» в главе, посвященной самопознанию23. Порфирий рассматривает дельфийское изречение как призыв к философии (ойб^ аХХо xeXe^bv фйоооф£ГУ), поскольку человек — это не что иное, как микрокосм (mxpov бьбхооцогу)24. При этом самопознание для него является подготовкой к созерцанию целого (^Tv... (^ава^уош^ em t^v тои navTog 0£wptav25).
О том, как читался «Алкивиад I» в IV в., свидетельствует Евсевий Кесарийский. Евсевий цитирует «Алкивиада I» в главе «Евангельского приготовления», посвященной бессмертию души (XI. 27). Цитата из «Алкивиада» именно в этой главе, по всей видимости, навеяна Порфирием26. Последний, интерпретируя
19 Plato. Op. cit. 129a7—9.
20 Ibid. 130с3.
21 Basilius Magnus. Op. cit. 27. 7-11.
22 Ibid. 35. 13-15.
23 Stobaeus. Anthologium III. 21. 26-28.
24 Ibid. III. 21. 27. 10-11.
25 Ibid. III. 21. 27. 12-14.
26 О «возможно, решающем» влиянии Порфирия на Евсевия см.: Favrelle G. Le platonisme
дельфийскую максиму, говорит о существовании «внешнего» (о екто? eixovixo?) и «внутреннего», бессмертного, человека (о ёуто? d0&vaTO?)27. Свт. Василий, так же как Евсевий и Порфирий, разрабатывает топику «Алкивиада I» в связи с темой бессмертия: «Исследуй себя самого, кто ты; познай естество свое, что тело твое смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка: одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, сродная душе, не допускает предела. Поэтому внемли себе, не останавливайся на смертном, как на вечном, и не презирай вечного, как преходящего. Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном.»28.
Если мы вспомним о тройственном разделении в «Алкивиаде I» на auTOt, та ^M^pa и та tov nM.^pwv29, то заметим, что мысль свт. Василия ближе к интерпретации Порфирия, чем к оригинальному тексту. По словам Порфи-рия, самопознание (то yiyv^oxeiv sa^ov30) означает в первую очередь познание души и ума (i^v ^ux^v xai т6v vouv31), поскольку именно в них бытийствует (ouaiw^evwv) человек. Следует отметить, что свт. Василий, как и Порфирий, отождествляет «нас» именно с душой и умом, тогда как в «Алкивиаде I» речь идет только о душе.
Мотивы духовного зрения, самопознания и познания Бога встречаются также в «Благодарственной речи» свт. Григория Неокесарийского32 (или другого ученика Оригена33), в контексте, приводящем на ум «Алкивиада I». Описывая педагогический метод Оригена, автор речи говорит, что тот учил своих учеников заботиться о душе (eniM^X£o0ai34) и познавать самих себя (eauTOu? yiv^oxeiv35), и добавляет: «Это действительно — самая прекрасная задача философии, которая именно приписана и преимущественнейшему из пророческих духов36, как мудрейшее повеление: познай самого себя. <...> Это есть божественное благоразумие <...>, так как в действительности божественная и человеческая добродетель одна и та же, поскольку душа упражняется в том, чтобы видеть себя самое как бы в зеркале (wonep ev xaт6ятpф 6pav), и отражает в себе божественный ум ^ov 0£tov vouv Karon^i^^^"^?37), если оказывается достойною этого общения, и [таким
d’ Eusebe // Eusebe de Cesaree. La Preparation Ёvangёlique XI. P., 1982 (SC; 292). P. 350-391, здесь: p. 358.
27 Stobaeus. Op. cit. III. 21. 28. 29-30.
28 Basilius Magnus. Op. cit. 27. 11-16.
29 Plato. Op. cit. 133d5—8. Ср.: Basilius Magnus. Op. cit. 26. 15-27. 2.
30 Stobaeus. Op. cit. III. 21. 28. 21-22.
31 Ibid. III. 21. 28. 23.
32 О том, что это сочинение (как и вообще библиотека Оригена) было доступно Евсевию, см.: Carriker A. The Library of Eusebius of Caesarea. Leiden, 2003 (Supplements to Vigiliae Christia-nae; 67). P. 241 и далее.
33 По поводу авторства см.: Nautin P. Origene: Sa vie et son oeuvre. P., 1977. P. 155-161, 183— 187. О влиянии этого сочинения на свт. Василия см.: Naldini M. Basilio di Cesarea: Discorso ai giovani. Bologna, 20054. P. 30-58.
34 Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica XI. 39.
35 Ibid. XI. 45.
36 Т. е. дельфийскому оракулу.
37 На параллель с «Алкивиадом I» в связи с образом зеркала указывает издатель речи (см.: Gregoire le Thaumaturge. Remerciement a Origene suivi de la lettre d’Origene a Gregoire. P., 1969 (SC;
образом] отыскивает некоторый неизреченный путь к этому обожению»38. Как замечает Ж. Фаврель, «этот текст комментирует “Алкивиада I” в духе неоплатонизма, но он также выражает идеи, близкие идеям Евсевия в главе о бессмертии души»39.
А П. Курсель обращает внимание на то, что этот фрагмент «Благодарственной речи» обнаруживает сходство с «Алкивиадом I» особенно в свете интерполяций, зафиксированных Евсевием40. Напомним, что текст Евсевия, содержащий обширную цитату из диалога, содержит несколько строк, которых нет в рукописной традиции Платона41. В этом отрывке говорится о божестве как о «прекраснейшем зеркале» души42, что позволяет как Оригену43, так и Евсевию сместить акцент с этических проблем на метафизические. По всей видимости, Евсевий (или его источник) аккуратно инкорпорирует в текст маргинальную глоссу, связывая ее смысл с содержанием главы в целом. Стобей встраивает ту же глоссу более небрежно, повторяя слова Сократа, которые в диалоге следуют за репликой Алкивиада «Фa^V£тal»44, дважды (до и после интерполяции). Поскольку эта цитата из «Алкивиада I» — единственная у Евсевия, можно предположить, что он опирался не на сам текст диалога, а на один из так называемых платоновских флорилегиев45, помня при этом, что само их существование — тоже гипотеза.
В наши задачи не входит сейчас идентификация возможных источников Порфирия; мы полагаем, что он толкует дельфийскую максиму в русле той же традиции, что и автор «Благодарственной речи». На это указывает, в частности, этимология слова «owфpoouvn», которую находим в обоих сочинениях46. Так, по
148). P. 154). Причастие Karanpi^^^?, встречающееся у апостола Павла (см.: 2 Кор 3. 18: ПМЙ? бе яйтх? dvaxexa^UMMEvw npooMnw nqv 66|av xupiou xaтoятplZбмєvol ^v aOTnv eix6va мєтaмopфo'ймє0a dn6 бб|г|? єі? 66|av), в сочетании с упоминанием дельфийского оракула свидетельствует о том, что мотив «Алкивиада I» уже у Оригена получил христианскую интерпретацию.
38 Ibid. XI. 140-142. Русский перевод приводится по изд.: Творения святаго Григория Чудотворца, епископа Неокесарийскаго / Н. Сагарда, пер. Петроград, 1916. С. 18-52.
39 Favrelle. Op. cit. P. 358.
40 Courcelle P. «Connais-toi toi- meme» de Socrate a saint Bernard. P., 1974. T. 1. P. 101.
41 Подробнее об этой вставке и ее аутентичности см.: Favrelle. Op. cit. P. 359-374.
42 Plato. Op. cit. 133c8—16.
43 Насколько об этом можно судить по «Благодарственной речи».
44 Plato. Op. cit. 133c7. После этой реплики Евсевий вставляет пассаж о божестве-зеркале. Его цитата из «Алкивиада I» обрывается сразу после интерполяции. Стобей же возвращается к реплике Сократа «Тб бе yiyvmdxeiv ranov wmo^oyoumev oo^poafrvriv dvai» (Alcibi-ades I 133c18—19 = Stobaeus. Anthologium III. 21. 24. 56-57 (ранее та же реплика в III. 21. 24. 48).
Об этом подробнее см.: Favrelle. Op. cit. P. 371-372.
45 Carriker. Op. cit. P. 100. Существование платоновских флорилегиев предполагает Чедвик (см.: Chadwick H. Florilegium // Reallexikon fur Antike und Christentum. 1969. Bd. 7. Sp. 11421143). По замечанию Д. Диллона, у нас нет свидетельств о такого рода сборниках, однако некоторые пассажи платоновских диалогов, безусловно, цитировались в связи c определенными темами (см.: Dillon J. The Academy in the Middle Platonic Period // Dionysius. Halifax, 1979. Vol. 3. P. 63-77; здесь: p. 68). Против гипотезы о существовании платоновских флорилегиев см.: Waszink J. H. Opuscula selecta. Leiden, 1979. P. 272-274.
46 У Стобея (Op. cit. III. 5. 44) сохранился отрывок из сочинения философа-платоника Гиеракса (II в.) «О справедливости», в котором также встречается понимание aff^poauvri как призыва к сохранению фp6vr|al?.
словам Порфирия, «оюфроой'УП» некогда обозначалась как «оаофроойтуп» и, таким образом, велела «мыслящему» хранить, блюсти себя самого47. Этот пассаж, сближающий архаические формы оабю (=оф^ю) и оаофроо'й'УП48, перекликается со словами автора «Благодарственной речи»: «[Ориген учил] быть умеренными (оюфроуєгу) и мужественными — быть умеренными, сохраняя благоразумие души (біаою^оц^уои? фрбу^оіу), познающей себя, раз ей удалось это, ибо сущность умеренности состоит в том, что она в некотором смысле есть сохранившееся невредимым благоразумие (ойау тіуа фрб'упоіу)»49. Ничего подобного мы не видим в переложении «Алкивиада I» у Ямвлиха50.
III
О том, что Порфирий хорошо знал сочинения самого Оригена, свидетельствует фрагмент его трактата, приводимый Евсевием в «Церковной истории»: «Ясные слова Моисея они (христиане. — О. А.) торжественно объявили загадочными и клялись Богом, уверяя, что они, как изречения оракулов (0єотоцата), полны тайного смысла <...>. Этот нелепый метод заимствован у <...> Оригена; слава его широко разошлась среди учителей этой веры»51. Здесь интересно сближение «слов Моисея» и «оракулов», подмеченное Порфирием. Нам не удалось обнаружить в дошедших до нас сочинениях Оригена сопоставлений дельфийской максимы со словами Моисея (Ориген приписывает ее Соломону52, чьи «Притчи», «Екклесиаст» и «Песнь песней» у него соответствуют моральной философии, физике и философии созерцательной53).
Однако у Климента, предшественника Оригена во главе Александрийской школы, мы находим тот же ход, что и у свт. Василия: сближение библейского ярбоєхє оєаитф и дельфийского уу&0і оєаитбу. Во второй книге «Стромат» он говорит: «Моисей, передавая смысл изречения “познай себя” более отчетливо, часто повторяет: “внимай себе”»54. А в пятой книге «Стромат» он, как и свт. Василий, связывает мотив самопознания с темой бессмертия: «Изречение “познай себя” очень многозначительно. Оно указывает на то, что ты смертен и рожден че-
47 Stobaeus. Op. cit. III. 21. 27. 3-6: xai чар ao^poafrvri aaoфpoaйvn ти? nV ootm бе прб? тб Фрovouv xai той фрovйv araov б^Х^и’ av, aw££iv є^то napaxEXEWMEvo?^ тобто б’ av єїг| о vou?.
48 A Greek-English Lexicon / H. G. Liddell, R. Scott, eds. Oxford, 1996. P. 1583.
49 Gregorius Thaumaturgus. Op. cit. XI. 55—58.
50 См.: примеч. № 12.
51 Eusebius. Historia Ecclesiastica. VI. 19. 5. Перевод приводится по изд.: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2008. С. 269—270.
52 Origenes. In Canticum Canticorum. 141. 30. См.: Courcelle. Op. cit. P. 97—100.
53 Ср.: Basilius Magnus. In principium proverbiorum // PG 31. 388. 5—19 (Свт. Василий Великий. Цит. соч. С. 971—972): «Всех книг премудрого Соломона знаем три <...>. Книга Притчей есть образование нравов, исправление страстей и вообще учение жизни <...>. Екклесиаст касается естествознания <...>. Песнь же Песней показывает способ душевного усовершенствования, потому что изображает согласие невесты и жениха, то есть близость души с Богом».
54 Clemens Alexandrinus. Stromata. II. 15. 71. 4: aaфєaтєpov бе тб «YvwBi aauт6v» napEYYUwv о Ммшп? Xeyei noXXaxi? «яpбaєxє aEarnw» (перевод см.: Климент Александрийский. Строматы / Е. В. Афонасин, пер. СПб., 2003).
ловеком, напоминает тебе о том, что ты есть в сравнении с величием Жизни, не важно, говоришь ли ты, что ты знаменит и богат или, напротив, ты считаешь, что ты богат, но людская молва не предоставляет тебе привилегий, тебя достойных. Познай, говорит мудрец, откуда ты, по чьему образу создан, какова твоя сущность, кто тебя сотворил и каково твое отношение к Богу и тому подобное»55.
Сам Климент, вероятно, заимствовал этот ход у Филона Александрийского. В трактате «О странствии Авраама» Филон толкует библейский сюжет о призвании Авраама (Быт 12. 1: «пойди от земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе»). По его словам, под «землей» следует понимать тело, под «родством» — чувственные восприятия, а под «домом отца» — речь. Однако «оставить» не значит «разлучиться» (что звучало бы как призыв к смерти), а занять главенствующее положение по отношению к ним. Человек должен повелевать, а не подчиняться телу, познавая себя непрестанно, как и «Моисей повсюду учит: лр6о£Х£ отиты»56. Здесь интересно не только то, что Филон рассматривает выражения яр6о£Х£ отиты и у(уюох£ отитбу как синонимичные, но и употребляет их в том же контексте, что и свт. Василий, а именно в разговоре о главенствующем положении души в человеке и необходимости властвовать над телесными страстями.
Итак, на наш взгляд, свт. Василий как в выборе и постановке темы, так и в ее разработке примыкал к традиции платонизма, а именно к Филону и Порфи-рию. Влияние Филона, сопоставившего лр6о£Х£ отиты и у(уюох£ отитбу, по всей видимости, было опосредовано Климентом и Оригеном. Именно последний, насколько можно судить по «Благодарственной речи», связал образ зеркала в «Алкивиаде I» с темой познания Бога и соответствующим пассажем из Второго послания к Коринфянам ап. Павла. Нам не кажется неправдоподобным предположение, что именно Оригену (или его ближайшему ученику) принадлежит авторство глоссы, содержащей образ божества-зеркала. Порфирий, толкующий дельфийский призыв как восхождение к «созерцанию целого», вероятно, уже имел в виду оригеновскую трактовку темы; в свою очередь Евсевий опирается как непосредственно на Оригена, так и на Порфирия.
Свт. Василий, разрабатывая протрептические мотивы «Алкивиада I» (призыв к самопознанию и заботе о душе), в духе этой традиции смещает акцент с этической проблематики диалога на метафизическую, в частности на вопросы бессмертия души и познания Бога. Как и для Порфирия и (насколько можно судить) для Оригена, самопознание не является основной целью, а лишь призывом к познанию Бога, и именно в этом состоит обращение к подлинной философии. Жанр философского протрептика, черты которого мы обнаруживаем в гомилии, оказывается уместным потому, что для свт. Василия, как и для более ранних христианских авторов, именно христианство является истинной философией.
55 Ibid. V. 4. 23. 1.
56 Philo Judaeus. De migratione Abrahami 8. 3: yivmoxe orauT6v, d>g xai Mwuoflg яо^ахои 6t6aoxEi Mymv «ярбоехс огаитф». Это сочинение Филона упоминает Евсевий (см.: Eusebius. Historia ecclesiastica II. 18. 4). См. также: Carriker. Op. cit. P. 168.
Ключевые слова: Свт. Василий Великий, философский протрептик, «Алкиви-ад I», Порфирий, Ориген, Климент Александрийский, Филон Александрийский, Второзаконие, Евсевий Кесарийский, жанры патристической литературы.
The Third Homily of St. Basil the Great On Words: Mind Yourself as a Philosophical Protreptic
O. Alieva
(Yuriy Shichalin’s Museum Graeco-Latinum)
This article examines a few protreptic or exhortational motifs adopted from the dialogue First Alcibiades which are found in the homily of Saint Basil the Great entitled On Words: Mind Yourself. Like the author of the dialogue, Saint Basil employs a sacred text as a basis for his exhortation to his readers admonishing them to take care of their souls. He uses the biblical «np6o£X£ osauTW» from Deuteronomy 15. 9 as an analogy to the exhortation of the Delphic oracle which reminded worshipers «yvffiGi oaux6v». The second part of the article examines parallel texts taken from Porphyry and Eusebius as well as the Oration of Thanksgiving which is traditionally attributed to Saint Gregory the Miracle Worker. The third section of the article discusses the question of why Saint Basil chose the text from Deuteronomy in developing the protreptic motifs of the First Alcibiades.
Keywords: St. Basil the Great, philosophical protreptic, First Alcibiades, Porphyry, Origen, Clement of Alexandria, Philo of Alexandria, Deuteronomy, Eusebius of Caesarea, genres of patristic literature.
