Авторитет в оптиках биологии и политики Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

К.В. Фокин

АВТОРИТЕТ В ОПТИКАХ БИОЛОГИИ И ПОЛИТИКИ1

1. Введение

В науке проводится аналогия между «естественным» и «примитивным», стихийным, «животным» доминированием - и утонченным, даже рафинированным социальным авторитетом людей. «Заводилу» в компании или политического лидера - сравнивают с альфа-самцом или вожаком стаи, князь или вождь считается сильнейшим и мудрейшим, руководитель научного проекта - обладателем «интуиции», ведущей к цели. Вероятно, в этих отождествлениях содержится смысл: образцы социального поведения не появляются из «пустоты», их предоставляет нам биологическая природа с ее поддающейся изучению эволюционной логикой эмергенции.

Данная статья исходит из необходимости объяснения феномена авторитета за счет соединения знаний и методологических подходов биологии и политической науки. Само понимание авторитета может быть уточнено и насыщено благодаря учету биологических корней человека, а способы изучения политического авторитета - усовершенствованы за счет привлечениях данных, теорий и гипотез из этологии и антропологии. Разумеется, здесь я обращаюсь к уже существующим научным концепциям. Это и фактическая теория авторитета у высших приматов по Францу де Ваалю, и гипотеза сверхъестественного наказания Доминика Джонсона. Однако статья также обращена к двум старейшим и очень широким проблемам научного знания: во-первых, соотношению между теорией и эмпирически фиксируемой реальностью (авторитет как понятие и как явление); во-вторых - трансдисциплинарному подходу (изучение политического авторитета через этологическую, антропологическую и даже эволюционную линзы).

1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 17-18-01536 «Трансфер знаний и конвергенция методологических традиций») в Институте научной информации по общественным наукам Российской академии наук.

138

Главное отличие современной конвергенции между «естественными» и «социальными» науками от попыток подобной конвергенции, предпринятых в прошлом (от всей школы географического детерминизма до «бихевиоралистского поворота»), заключается в том, что мы не пытаемся найти прямую причинно-следственную связь между «природным» событием эмпирической реальности и «социальным» событием и строить на основании этой связи практические умозаключения. В подходе, который предлагается в данном эссе, задача состоит скорее в попытке обобщения с целью теоретической кларификации.

2. Авторитет: Понятие и явление

Авторитет - один из центральных терминов для социальных наук; понятие политический авторитет - ключевое для политической науки, так как входит в концептуальное поле основных проблем, связанных с определением и анализом политики как таковой: это проблемы концептуализации власти, лидерства, справедливости, статуса и других, с каждой из которых сопряжено определение политического авторитета.

Первая трудность, с которой мы сталкиваемся при определении «авторитета» (в общесоциальном смысле), - лингвистическая. Как и материнское понятие «власти» - в английском «power» - может означать одновременно и «власть», и «силу», и «деперсонализированную мощь» [Ледяев, Ледяева, 2016], английское «authority» амбивалентно: это может быть «an authority», т.е. некто, являющийся авторитетом сам по себе, в том числе и персональный авторитет, или «in authority», «в позиции авторитета», кроме того, «authorities» - это «власти», легальный (законный) авторитет. Каждый из этих аспектов целостного понятия можно обсуждать отдельно, и на эмпирическом, и на нормативном уровнях, и каждый из них напрямую и по-своему воплощается именно в политическом авторитете.

С точки зрения фукианской идеи / концепции «четвертого лица власти» [Digeser, 1992] и персональный, и социальный, и моральный, и семейный, и научный, и вообще любой «авторитет» или «позиция авторитета» будет являться частью структуры власти и политического измерения, так что «авторитет» и «политический авторитет» фактически становятся синонимами.

Для целей данной работы, однако, я разделяю персональный авторитет (жестко привязанный к личности-носителю), социальный авторитет (социальный статус: скажем, глава семейства) и политический авторитет по типологии и рабочему определению, предложенному А. Мареем: «Авторитет - это социально признаваемое знание, имеющее своим истоком либо внутриположное (социальный / моральный авторитет), либо внеположное (политический / религиозный авторитет) начало и обусловливающее добровольное подчинение людей, основанное на убеждении или на

139

вере, носителю этого знания» [Марей, 2017]. Единственная объяснимая неточность данного определения заключается в том, что моральный авторитет отделяется от политического / религиозного и обозначается как внутри-положный, хотя именно монополизация морального авторитета и указание на его внеположные трансцендентные основания - традиционная для религиозных институтов (и политических отчасти также) линия поведения.

Вторая трудность и главная позиция, которую я проблематизирую, заключается в соотношении авторитета как (1) обобщенного, зонтичного понятия и (2) явления эмпирической реальности. Понятие «политический авторитет» действительно описывает определенный тип социальных отношений, социальное явление, которое может принимать различные формы. Поэтому в теоретизации политического авторитета в социальных науках обычно речь идет про идеальные типы, которые в социальной эмпирической реальности чаще всего «смешиваются». Возьмем классическую для современной трактовки понятия типологию по М. Веберу - он выделяет три типа авторитета (или его «оснований»): 1) традиционный, 2) харизматический и 3) легальный, или рациональный. Рассуждая о веберовских типах, М. Хаугаард приводит пример их синтеза: «Барак Обама был избран Президентом на легальных основаниях Конституции США (легальный авторитет), однако он также обладал необходимой для оратора личной харизмой (харизматический авторитет), в то время как должность Президента [институт президентства? - К. Ф.] уже стала частью принимаемого-за-должное естественного порядка вещей граждан США за последние более чем 200лет (традиционный авторитет)» [Haugaard, 2018].

Х. Арендт давала концепт авторитета как прямой противоположности «насилию» и «убеждению»; можно сказать, по Арендт, авторитет - это вера не требующая доказательств [Arendt, 2006]. Но это тоже идеальный тип: во-первых, убеждение не всегда является доказательным и / или рациональным, убеждение может иметь под собой телеологические, трансцендентные основания, надстраиваться над личным опытом и впечатлением; во-вторых, возьмем для примера авторитет судьи: судья не обладает властью в прямом смысле, так как принимает решение не на основе личного интереса и может лишь трактовать уже существующий закон, т.е. оперирует в узком коридоре данных ему полномочий; кроме того, судья не обязан вас убеждать в своей квалификации и демонстрировать закон, если он находится в «судейской мантии» и в кресле и назначен на ваше дело, вы вынуждены поверить в его социальное знание / компетенцию. По формальным признакам это и есть авторитет по Арендт; однако в случае неповиновения решению суда в дело вступают судебные приставы или полиция, и они могут принудить вас к исполнению решения; с другой стороны, если вы обнаружите, что судья не обладает квалификацией и, скажем, работает, не имея соответствующего диплома (т.е. убеждения в компетенции), это может привести к его отставке и дальнейшему разбирательству.

140

Следующее важное размежевание по двум идеальным типам приводит А. Марей: это понимание авторитета как части власти - т.е. авторитета политика / бюрократа / судьи и др. - против понимания авторитета как противоположности формальной и легальной власти - т.е. авторитета религиозного (касающегося не институционализированных религий, а скорее зарождающихся культов, «живых мессий» и проповедников) и «криминального авторитета»1. Отмечая неполноту обеих трактовок, А. Марей тем не менее подчеркивает важность второй: «Авторитет приобретает особую значимость в обществах, живущих в обстановке социально-политического кризиса. Конец Римской республики, когда рушились традиционные институты <... >; феодальная эпоха (<...> один сплошной политический кризис <...>); рассвет Нового времени, озаренный религиозными войнами, восстаниями и общей нетерпимостью; <... > Европа перед Первой и, сразу после, Второй мировыми войнами... [это было] время, когда переставали работать формальные социальные и политические институты. В их отсутствие возрастала значимость механизмов неформального влияния, а значит, и авторитета» [Марей, 2017, с. 145].

Данная антитеза также указывает на абсолютные типы, которые в реальном мире могут смешиваться (религиозный неформальный авторитет «подпольного культа» может со временем превратиться в мощную формальную властную структуру), но она уже претендует на описание конкретных социальных явлений. Референтами выступают не теоретические понятия, но социальные институты - формальные политические в первом случае и неформальные (но также политические?) во втором.

Я хочу концептуализировать авторитет именно как явление социальной действительности. Как будет показано ниже, существуют некоторые основания полагать (и выдвигать гипотезу), что авторитет - не просто социальное явление, но социобиологическое: феномен восприятия авторитета (и человеческая возможность / предрасположенность (?) к этому восприятию) сопрягается с эволюционными проблемами альтруистического поведения, внутривидовой агрессии и кооперации. Этот угол зрения можно обозначить, в противовес теоретизации социальных наук, как биополитический (в трактовке биополитики в русле не «европейской школы» философии и постструктурализма Фуко, Делёза, Агамбена и др., а скорее «англосаксонской школы» политологии и этологии Сомита, Лоренца, Тинбергена и др.)2. Далее я хочу продемонстрировать, как эмпирические

1 Проинтерпретировав эту дихотомию через теорию власти, мы можем увидеть знакомое противопоставление «власти как доминирования» и «власти как коллективного действия» - «мягкой силы» и «протеевой мощи» [см.: Haugaard, 2012; Protean Power, 2018].

2 В двух словах разницу между пониманием биополитики в этих двух «школах» можно обозначить так: «европейская» интересуется тем, где человек (и власть) управляет своим телом и своей биологией, в то время как «англосаксонская», наоборот, спрашивает, где биология управляет нами. См., напр., классическую теоретизацию Сомита: [Somit, 1968] и ревизию Олескина: [Олескин, 2001].

141

данные сперва из этологии, а после - из антропологии, смешанные с идеями из теории эволюции, могут помочь в теоретическом определении (и оправдании / обосновании -]шЫ^рсаЫоп) политического авторитета в политологии.

3. Политический авторитет у высших приматов

Проблему баланса между оппортунистическими интересами особи и общим интересом популяции эволюция решает различными способами: общественные насекомые, например, ради успешного функционирования сообщества жертвуют репродуктивным равенством. Среди млекопитающих репродуктивное равенство сохраняется, что заостряет проблему кооперации.

Исследования из области теории игр и эволюционного моделирования показывают, что эволюционно стабильной и успешной стратегией взаимодействия будет «осторожная кооперация»1. Она предполагает изначально дружелюбную, но мстительную стратегию «око за око»: однако один сбой при взаимодействии приводит к полному краху всей системы сотрудничества. Проблема доверия воспроизводится снова и снова при каждой интеракции; и в сообществах высших приматов эта проблема решается благодаря иерархии отношений и функциональной роли политического авторитета2.

Здесь я ссылаюсь на две классические работы, написанные на расцвете изучения социального поведения высших приматов: это книга этолога Франса де Вааля «Политика у шимпанзе» (1982) [Де Валь, 2018] и статья политолога Фреда Вильхойта «Приматы и политический авторитет» (1976) [^1Шойе, 1976]. Последняя напрямую увязывает иерархии, стратификацию и создание коалиций у макак-резусов, бабуинов, горилл и шимпанзе с политическим авторитетом; первая дает описание долговременного наблюдения (включая и качественные, и количественные показатели) за колонией шимпанзе в Арнеме и интерпретирует процесс «смены власти» в сообществе. По де Ваалю, «альфа» в группе обезьян - вовсе не самый сильный и агрессивный самец (корреляция иногда есть, но не всегда), и иерархия группы - это не жесткая лестница, а скорее сочетание строгой формальной иерархии и неформальных сетевых коалиционных отношений. Стать «альфой» - значит не победить текущего «альфу» в бою, а завоевать «народную поддержку». Интересно, что позицию вожака сам де

1 Это и эксперименты Р. Аксельрода [Ахе1го<1,1984], и игра «Диктатор» / «Ультиматум», и др. Сам термин «осторожная кооперация» взят у: [АЦоМ, НЬЬт§, 2004].

2 Я специально использую гуманизирующий термин «политический авторитет» применительно к приматам: название книги «Политика у шимпанзе» для ее автора, Франса де Вааля, является не просто красивым оборотом, а наиважнейшим пунктом его размышлений: «Работа в Арнеме научила меня тому, что корни политики старше самого человечества» [Де Валь, 2018, с. 252].

142

Вааль определяет ровно так же, как авторитет определяют политологи, - это отношение других: «Позиция [вожака] предоставляется ему, в каком-то смысле, другими обезьянами. Вожак, или альфа-самец, так же вплетен в сеть отношений, как и все остальные» [Де Валь, 2018, с. 31].

Де Вааль подробно останавливается на ритуале «приветствия», с помощью которого другие самцы и самки проявляют формальное (если не сказать - ритуальное) «уважение» к своему лидеру [там же, с. 182]. При этом отказ «поприветствовать» вожака является первым сигналом к тому, что соперник замыслил «попытку переворота». «Приветствие», отданное не вожаку, а его сопернику, является для вожака сигналом «предательства». В борьбе против вожака «революционер» (или «мятежник», в случае если восстание провалится) прибегает к взлому коалиций: использует тех, кто недоволен своим текущим положением в группе (является, скажем, самцом № 4, а в результате переворота может стать № 2), и вступает в физический «бой» с вожаком лишь тогда, когда уверен в своих силах (если он физически сильнее - то один на один; а если физически слабее - то вместе со своими сторонниками). «Бой» я осознанно беру в кавычки: из всех столкновений самцов только 0,4% приводят к реальной драке, «но вероятность драки всегда сохраняется» [там же, с. 117]. Более того, далее де Вааль описывает убийство вожака, совершенное через 10 недель после «переворота» двумя прошлыми альфами-союзниками [там же, с. 255-258]; и этот случай - не единичный и не вызван «искусственными» условиями Арнема - убийства «альф» встречаются и в натуральных условиях [см., напр.: Kaburu, Inoue, Newton-Fisher, 2013].

Таким образом, шимпанзе, который хочет стать «альфой», отказывается от безопасности, которую ему в какой-то мере гарантирует подчиненное положение, и рискует своей жизнью. Теперь сравним это с тем, что Марей пишет про криминальный авторитет, цитируя философа Леонида Бляхера: «Авторитет - это тот, кто в любую минуту готов поставить на кон свою жизнь. Готов? Авторитет. Нет? Баран [богатый], торпеда [сильный], профессор [умный]» [Марей, 2017, с. 8]. Вожак шимпанзе действительно пользуется значительными сексуальными привилегиями («служебное положение в личных целях») [Де Валь, 2018, с. 187-212], но вместе с ними позиция лидера приносит обязательства и ответственность: он исполняет «контролирующую функцию» и «обязан» вмешиваться в конфликты между другими шимпанзе - но теперь поддерживает не своего «друга» или «подругу», а «более слабого», вне зависимости от личных предпочтений1, а также выполняет функцию «распределения» и делит добытую общими усилиями еду [там же, с. 241-243], - иными словами, он обменивает социальный порядок и на поддержку своего статуса (что рифмуется с представлением об авторитете философа Б. де Жувенеля, который

1 До «захвата» власти Лёйт поддерживал слабейших в 35% случаев, после - в 87% [см.: там же, с. 149-151].

143

различал авторитет как «dux», «военный вождь» и революционер, и как «rex», «царь» и миротворец, который «сохраняет положение дел и сдерживает перемены <... > поддерживает традиционный порядок») [Rosenberg, 2017, р. 123].

При этом статус может являться сопряженным («зависимый ранг»): это может показаться контринтуитивным, но альфа-шимпанзе способен делегировать свои полномочия. Так, де Вааль описывает ситуацию, при которой становление молодого и сильного самца Никки в качестве альфы поддержал старый, но пользующийся авторитетом у остальной группы самец Йерун, - и ему же Никки делегировал миротворческую функцию: Йерун защищал слабых в 82% случаев, а Никки - только в 22% [Де Валь, 2018, с. 180]. При этом Йерун «приветствовал» Никки и Никки пользовался сексуальными привилегиями лидера группы.

Вопрос делегирования авторитета - наиважнейший для понимания и осмысления явления политического авторитета. Ниже мы продолжим его обсуждение, а пока я хочу выдвинуть, безусловно, очень спорную и очень гуманизирующую, «очеловечивающую» идею: представляется, что лидерство у высших приматов скорее напоминает легитимный институт президентской власти, нежели авторитарной-диктаторской. Во-первых, несмотря на оговоренный риск, смена лидера происходит сравнительно мирно: повергнутый альфа в подавляющем большинстве случаев выживает и сохраняет возможность реванша. Во-вторых, это не схватка двух личностей, которые решают судьбу группы «за закрытыми дверями»; смена власти в сообществе происходит в момент потери одним лидером доверия группы и завоевания (обретения) этого доверия новым лидером, это долгий и постепенный процесс. В-третьих, в обмен на свой высокий ранг лидер обязан «работать» на благо группы, а не узкого круга своих сторонников.

Конечно, если ударяться в сравнения, правильнее было бы сравнить небольшую группу высших приматов скорее с первобытным человеческим сообществом охотников и собирателей, чем со сложными системами современной политической власти: и автократии, и демократии. Давая это заведомо ошибочное сравнение лишь по ряду внешних признаков, я специально допускаю элемент провокации.

4. Политический авторитет как авторитет религиозный

Политолог и эволюционный биолог Д. Джонсон проанализировал стандартную кросс-культурную выборку Джорджа Питера Мёрдока и Дугласа Уайта [Murdock, White, 1969] и отметил корреляцию: практически все человеческие сообщества связывают события их повседневной жизни (удачу на охоте, ранение, болезнь, смерть) с вмешательством сверхъестественных сил, и чем «активнее» эти сверхъестественные агенты (они же «боги») вмешиваются, тем более крупное мы наблюдаем сообщество: лучше администрируемое, централизованное и т.д. [Johnson, 2005].

144

На основании этих данных Джонсон выдвинул так называемую «гипотезу сверхъестественного наказания» (Supernatural Punishment Hypothesis). Несколько упрощая и редуцируя его оригинальную мысль, ее можно сформулировать следующим образом: когда люди образовывают большие, не связанные родством сообщества, перестают работать оба главных инструмента эволюции, обеспечивавших ранее кооперацию: кин-отбор и реципрокный альтруизм1; как добиться кооперации, если вы почти уверены, что ваш визави - не ваш родственник и вы вряд ли его еще встретите, так что ответственную услугу он вам не окажет?.. В современном мире эту проблему кооперации решают социальные и политические институты. В первобытную эпоху, к которой обращается Джонсон, их только предстоит создать. По его мнению, здесь людям помогает религия, а точнее - религиозное сознание, любые культы и мистические практики, иначе говоря - все, что предполагает наличие сверхъестественного агента. Если вы верите, что сверхъестественный агент, всезнающий и всевидящий, на том свете покарает вас за проступок и вознаградит за кооперацию, вы будете вести себя альтруистично. Отсюда Джонсон выводит и социальную функцию религии, и ее социобиологические основания (т. е. отбор происходит в пользу тех особей, которые предрасположены «верить в сверхъестественное»)2.

Далеко не один Джонсон указывает на связь между просоциальным поведением и сверхъестественной моралью [Vlerick, 2018], и недостатки конкретно его гипотезы сравнительно очевидны. Это и проблема казуальности («активные боги» приводят к росту сообществ - или большие сообщества порождают «активных богов»?), и упор на косвенные доказательства через теорию и игр и моделирование (что автоматически наделяет гипотезу Джонсона всеми изъянами теории рационального выбора), и пренебрежение большим количеством других объяснений и эволюционных тропов, которые могут обусловливать человеческую кооперацию [см., напр.: Boehm, 2012; Ridley, 1996], и деструктивное стремление к абсолютизации: Джонсон не останавливается на первобытных сообществах, сразу перескакивает на современность и делает крайне спорные утверждения о том, что «верующие люди» ведут себя более альтруистично, чем «неверующие», но эмпирические основания этих утверждений не выдерживают критики [Shariff, 2015; Miyatake, Higuchi, 2017].

Но если очистить гипотезу сверхъестественного наказания от наносных смыслов и спроецировать ее в плоскость политической теории, то мы увидим оригинальную теорию / обоснование политического авторитета как авторитета религиозного. Представим логику этого обоснования.

1 Некоторые ученые добавляют и групповой отбор, см.: [Wilson, 2007].

2 См. либо всю теорию в: [Johnson, 2015]; либо по частям в статьях: [Johnson, Krüger, 2004; Johnson, Bering, 2006; Johnson, 2012] и др.

145

Один человек не в силах, как один альфа-шимпанзе, контролировать большую группу: он может делегировать свою власть, но делегирование порождает «проблему безбилетника» (проблема первого порядка - поймать «обычного безбилетника»; и проблема второго порядка - «наказать безбилетника») [Hackathorn, 1989]. «Сверхъестественный агент» может обеспечить абсолютную контролирующую функцию, он всезнающ и всемогущ, и у людей действительно есть предрасположенность к телеологическому, причинному мышлению [Keleman, 2004]; но «сверхъестественный агент» сам отсутствует в физическом мире и не может объяснить, какое моральное поведение одобряет, а за какое - покарает. Поэтому нормативная картина религии обычно складывается и эволюционирует на протяжении долгого времени: через «мистические совпадения», «сны», «прозрения» и т.д. люди составляют свод моральных норм (и потому этот свод часто оказывается внутренне противоречивым, на какую-то часть воплощающим оптимальное поведение в среде, где культ родился и развивался, а на какую-то - наоборот, полным нефункциональных ритуальных форм или предписаний, закрепившихся случайно) [Soler, 2018; Black, 2018].

В таком сообществе позиция власти - это позиция интерпретатора «сверхъестественного знания». На первый взгляд может показаться, что это выход к классической проблеме антропологии - соотношения лидера-«шамана» и лидера-«вождя». Но вспомним определение Марея, который не случайно объединяет религиозный и политический авторитет: социальное знание «в древности и в Средние века чаще всего имел[о] мистическую или религиозную природу. Знание <... > исходило откуда-то извне - например, от Бога, от церкви как сообщества всех верных, - и, следовательно, имело сакральную природу. <... > Государство <... > [тоже] мыслится как организация, внешняя по отношению к обществу. <...> Государство в этом уподобляется церкви» [Марей, 2017, с. 21]. Марей вспоминает метафору Гоббса, который называл государство «смертным Богом». Оно, так же как и сверхъестественный агент, отсутствует в физическом мире, и у него, так же как и у сверхъестественного агента, есть собственные «интересы» и понятия о морали (особенно когда речь идет о суверенных государствах «старого типа», авторитерных и тоталитарных режимах). И оно, так же как и «бог», делегирует свою власть «вниз»: как Папа Римский говорит от имени Господа, так и Президент говорит от имени стояших над ним Государства и Народа.

Здесь и кроется ошибочность провокационной метафоры о власти в сообществе шимпанзе: власть альфа-самца внутриположна обществу, он правит до тех пор, пока остальные обезьяны его поддерживают, это прямая функциональная социальная роль; власть же президента внеположна обществу, и хотя избиратели выбирают человека, на посту президента находится тот, кто говорит от имени всего государства, кому дана символическая власть представлять государство, кому государство делегирует

146

исключительные (за оговоркой системы сдержек и противовесов и разделения властей) властные полномочия.

5. Заключение: Ультимальная и проксимальная логики

Для того чтобы разграничить эволюционно-биологические причины поведения и его социальные / фенотипические причины, следует разделять ультимальную и проксимальную логики поведения. Первая задает вопрос: «В чем смысл с точки зрения эволюции?», вторая: «В чем смысл с точки зрения объекта?» [Mayr, 1961; Lopez, McDermott, 2012]. Ответы на эти вопросы часто различаются, и осмысление этого различия - вероятно, необходимое условие для понимания и более точного описания того или иного явления социальной действительности.

Ультимальный смысл политического авторитета мы можем наблюдать на примере высших приматов. Мы практически уверены, что высшие приматы способны к сложному социальному мышлению (что де Вааль называет «стратегическим интеллектом» [Де Валь, 2018, с. 223]), но нам ничего не известно об их способности «верить в невидимое»1. Таким образом, здесь политический авторитет - это функция от социобиологии, это элемент репродуктивной стратегии самцов и инструмент для внутригруп-повой кооперации. Как пишет Вильхойт, осознание того, что люди, вероятно, также предрасположены к созданию иерархий, должно создать новую почву для нормативного анализа (но это отдельная проблема, и здесь я ее не касаюсь) [Willhoite, 1976].

С другой стороны, политический авторитет в человеческой социальной / проксимальной логике выглядит иначе: это сложное явление, совмещающее в себе инстанции делегирования, статуса, работы политических и социальных институтов, которые могут как улучшать кооперацию, так и «паразитировать» на «подчиняющемся» обществе (и здесь мы снова встречаемся с нормативной проблемой).

Предположу, что наилучшим связующим звеном между ультималь-ной и проксимальной логиками, а также между авторитетом у высших приматов, религиозным авторитетом и секулярным современным демократическим авторитетом следует считать не термин власть сам по себе, который скорее описывает явление, а не объясняет его, а термины доверие и / или вера. Определение авторитета на всех этих уровнях обладает одним общим свойством - оно всегда отсылает к отношению между субъектами, к социальной реальности, где одни наделяют авторитетом других. Основания у этого делегирования могут быть очень разными: для шимпанзе де Вааля это непростая сеть внутригрупповых взаимоотношений, вклю-

1 Хотя и существуют некоторые наблюдения, которые можно проинтерпретировать как «ритуальное поведение», достаточных оснований пока нет [см., напр.: Chimpanzee..., 2016].

147

чающая и физическое, и «интеллектуальное» превосходство, и исполнение общественно полезных функций; в человеческом обществе это социально признаваемое знание, которое, однако, может иметь разные источники: и убеждение, и (вопреки Арендт) поддержку деперсонализированного насилия, и (напрямую по Арендт) веру. Веру не обязательно в сверхъестественное существо или мистическую силу судьбы; возможно, веру и в «смертного Бога», и в силу традиции.

Политический авторитет среди людей фактически воспроизводит ту же функциональную роль, которую играет политический авторитет в животном мире - решение проблемы доверия и кооперации, - хотя и делает это в радикально других формах, другим способом и на других основаниях (вероятно, в том числе и биологических; хотя, снова подчеркну, у нас нет ответа на вопрос о том, является ли поведение обезьян в их борьбе за власть инстинктивным, а если да - где и до какой степени; нужно учитывать, что в одних и тех же условиях различные альфы-самцы «правят» по-разному, а значит, индивидуальные различия также играют какую-то роль?). Редукция политического авторитета до его социобиологических оснований и затем реконструкция с насыщением через воспроизводящие его социальные институты и их эволюцию (что является предметом отдельного и большого обсуждения), вероятно, поможет как точнее описать явление и понять его природу, так и уточнить термин «политический авторитет».

Практическая значимость описанного подхода состоит в появлении таким образом новой перспективы - или даже разрешении некоторых из нормативных сложностей современной политической теории. Скажем, признание биологических оснований политического авторитета позволяет как минимум со скепсисом относиться к идеям нормативного анархизма и теориям об эгалитарном и справедливом обществе без иерархий и «власти» в ее классическом смысле. С другой стороны, подобные исследования не следует абсолютизировать: там, где по общей линии предков у людей с одной стороны сравнительно агрессивные шимпанзе, а с другой -сравнительно мирные бонобо [см., напр.: de Waal, 1998], мы можем по крайней мере допускать существенную пластичность человеческого поведения, огромное количество примеров которой нам предоставляет уже историческая наука.

Вероятно, некоторые из сопряженных нормативных проблем и теорий, существующих в политических и социальных науках, также могут найти в подобном трансдисциплинарном подходе если не решения, то по крайней мере материал для дальнейшего продвижения. Ведь, в сущности, как пишет Майкл Влерик, «с эволюционной точки зрения мораль - это форма кооперации» [Vlerick, 2018].

148

Список литературы

Де Валь Ф. Политика у шимпанзе: Власть и секс у приматов. - М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2018. - 272 с.

Олескин А. Биополитика. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 2001. - 459 с.

Ледяев В.Г., Ледяева О.М. Концептуальный анализ власти и «Лингвистические аргументы» // PolitBook. - М., 2016. - № 2. - Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/ kontseptualnyy-analiz-vlasti-i-lingvisticheskie-argumenty (Дата обращения: 22.02.2019.)

Марей А.В. Авторитет, или подчинение без насилия. - СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2017. - 148 с.

Alford J.R., Hibbing J.R. The Origin of Politics: An Evolutionary Theory of Political Behavior // Perspectives on Politics. - 2004. - Vol. 2, N 4. - P. 707-723.

Arendt H. What Is Authority? // In between Past and Future: Eight Essays in Political Thought. -London: Penguin Books, 2006. - Р. 91-141.

AxelrodR. The evolution of cooperation. - New York: Basic Books, 1984. - 241 p.

Black L.L.H. «What Drives Afterlife Variation?» // Religion, Brain & Behavior. - 2018. - Vol. 8, N 3. - Р. 279-282.

Boehm C. Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame. - New York: Basic Books, 2012. - 432 p.

DigeserP. The fourth face of power // Journal of Politics. - 1992. - N 54. - P. 777-1007.

Hackathorn D.D. Collective Action and the Second-order Free-rider Problem // Rational Society. -1989. - Vol. 1, N 1. - P. 78-100.

Haugaard M. Rethinking the Four Dimensions of Power: Domination and Empowerment // Journal of Political Power. - 2012. - Vol. 5, № 1. - P. 33-54.

HaugaardM. What is authority? // Journal of Classical Sociology. - 2018. - Vol. 18, N 2. -P. 104-132.

Johnson D.D.P. God's Punishment and Public Goods: A Test of the Supernatural Punishment Hypothesis in 186 World Cultures // Human Nature. - 2005. - Vol. 16, N 4. - P. 410-446.

Johnson D.D.P. What Are Atheists for? Hypotheses on the Functions of Non-belief in the Evolution of Religion // Religion, Brain & Behavior. - 2012. - Vol. 2, N 1. - P. 48-70.

Johnson D.D.P. God Is Watching You: How the Fear of God Makes Us Human. - New York: Oxford Univ. Press, 2015. - 304 p.

Johnson D.D.P., Bering J.M. Hand of God, Mind of Man: Punishment and Cognition in the Evolution of Cooperation // Evolutionary Psychology. - 2006. - Vol. 4, N 1. - P. 219-233.

Johnson D.D.P., Krüger O. The Good of Wrath: Supernatural Punishment and the Evolution of Cooperation // Political Theology. - 2004. - Vol. 5, N 2. - P. 159-176.

Kaburu S.S.K., Inoue S., Newton-Fisher N.E. Death of the Alpha: Within-Community Lethal Violence Among Chimpanzees of the Mahale Mountains National Park // American Journal of Primatology. - 2013. - N 75. - P. 789-797.

Keleman D. Are Children «Intuitive Theists?» Reasoning about Purpose and Design in Nature // Psychological Science. - 2004. - Vol. 15, N 5. - P. 295-301.

Chimpanzee Accumulative Stone Throwing / Kühl H.S., Kalan A.K, Boesch C. et al. // Scientific Reports. - 2016. - Vol. 6. - P. 22219.

Lopez A.C., McDermott R. Adaptation, Heritability, and the Emergence of Evolutionary Political Science // Political Psychology. - 2012. - Vol. 33, N 3. - P. 343-362.

MayrE. Cause and effect in biology // Science. - 1961. - Vol. 134(3489). - P. 1501-1506.

Miyatake S., Higuchi M. Does religious priming increase the prosocial behaviour of a Japanese sample in an anonymous economic game? // Asian Journal of Social Psychology. - 2017. -Vol. 20, N 1. - P. 54-59.

Murdock G.P., White D.R. Standard Cross-Cultural Sample // Ethnology. - 1969. - Vol. 8, N 4. -P. 329-369.

149

Protean Power: Exploring the Uncertain and Unexpected in World Politics / Peter J. Katzenstein, Lucia A. Seybert (eds). - New York: Cambridge Univ. Press, 2018. - 380 p.

Ridley M. The Origins of Virtue: Human Instincts and the Origins of Cooperation. - London: Penguin, 1996. - 304 р.

Rosenberg D. Taming the Minotaur: Bertrand de Jouvenel on Liberty and Authority // Perspectives on Political Science. - 2017. - Vol. 46, N 2. - P. 118-226.

Shariff A.F. Does religion increase moral behavior? // Current Opinion in Psychology. - 2015. -Vol. 6. - P. 108-113.

Shariff A.F. Are wrathful gods the killer app of religion? Two nits to pick with Johnson's God is Watching You // Religion, Brain & Behavior. - 2018. - Vol. 8, N 3. - P. 310-315.

SolerM. God Punishes, but It Depends Where and Why // Religion, Brain & Behavior. - 2018. -Vol. 8, N 3. - P. 315-319.

SomitA. Toward a More Biologically Oriented Political Science: Ethology and Psychopharma-cology // Midwest Journal of Political Science. - 1968. - Vol. 12, N 4. - P. 550-567.

VlerickM. The cultural evolution of institutional religions // Religion, Brain & Behavior. - 2018. -DOI: 10.1080/2153599 X. 2018.1515105

de WaalF. Bonobo: The Forgotten Ape. - Berkeley, CA: Univ. of California Press, 1998. - 200 p.

Willhoite F.H. Jr. Primates and Political Authority: A Biobehavioral Perspective // The American Political Science Review. - 1976. - Vol. 70, N 4. - P. 1123-1126.

Wilson D.S., Wilson E.O. Rethinking the theoretical foundation of sociobiology // The Quarterly review of biology. - 2007. - Vol. 82, N 4. - P. 327-348.

150