CC BY
391Протоиерей Василий Смагин, кандидат богословия
Августин и Пелагий: Догматическое содержание и исторические параллели великой полемики V века1
Досточтимые отцы, коллеги, братья!
1.1. Вашему вниманию предлагается выступление на тему, в центре которой события, происходившие давно, очень давно. Пятый век! — Кто-то может сказать: «Что проку ворошить прошлое? Да и какие уж там остались параллели?» Действительно, герои тех времен (и антигерои), исполняя волю Божию, давно стали прахом земным (Быт. 3: 19), их личности скрылись в тумане времен, а дела, мысли и чувства превратились в бесстрастные страницы летописей. Всё, казалось бы, — эти страницы перевернуты и вопросы закрыты. Но... вот именно: это
1 Речь, произнесенная 1 февраля 2010 года в актовом зале Нижегородской духовной семинарии, при утверждении протоиерея Василия Смагина в звании доцента Ученым советом семинарии.
только — «казалось бы!» В своем выступлении я намерен показать, что в смысле идей, затронутых вопросов и предложенных решений далекое время пятого века не так уж далеко от нас отстоит, что круги от тех дальних событий в истории доходят до наших дней. «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться», — предупреждает нас древняя мудрость Библии (Еккл. 1: 9).
В начале своей речи я привожу фрагмент из вчерашнего интервью Святейшего Патриарха Кирилла на 1-м ТВ-канале (31.01.10, в связи с первой годовщиной интронизации Патриарха). И делаю это не столько для того, чтобы усилить вступление цитатой поувесистей, сколько по причине ее уместности, а главное — своевременности. Отвечая на последний вопрос журналиста, Святейший Патриарх сказал: «Мне кажется, что самой главной проблемой современного мира, проблемой, сформированной в том числе и определенным философским и политическим развитием западноевропейской жизни, является утрата понятия греха. Когда общество утрачивает понятие греха, оно с легкостью встает на неправильный путь своего развития. Сегодня мы видим эти опасные направления развития человеческой цивилизации. Мир погружается в грех, а значит — в болезнь, а значит — в несчастье. И задача Церкви заключается в том, чтобы на весь мир сегодня кричать и говорить об этом. А все остальное — вторично».
Конечно, Патриарх говорил о грехе в общем смысле, а не о первородном грехе (как бы мне уж совсем хотелось), но ведь одно вытекает из другого. Как известно, существует несколько определений греха, Патриарх выбрал промах мимо цели — здесь нравственное состояние современного человека и общества, уводящее в сторону от счастья, к которому предназначил человека Бог. И если счастье — это соучастие во благе, то грех — это то, что благо разрушает.
Такие рассуждения кажутся нам абстрактными только до тех пор, пока злая сила греха нас реально не касается. Мне сейчас вспоминается случай из одного моего дежурства на епархиальном «Телефоне доверия». Звонила женщина, которой изменил муж, она очень сильно страдала от раны, нанесенной ей этим грехом, и тогда сквозь слезы буквально выдохнула в трубку ни то обвинение, ни то утверждение: «Греха не боятся!» Конечно, более правильным было бы сказать, что современные грешники Бога не боятся, но все равно — «О, свидетельство души, по природе христианской!» (Тертуллиан).
Но вернемся к нашей теме. В ее ключе мы говорим о грехе как о греховном повреждении человеческой природы. То есть речь идет о грехе первородном, точнее — о последствиях первого греха человека, когда он во имя своей автономии нарушил заповедь Бога. В центре рассуждений находится природа человека, а ключевое слово здесь — грех. Грех первородный, его еще называют грехом прародительским, обычно рассматривается с двух сторон: или как вина перед Богом, или как духовная немощь человеческой природы; соответственно подходу расставляются и акценты в догмате искупления.
Итак, грех — несчастье человека, а утрата понятия греха — главная проблема современного мира. Культура, теряющая ощущение греха, встает на неправильный путь своего развития. Следует отметить, что потеря страха перед грехом происходит не без влияния злой силы, духов злобы поднебесной. Мы можем наблюдать, как временами меняется их тактика. Так, иногда они пытаются убедить человека, что никаких духовных врагов у него нет, дьявол — это только метафора, а вся его споспешная сила — просто «страшилки», их нет, как никогда и не было. А если они и есть, то это вовсе не они, а что-нибудь совсем другое, ну, например, — представители инопланетного разума. Если человек поверит в это, останется немногое — подбросить ему что-нибудь соблазнительное: показать плоть обнаженную, поманить деньгами или властью (кому что хочется), — остальное сделает живущий в человеке грех. Потому-то и подталкивается человек к отрицанию греха. Только какая уж тут метафора, если мы научены каждый день просить Бога об избавлении от лукавого в молитве «Отче наш.»
Но иногда мироправители тьмы века сего (Еф. 6: 12) особо и не скрываются, являя себя в различных формах современной культуры, особенно в кинематографе, заявляя тем самым о своих правах на существование. У Байрона, кажется, читаем, как злой дух пытается доказать, что он в сравнении с Богом — всего лишь другая сторона одной реальности, обратная сторона той же медали. Но зло не может быть обратной стороной бытия, оно вообще не имеет права на бытие, зло не есть бытие, как говорил блаженный Августин. (О взглядах Августина на зло подробнее далее.)
Еретическое мнение о том, что зло — категория сущностная, было известно еще в глубокой древности: его исповедовали, например, дуалисты. В V веке, от которого мы отправляемся в своих рассуждениях,
наиболее ярким представителем дуализма было манихейство. Одно обстоятельство может вызывать удивление: в полемике между Пелагием и Августином и та и другая сторона обвиняли друг друга именно в манихействе. Полагаю, поэтому, что в рамках данной темы следует обратить внимание и на это религиозное мировоззрение. Некоторые знатоки считают уместным вспоминать здесь о том факте, что сам Августин когда-то увлекался манихейскими идеями. Действительно, в молодом возрасте Августин прошел долгий путь в поисках истины, но ведь и Павел был когда-то Савлом, а затем стал великим апостолом языков. И Августин впоследствии стал одним из главных обличителей манихейской ереси. Это может показаться парадоксальным, но именно позиция Пелагия в общем плане его мировоззрения приближалась к манихейству: отрицая грех и провозглашая добро в человеческой природе, Пелагий становился под знамена религии зла.
1.2. Отсюда вытекает и основная теза моего выступления. Если попытаться свернуть его до одного предложения, то оно может выглядеть так: нельзя отрицать грех и порожденное им зло даже во имя добра. Отрицание реальности зла ведет, в конечном итоге, к признанию его субстанциональности, зло в таком случае оказывается сущностной категорией, то есть оно как бы получает право на бытие: соответственно, получает и власть над человеком. Мировоззрение, признающее субстанциональность зла, превращается в религию зла, оно становится антисистемой, в которой заключена программа человекоубийства.
Христианство утверждает, что зло не есть природа, оно не создавалось Богом, поэтому и не имеет права на существование; зло — это искаженное состояние изначально доброй природы. Но зло реально существует в падшем мире, отрицать его реальность — это значит встать на сторону зла. Собственно, христианство и начинается с признания человеком своей поврежденности, с осознания невозможности избавиться от зла собственными силами.
Излишний оптимизм в отношении человека, отрицание последствий первородного греха в его природе, то есть признание его вполне здоровым и нормальным, нуждающимся лишь в педагогическом воздействии, но не в спасительной благодати Божией, открывает путь не к совершенствованию человека, а к его нравственной деградации, на этом пути он обретает не свободу, а рабство.
1.3. Поэтому первое, что я намерен сделать, — это представить пелагианство как опасную ересь, заслуженно получившую осуждение церковной власти. Конечно, нельзя безоговорочно принять ни той, ни другой концепции, но все-таки: неправ был именно Пелагий. К сожалению, иногда приходится слышать, что Августин, дескать, учил о предопределении, отрицал человеческую свободу, да и вообще — пессимист он какой-то, мрачная у него антропология. На фоне таких рассуждений Пелагий предстает этаким борцом за светлую истину: моралист он. да, но ведь — оптимист же, он за человека, за его достоинство выступал!.. Что здесь сказать? Во-первых, напомню одно святоотеческое высказывание из истории догматов: излишняя честь хуже бесчестия. А во-вторых, спрошу: что лучше для тяжелобольного человека — сказать ему правду о его болезни, его реальном состоянии и предложить средства для излечения, пусть даже и радикальные, или же — начать убеждать его в том, что никакой болезни вовсе нет, что все идет нормально и лечиться не нужно? Можно и так, только вот не поможет это больному человеку — умрет он. Кому нужен такой оптимизм!
Блаженный Августин действительно преувеличил значение первородного греха в природе человека, преувеличил серьезно, вплоть до утверждения потери свободы, но в главном-то он был прав: первородный грех действительно есть, и его последствия действительно распространяются на всех людей, хотя и не так глубоко, как учил Августин. Есть и предопределение Божие, иное дело — как его понимать.
В своем выступлении я намерен показать, что полемика между Августином и Пелагием сводилась, по сути, к проблеме первородного греха, а не только к рассуждениям о свободе человека. Речь тогда шла о состоянии человеческой природы, одним из свойств которой является свобода: повреждена природа грехом или же нет.
На примере V века я намерен также напомнить, что тенденция отрицать грех имеет долгую историю, которая началась гораздо раньше эпохи Просвещения. Наконец, на конкретных исторических примерах я попытаюсь провести параллели с ересью Пелагия, чтобы лучше понять, к чему могут приводить подобные ложные воззрения на природу человека.
Надеюсь, что побуждение, руководство к действию, содержащееся в патриаршем призыве, — «кричать и говорить о грехе» — будет организовано и основной мыслью моего выступления.
2.1. Специфика рассматриваемого периода истории
Христиане смотрят на историю как на линейный процесс, в конце которого они чают свою парусию. Этот процесс имеет прошедшее, настоящее и будущее, хотя, конечно, Бог всегда говорит с человеком в настоящем. Для удобства восприятия мы делим историю на периоды, из них каждый имеет свою ценность, но не все они равнозначны.
Согласно карте-схеме этнической истории, предложенной Л. Н. Гумилевым, период с I по V век по Р. Х. — время пятого пассионарного толчка. Это особый период, начало которого ознаменовано самым выдающимся событием — воплощением Сына Божиего. Бог навсегда вошел в человеческую историю, чтобы уничтожить последствия первородного греха. В рамках этого периода произошло обращение императора Константина, Церковь преодолела наиболее опасные ереси, провела важные в догматическом отношении Вселенские соборы, определила тринитарные и христологические догматы. Впереди была христианизация Европы, создание христианского фундамента новой культуры, которой предстояло занять господствующее положение в мире.
Страницы всемирной истории, рассказывающие о событиях V столетия, раскрашены, несомненно, яркими цветами. Это было интересное время, переломное, эпоха варварских нашествий и великих переселений народов, когда старый мир завершал свое существование, а новый еще только создавался. Именно в это столетие англы вторглись в Британию, в результате чего она превратилась в Англию; франкское вторжение превратило Галлию во Францию, а вандалы вторглись в Испанию, дав свое имя Андалусии. Откуда-то с Востока приходят страшные монголоиды гунны, они теснят германцев-готов, те вторгаются на территорию империи, вандалы в Африке, вестготы — на юге, франки — на севере Франции... Западная империя почти прекратила свое существование. Зарастали знаменитые римские дороги, но намечались новые пути, по которым предстояло идти Европе. Отметим, что в середине этого столетия св. Патрик обращает ирландцев в христианство.
В истории Церкви V век стал временем полемики между Блаженным Августином и Пелагием. Возможно, это провиденциально, что именно в V веке на передний план вышли такие вопросы, как благодать и свобода, грех и природа. В это переломное время Церковь должна была рассказать входящим в нее новым народам всю правду о человеке и его природе,
о грехе и благодати. Нам никогда не следует забывать, что подлинным Автором истории всегда является Бог.
2.2. Пелагий
Итак, Пелагий, который по происхождению и был ирландцем. Говорят, что прежнее его имя было «Моргай», что значит «человек моря» (как и «Пелагий» — по-гречески). Считают, что родился он около 360 года, достоверные сведения о нем начинаются лишь со времени прибытия его в Италию (первые годы V века). Некоторые источники называют его британским монахом.
Здесь, в Риме, Пелагий обратил на себя внимание добрыми нравами, вел монашескую жизнь и, как говорят, отличался строгим аскетизмом. Но случилось вполне ожидаемое: жители вечного города неприятно поразили его своим легкомысленным поведением — они грешили и, при этом, оправдывались немощью человеческой природы перед неодолимой силой греха, ссылались на милость Божию, а также на то, что спасение человека всецело зависит от божественной благодати. Такое положение вещей Пелагию не понравилось, он, будучи аскетом, стерпеть и умолчать не смог и начал высказывать собственные суждения о природе и грехе, о свободе и благодати. Говорят, даже стал модным учителем. Находясь в Риме, Пелагий изучал труды блаженного Августина, особенно «О свободе воли», и уже тогда стал выступать против него. Когда вестготы под предводительством Алариха вторглись в Италию (в 410-411 гг. они осадили Рим), Пелагий бежал в Карфаген, а поскольку Карфаген, как и Гиппон, находился в Северной Африке, то здесь его конфликт с блаженным Августином стал почти неизбежным. Не пожелав встретиться с Августином лично, он перебрался в Иерусалим, где продолжил свою проповедь и стал пользоваться авторитетом у местного духовенства. На Востоке и развернулись основные события полемики между Пелагием и Августином.
В чем была сущность ереси Пелагия?
1). Пелагий говорил о безусловной свободе воли. Вообще, мысль о безусловной свободной воле человека — это главная идея пелагианства, характерное для него понимание свободы, что определяет все остальные положения этого учения. Исходным пунктом в учении Пелагия было представление о свободе воли как liberum indifferentiae (безразличный свободный выбор). Природе, или субстанции, человека, — говорил
он, — присуща способность по произволу склоняться к добру или злу. Эта способность нисколько не ограничивается ни влиянием привычки, ни наследственностью, ни воздействием окружающей среды. При всех обстоятельствах человек сохраняет равную свободу выбора. В отличие от других сотворенных существ, человек создан полностью независимым от окружающего мира. Пелагиане отрицали, что человеческой воле присуща внутренняя склонность ко злу вследствие грехопадения. Поскольку всякая душа сотворена непосредственно Богом, она не может появиться в мире загрязненной первородным грехом, доставшимся от Адама, — говорили они.
2). Пелагий, таким образом, отрицал последствия первородного греха в природе человека. Он считал, что природа человека, или его субстанция (сущность, нечто неизменное), не может подвергаться изменению и порче; эти изменения касаются лишь акциденций (случайных явлений). Если же свобода относится к субстанции человека, то она не могла пострадать от такого случайного обстоятельства, как грехопадение Адама. Пелагий утверждал, что грех Адама был его личным преступлением, которое нисколько не изменило человеческой природы: следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследственности, но и от вины за грех прародителя. Пелагий считал, что душа, создаваемая Богом специально для каждого человека, не запятнана никакой мнимой испорченностью и не несет в себе чувства вины. В начале жизни у человека не существует никакой естественной, природной предрасположенности ко греху, любая склонность к нему в последующей жизни появляется лишь в результате приобретения дурных привычек. А если грех Адама и оказывает какое-то влияние на его потомков, то это лишь влияние дурного примера, поданного не слишком осмотрительным прародителем; помимо этого нет никакой прямой связи между грехом Адама и остальными представителями человеческого рода.
Соответственно, и искупление Христово, — говорил Пелагий, — это тоже не более, чем добрый пример, попытка растолкать разленившуюся человеческую природу, которая, впрочем, способна пробудиться и спастись своим волюнтаризмом (от лат. voluntas — воля), без всякого божественного вмешательства. Таким образом, Пелагий весь акцент делал на человеческой свободе, исходя из идеи неповрежденной человеческой природы. Он рассматривал грех как внешнее нарушение закона Божиего и утверждал, что человек свободен в выборе: грешить
или воздерживаться от греха. Люди, в соответствии с пелагианским учением, не получают в результате греха Адама ни искаженной, испорченной природы, ни вины.
Поскольку у человека нет никакого врожденного духовного изъяна, то отпадает необходимость крещения младенцев. Пелагий не исключал младенческого крещения, но считал, что оно имеет значение лишь как действие, дающее благословение, а не несущее духовное возрождение. Итог крещения младенца, — говорил он, — состоит не в обретении им вечной жизни, а в «духовном просвещении, в усыновлении в качестве детей Божиих, гражданстве небесного Иерусалима». Действительно, если грех и вина отсутствуют, — что тогда снимать с человека? Но Пелагий считал, что крещение может снимать грех со взрослых, он говорил, что взрослым при крещении даруется какая-то благодать прощения грехов.
Спасение Пелагий понимал следующим образом: поскольку изначально мы не греховны, не виновны и не осуждены, процесс этот — не освобождение или спасение от чего-то, что в настоящее время нас связывает. Это, скорее, сохранение или поддержание нашего правильного добродетельного состояния и положения.
3). Пелагий, по сути, отрицал необходимость благодати Божией. К такому принципу его привело признание безусловной свободы воли и отрицание реальности греха. Если грех Адама не оказывает прямого воздействия на каждого человека (иначе говоря, если грех отделяется от природы), то тогда он не может быть причиной смерти и не может переходить на потомков, а в таком случае нет необходимости и в особом действии Божией благодати в сердце каждого отдельного индивидуума. Пелагий стал называть благодать чисто внешней помощью Божией, не оставляя места для какого-либо внутреннего воздействия Бога на душу человека. Можно сказать, что благодать Божию он понимал, скорее, как нечто, присутствующее всюду и в каждый момент.
О благодати Пелагий говорил, причем даже много, но в действительности под благодатью он понимал естественную способность человека различать доброе и злое, вложенную Творцом в саму его природу, вследствие чего человек может вполне самостоятельно или усваивать себе добро, или же отдаваться на сторону зла. Бог дал человеку, — говорил Пелагий, — способность быть как праведным, так и злым. Эта способность и есть благодать, дар Божий. Действием своей свободной
воли человек может уклоняться от добра; такие уклонения, накапливаясь, могут стать греховным навыком и получить силу как бы второй природы, не доходя, однако, до непреодолимости, так как свобода воли не может быть потеряна разумным существом. Человек всегда мог успешно бороться с грехом и достигать праведности; особенно же это возможно, легко и обязательно после того, как Иисус Христос своим учением и примером ясно показал путь к высшему благу. То есть под «благодатью» у Пелагия на самом деле подразумевалась свободная воля — или откровение Божиего закона, явленное посредством человеческого разума, которое учит нас, как следует поступать, и сулит нам вечную награду. Поскольку это откровение затемнено безобразным человеческим обычаем, благодать включает закон Моисеев, а также учение и пример Христа.
Следствием различных концепций Пелагия стала идея, что человек может своими собственными силами, не греша, в совершенстве исполнять Божии заповеди. Человек спасается не внешними подвигами, а также не помощью особых средств церковного благочестия и не правоверным исповеданием учения Христова, а лишь действительным исполнением этого учения, — говорил Пелагий, — через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным совершенствованием. Он настаивал на том, что человек может собственными усилиями приблизиться к Богу, способен своими силами удерживаться от впадения в греховное состояние, а благодать — это награда за добродетель. С точки зрения пела-гианской ереси, важнейшие основы христианства — Боговоплощение и Воскресение — теряли свой смысл и утрачивали необходимость, поэтому пелагиане, хотя прямо их и не отрицали, но старались уменьшить их значение и свести все дело Христово лишь к нравоучительному примеру. Прикрываясь двусмысленными выражениями, Пелагий утверждал, что Иисус Христос является для нас только примером жизни, а не Совершителем спасения.
Таким образом, исходным пунктом пелагианской ереси было отрицание последствий первородного греха в природе человека.
Сам Пелагий избегал прямого столкновения с церковной властью. Но до разрыва с Церковью дело всё же дошло. Окончательно пелагианство было осуждено на Карфагенском соборе в 418 году. Год и обстоятельства смерти самого Пелагия неизвестны. 3-й Вселенский собор в Ефесе (431) отнесся к пелагианству как к ереси, уже осужденной. Еще более ясно
отцы Церкви выразили свое осуждение лжеучения Пелагия относительно благодати на 6-м Вселенском соборе (так называемом Трулльском). Вместе с другими постановлениями 9-го Поместного Карфагенского собора 6-й Вселенский собор принял и вероопределения, направленные против Пелагия.
2.3. Блаженный Августин
Пелагию противостоял блаженный Августин (даты жизни: 354-430 гг.), выдающийся отец Западной Церкви, если не самый выдающийся; на Западе трудно найти мыслителя, который мог бы сравниться с ним по масштабу таланта. Блестящий прежде ритор, он стал знаменитым проповедником христианства и обличителем ересей. Более сорока лет Августин был епископом Гиппона (по другому произношению, Иппона), портового города на севере Африки, второго по значению после Карфагена. Здесь, в осажденном вандалами Гиппоне, он и скончался 28 августа, сдержав свое слово, данное гиппонцам, — ни за что не покидать их город.
Когда Августину доставили книгу Пелагия о природе, то он, ознакомившись с ней, ответил на нее своим сочинением «О природе и благодати», в котором решительно осудил заблуждения Пелагия. Он находит в сочинениях Пелагия массу противоречий с учением Библии, Евангелия, апостола Павла. Далее Августин еще много будет писать против пелагиан, фактически до конца своей жизни. В качестве легата Римского Папы он принимает участие в церковных соборах по поводу вспыхнувшей ереси. Если сравнить его учение и пелагианство в самых общих чертах, то можно сказать, что Августин в своей полемике, в противоположность Пелагию, весь акцент сделал на благодати Божией. Тезисы Августина по затронутым вопросам сформулированы в его известных «Двенадцати положениях против пелагиан».
В чем сущность учения блаженного Августина о природе человека, грехе и благодати?
1). Если Пелагий говорил о безусловной свободе воли, то Августин признавал свободу как свободу выбора (liberum arbitrum). Но допускал он эту свободу только для первого момента в развитии человека, так как всякое последующее действие зависит от влияния наследственности и воспитания; создаваемые привычки и наклонности воли ограничивают свободу. С другой стороны, под свободой Августин понимал независимость идеальных побуждений человеческой природы от подавляющей
тирании ее стремлений. Таким образом, этому взгляду была присуща некоторая двойственность. Исходя из такого понятия о свободе, Августин и строил свое учение о первобытном состоянии человека, о грехе и его последствиях, о благодати.
Отметим, что проблема свободы воли — одна из самых сложных проблем не только в философии, но и в богословии. Сквозь всю историю идет череда разных споров, вопросов и ответов на них в среде богословов и христианских философов, доходящих иногда до вероисповедных разделений. Вот хотя бы два таких положения: 1) всё, без исключения, зависит от Бога; 2) что-то зависит от самого человека. Согласование этих двух положений было постоянной задачей богословов и христианских философов. Для общего церковного христианского сознания с самого начала было одинаково важно сохранить эти два утверждения. Но этот главный атрибут христианской веры выдвигает новый вопрос: как на сложном жизненном пути примирить противоположность между абсолютностью Божией воли и самоопределением каждого человека. Особенно такого человека, который еще не соединился с Богом.
2). О последствиях грехопадения по учению Августина. Чтобы лучше понять учение Августина о последствиях первородного греха в природе человека, следует вспомнить его представления о состоянии этой природы до грехопадения. Августин так описывает состояние первозданного человека. По своему уму, — говорил он, — первый человек превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех своих физиологических процессах тело подчинялось духу и не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стеснения. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, противных его идеальной природе. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти.
Свобода Адама представлялась Августину в таком виде. Во-первых, для Адама был ясен идеал — воля Божия, и в то же время у него не было нравственной борьбы вследствие полного подчинения плоти духу. Во-вторых, ему была свойственна и свобода выбора. Хотя его свобода и была наполнена определенным содержанием, и весы выбора склонялись
на сторону добра, однако это содержание еще не успело укорениться настолько, чтобы невозможно было движение воли в противную сторону. Человеку принадлежала, — говорил он, — libertas minor (меньшая свобода), которую он должен был обратить в libertas major (большую свободу), posse non peccare (возможность не грешить) в non posse peccare (невозможность грешить). Такое состояние человека было обусловлено сверхъестественной помощью благодати.
Следствия грехопадения являются, по Августину, естественными последствиями греха. Удаление ума от Бога, источника света, привело к его помрачению и слабости. Вследствие ослабления ума появился бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу, в нем заговорила похоть: жадность, упрямство, плотская страсть. В результате ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и понимать его, он утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена, воля склонилась ко злу. И в этом самом акте идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности. Posse non peccare (возможность не грешить) превратилась у Адама в non posse non peccare (невозможность не грешить). Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущие потомки. Отсюда им передаются по наследству вина и следствия грехопадения: неведение, похоть, смерть и рабство греху. Ссылаясь на Священное Писание, Августин доказывал, что грех лишает человека способности делать добро и что все люди рождаются грешниками, а потому не могут творить ничего доброго; однако, поскольку каждый сознательно выбирает зло, а не добро, он несет ответственность за свои грехи. Человечество после грехопадения утратило способность двигаться к Богу, то есть вести ту жизнь, ради которой оно создано.
Такова была мрачная картина человеческого состояния, написанная блаженным Августином! Конечно, она выходила за рамки церковного учения. Августин был совершенно прав, говоря, что человечество нуждается в спасении, однако он не останавливается на этом и утверждает, что все «повинны» в грехе. Как пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, для Августина грех коренится в самой природе человека, а не в его воле.
Интересно учение блаженного Августина о сущности зла. Зло, — говорил он, — противоположно благу, но благо есть в то же время и бытие. Таким образом, зло есть небытие, уменьшение или отсутствие
блага, «зло есть недостаток и порча субстанции, оно нуждается в носителе и всегда существует в какой-нибудь природе». Поэтому зло может существовать только в благе; если же уменьшение последнего оно доводит до нуля, то и само перестает существовать, ибо оно не есть вещь, «совершенное господство зла в субстанции равносильно ее уничтожению». Умаление и исчезновение блага может быть только в сложном, в том, что состоит из бытия и качеств. Там же, где сущность и качества тождественны, как в Боге, не может быть умаления блага и, следовательно, — зла. Если зло не есть вещь, то оно есть дело воли. Итак, возможность зла, — говорил Августин, — дана в тварности (сложности) природы, его действительность обусловлена волей. Всё, лишенное воли, не может свободно усиливать или умалять в себе благо, поэтому оно свободно от зла и греха. Что касается человека, то он мог обращаться к Богу, Источнику бытия и блага, и тем увеличивать интенсивность своего бытия, но мог обращаться и к низшему, которое само по себе не составляет зла, и тем самым уменьшать интенсивность своего бытия. Первое выражается в подчинении воле Божией и соответствующем нравственном настроении — смирении, второе — в самоутверждении и в соответствующем ему настроении — гордости. Грех первых людей состоял именно в горделивом самоутверждении: им захотелось независимости («будете, как боги, знающие добро и зло»).
3). Учение блаженного Августина о благодати Божией. Благодать, — говорил Августин, — есть сила Божия, чудесно и таинственно действующая в душе человека и творящая в ней новую жизнь. По своим свойствам она характеризуется следующими чертами.
— Благодать не заслуживается, но подается человеку даром, по одной лишь милости Божией, человек ничем не может предварить благодать или привлечь ее.
— Благодать, безусловно, необходима для человека на всех ступенях спасения.
— Благодать непреоборима, ибо слабость человеческая не может сопротивляться силе Божией; если благодать кому-то подается, то она сама производит в нем сначала добрую волю, затем веру, добрые дела и всё, что нужно для спасения человека.
Возражая Пелагию, Августин говорил, что человек, не получивший благодати, не способен творить добро, а тот, кто получил благодать, в любом случае придет к Богу.
4). Учение Августина о предопределении Божием. Последнее утверждение связано с печально известным учением Августина о предопределении Божием. Вопрос: если спасение обусловлено непреоборимым действием благодати, то чем объяснить, что спасаются не все? Это объясняется тем, — говорил Августин, — что благодать подается не всем людям, а только одним избранным или тем, которых Бог еще от вечности предопределил спасти. Такой вывод естественно вытекал из его учения о непреоборимо действующей благодати, без участия свободы человека. А что же с остальными, кому не подана непреодолимая благодать? Получалось так, что все остальные идут в ад, в соответствии с заслуженной по их грехам участи. Предпочтение, оказываемое Богом одним грешникам перед другими, не противоречит справедливости Божией, — говорил Августин. Бог никого не предопределяет к вечному осуждению, Он только предвидит. Грешник погибает вследствие порядка природы, а Бог только не спасает его. Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. В этом проявляются как милость, так и правда Божия. Тем, кому отказано в благодати, она не дана по справедливому Божественному решению. Идея абсолютного предопределения (praedeterminatio) впервые появилась у блаженного Августина как реакция против пелагианства. Впрочем, сам он сопровождал свое учение различными смягчительными оговорками, но после его смерти некоторые из «ревностных» учеников стали выражать это учение с большей резкостью и определенностью. Гений, как известно, часто гибнет в эпигонах.
Понятно, что столь крайние воззрения Августина, хотя и были объяснимы его полемикой с пелагианством, не могли быть оправданы с точки зрения церковного учения. Поэтому эти его идеи сразу же встретили не только сторонников, но и противников. Со временем крайности учения Августина были отвергнуты католическими богословами. В XVI веке идею абсолютного предопределения приняли кальвинисты, швейцарские реформаторы. Учение блаженного Августина отстаивал Лютер. Согласно Лютеру, человек полностью порабощен силами тьмы — грехом, смертью и дьяволом — и нуждается в избавлении от этого духовного рабства, а не в том, чтобы его призывали к добродетельным поступкам.
2.4. Исторические параллели
Но вернемся к Пелагию, точнее, — к нашим параллелям. Чтобы провести их, обратимся от исходных событий вниз и вверх, как это делает, например, итальянский священник и религиозный журналист Карло Кремоно (скончался в 2003 году, известен своей книгой «Августин из Гиппона»).
2.4.1. «Нижние» параллели
Бертран Рассел дает Пелагию такую характеристику: «Он был просвещенным и добросердечным церковником, менее фанатичным по сравнению с большинством своих современников». Причины такого суждения понятны: от философа-позитивиста, атеиста было бы, наверное, и удивительно услышать другой отзыв. Однако и в церковных публикациях Пелагий иногда предстает как этакий монах-аскет, бескомпромиссный борец за истину.
Вот только о каком аскетизме может идти речь применительно к Пелагию, хоть он и выставлял себя аскетом? Первородный грех им отрицался, не нужна была ему и благодать Божия. Еще меньше нуждался он в молитве, чтобы снискать благодать, ибо, коль скоро в благодати нет нужды, то зачем тогда обращаться с прошениями к Богу? Но спросим тогда: что же это за аскетизм, если отрицается грех, не признается благодать, да и молитва не нужна? Странный это какой-то аскетизм, он больше похож на йогу, с ее концентрацией воли, чем на христианское подвижничество. Пелагий ушел от религии спасения в сторону какой-то естественной религии, где Бог-Спаситель не нужен. И как тут не вспомнить апостола Павла, который с беспощадной искренностью говорит о двух законах, живущих в нем? Но у еретика-монаха была, видимо, аскетическая внешность, которая действовала на людей безотказно. (Правда, еще неизвестно, был ли Пелагий монахом; скорее всего, он только представлялся таковым). Кроме того, близким сотрудником у Пелагия был блестящий юрист Целестий, который своим живым словом многих привлекал на сторону ереси. От Целестия, кстати, Пелагий потом ловко отмежевался, чтобы избежать наказания. И вообще, это «зерцало добродетелей» при публичном разборе его сочинений ловко вывертывался, применяя всяческие уловки, в том числе и подложные документы, а также шел на лицемерное исповедание правоверия; опять же — плохо как-то совмещаются подобное поведение и подлинный аскетизм.
Почему Пелагий пошел на ересь? Началом ереси всегда является человеческая гордость, — так говорят святые отцы. Не следует забывать и о том, что в это время еще сильно было влияние язычества; декрет о закрытии философской школы платонизма в Афинах был издан императором Юстинианом только в начале VI века. Но более правильным, вероятно, будет ставить вопрос о гностических корнях пелагианской ереси. Именно гностицизм пытался истолковывать данные христианской веры с помощью языческой мудрости. В V веке наиболее ярким выразителем гностических идей было манихейство.
Блаженный Августин в своих полемических сочинениях неоднократно обвиняет пелагиан в манихействе. Но и его самого пелагиане упрекали в том же. Например, Юлиан Экланский, этот бывший епископ, весьма ловко обвинял Августина в скрытом манихействе за его идею о «ничто», в которое сворачивается благо-бытие, пораженное злом. Но «ничто» Августина не может быть признано вторым, противоположным Богу началом бытия именно потому, что оно — ничто. Оно не дух, не тело, не акциденция этих субстанций, не бесформенная масса, не пустое пространство, не тьма, оно — совершенное ничто. Поэтому его нельзя отождествлять и с тьмою, которой является только какое-нибудь прозрачное тело (например, воздух или вода), лишенное физического света. Тьма, известная нам, не есть не созданное ничто, но сотворена Творцом тел, которые могут затмеваться, — говорил Августин.
Совершенно очевидно, что манихейство вспоминалось тогда в полемике не случайно, не только в пылу спора. Поэтому уместно будет напомнить основные положения манихейского мировоззрения, а также краткую биографию его основоположника. Мани, его называют еще Манесом (годы жизни: 216-277 по Р. Х.), родился в северной части Вавилонии. С самого раннего детства он оказался в очаге бурного месопотамского религиозного искательства. В 240 году Мани начал свою проповедническую деятельность, приведшую его в Китай, а затем и в Индию. По возвращении он стал проповедовать свою религию при дворе персидского царя Шапура, где снискал к себе доверие и покровительство, благодаря чему манихейство стало быстро развиваться. Мани посылал своих миссионеров в разные страны, мечтая распространить свое учение по всему миру. Такое вселенское «евангелие» Мани вызвало враждебные чувства по отношению к нему со стороны зороастрийс-ких магов, которые добились его заключения в тюрьму, где он и умер
в возрасте шестидесяти лет. По преданию, Мани был распят, в силу чего его последователи усмотрели явную аналогию между его участью и судьбой Иисуса Христа. Одно персидское предание утверждает, что Мани какое-то время был христианином, якобы даже христианским пресвитером, но это уже совсем невероятно.
Мани учил, что мир состоит из двух стихий — Света и Мрака, причем материальный мир он относил к стихии Мрака, то есть его учение было дуалистичным. Для манихейства характерно воззрение на человека как на падшего бога и на существование как на корень зла. Человек страдает потому, что его душа, то есть его божественная часть, смешана с материей, которая есть зло. Человеческая душа, согласно манихейству, — это искра света, фрагмент, частица, органическая часть Бога, она — пленница извращенного мира, отмеченного хаосом и разрушением. Манихеи приходили к такому двойному утверждению: душа невинна, а материя есть зло. Сама по себе душа не грешна, и, по сути дела, она не ответственна за грех, впадая в него не по своей воле, но в силу своей связи с плотью. Единственная причина зла находится в материи, сущность которой есть зло, и ее естественное непосредственное выражение заключается в похоти. Исходя из этого, манихеи проповедовали отвращение к телу и обожествление души. Если зло коренится в смешении души с телом и света с материй, то спасение, — говорили они, — может прийти только через разделение, через разрыв между ними.
Исходя из такого двойного утверждения (душа невинна, а материя есть зло), манихейство как религия «спасения» представляется как особый путь, отличающийся от христианского. Существование оказывается злым не по свободной воле человека, но оно есть зло само по себе. Это зло можно искупить только посредством очищения от тела и через более или менее извилистый путь переселения душ из тела в тела, от уз которого только избранные или чистые могут окончательно освободиться. Можно заметить, что у такого мировоззрения есть много общего с буддистской традицией, согласно которой искупление заключается в некоем растворении, то есть в возвращении в ничто, в отрыве, в отвлеченности. Кстати, интересны манихейские средства к освобождению от телесного зла: это может быть строгая аскеза, но возможен и другой путь — пьянство, разврат, вообще полнейший греховный разгул, уничтожающий телесную оболочку. Только вот самоубийство было у манихеев запрещено, так как влекло за собой новою цепочку воплощений.
В отличие от христиан, манихеи надеялись обрести спасение не через свою причастность Христу, Воплотившемуся, Распятому и Воскресшему, а лишь благодаря учению и примеру «Пресветлого Иисуса», миссия Которого заключалась, по их мнению, прежде всего в пробуждении и просвещении человеческих душ. Естественно, что образ манихейского Иисуса принципиально отличался от исторического Христа, Которого манихеи считали Посланником иудейского Бога. Действительность воплощения они отрицали самым решительным образом, для них оно было равносильно осквернению и подчинению темным силам. Под именем Иисуса они разумели светлые стихии, которые оказались захваченными демонами.
Манихейские идеалы были весьма актуальными в средние века, питая многие «великие» ереси — например, павликианство, возникшее в Армении в VII веке, богомильство, появившееся в X веке в Болгарии и распространившееся затем по всем Балканам, Средней Азии и России, или же ересь катаров, возникшая во Франции в XII веке. Л. Н. Гумилев определяет манихейство как антисистему, стремящуюся к упрощению бытия, вплоть до его уничтожения; из этой антисистемы вырастает программа человекоубийства. Он так выразительно пишет: «То, что манихеи к концу XIV века исчезли с лица Земли, не удивительно, ибо они, собственно говоря, к этому и стремились. Ненавидя материальный мир и его радости, они должны были ненавидеть и саму жизнь; следовательно, утверждать они должны были даже не смерть, ибо смерть — только момент смены состояний, а антижизнь и антимир. Туда они и перебрались, очистив Землю для эпохи Возрождения. Неудача их состояла только в том, что они не смогли погубить всех людей, проведя их через мученичество, далеко не всегда добровольное» (См.: Гумилев Л. Н. Этносфера... С. 359). Гумилев сам предлагает принцип биполярности мира, прослеживая контроверзу между двумя полюсами в мире в прошлое до начала нашей эры, хотя он и не утверждает при этом два независимых начала в мире (См.: Гумилев Л. Н. Антисистемы и альбигойская ересь).
История религии Мани не завершилась в первых веках христианства, ее наследие ощутимо и по сей день. Воззрения Мани, его стремление неразрывно связать нигилизм и спасение, его дуализм и субстанциа-лизация зла, презрение и аскеза, отвращение к телу и обожествление души продолжают пребывать в глубинах современной культуры, в ее тревожных глубинах. Исследователи гностицизма усматривают сходство
между космическим пессимизмом манихейства и современным нигилизмом. А мы добавим, что архонтов манихейской фантасмагории сегодня легко можно встретить в современных образцах кинопродукции, в том числе и в фильмах, предназначенных для детей (скорее, — прежде всего для них и предназначенных). Взять хотя бы фильм «Властелин колец». Каких только начальств тьмы века сего (Еф. 6: 12) здесь нет: они и бегают, и прыгают, и летают (и весьма реалистично), только вот не прибавляют оптимизма подобные образы, наоборот, — пессимизма от них много в душе остается... А вопрос, совершенно уместный здесь, — помогают ли такие образы правильному формированию сознания у детей? — стал теперь уже, к сожалению, риторическим вопросом.
В подобных фильмах всегда много агрессии: войны, сражения, поединки, кто-то кого-то убивает... Но бояться пока как бы вроде и нечего, да и зрители-то ведь заранее знают, что в кино обязательно будет счастливый конец. Однако это только пока и как бы вроде бояться нечего (2Фес. 2: 7). Понятно и то, что фильм — это иллюзия; но это иллюзия, отражающая содержание сознания, — то, чем его наполняют. Мир меняется, и те пределы свободы, которые у нас раньше критиковались, теперь предлагаются как образец: вечеринка в воскресный день (лучше корпоративно, чем семейно), билет в кино (вполне заменяется домашним видео), мечта выиграть миллион (а ради мечты можно и в «лохотрон» сыграть). Еще одно условие: для полноты счастья надо стараться не думать о том, что тебе скоро «стукнет» сорок пять.
Все это понятно, но сейчас мне хочется отметить другое: в этих фильмах проводится ложная мысль, что древних архонтов человек может побеждать своими собственными силами. Вот и бегает он по экрану, увешанный холодным или огнестрельным оружием, забывая, что злых духов не возьмешь ни стрелами, ни копьем, ни мечом, не поразишь их и автоматными очередями, хоть весь магазин расстреляй. Не поможет тут и никакая концентрация воли. «Наша брань не против крови и плоти», поэтому совет Священного Писания здесь такой: препоясать чресла истиной, облечься в броню праведности, взять щит веры, шлем спасения, меч духовный, который есть Слово Божие (Еф. 6: 12-18). «Но это же скучно, — скажет наш современник, — это же августинизм какой-то. опять нас в средневековье тащат!..» Никто никого никуда не тащит, свобода — это не только состояние, но и выбор, а духовная жизнь имеет свою специфику: радости в ней много, а вот мирского
веселья — нет. Только нам никто и не обещал, что мы войдем в Царствие Божие с песнями да плясками. Чтобы устоять в духовной брани, человеку необходима помощь Божия, но для этого надо молиться, а молиться скучно; молитва — это труд, человек же склонен к лени (это результат грехопадения). Кроме того, для молитвы оказывается надо становиться на колени. но что-то внутри самого человека мешает ему сделать это (гордость мешает). Вот и тешится наш современник своим игрушечным оружием.
Но вернемся к нашей теме. Блаженный Августин говорит, что пелагиане, отрицая первородный грех, приходили тем самым к мани-хейскому понятию о двух совечных природах, а именно — добра и зла. Действительно, если отрицается грех, то как в таком случае объяснить происхождение зла? Мани, например, для того и создавал свою «великую» гностическую систему, чтобы объяснить происхождение зла в мире. Поэтому пелагианская логика, отрицая первородный грех как причину зла в человеческом мире и признавая человека неповрежденным, должна была сводиться к признанию какой-то идеи независимости в существовании зла. В таком случае Пелагий-то как раз и примыкал к манихеям.
Далее, если характеризовать манихейство предельно кратко, то его можно назвать религией зла, антисистемой, влекущей ее носителя к самоуничтожению. В таком упрощенном виде оно предстает как противоположный полюс религии первородного греха. Обе стороны предлагают свои ответы на вопрос о происхождения зла. Религия зла учит, что зло существует как субстанция, что оно вечно. Религия же первородного греха говорит, что зла как субстанции нет, есть лишь искаженная форма существования изначально доброй природы, причем зло не вечно, оно появилось в результате свободного отпадения от добра, но наступит время, когда его не будет. И здесь Пелагий, поскольку он отрицал грех как причину зла, со своими воззрениями становился под знамена манихеев.
Следующий пункт сравнения. Пелагий учил, что природа человека не может быть повреждена грехом. О какой природе могла идти речь? О духовной, конечно, потому что факт повреждения физической природы для всех и всегда очевиден (достаточно больного зуба, чтобы понять это). Но и манихеи учили о божественности человеческой души,
они называли человека «светлым, блистающим богом», погруженным в пучину материи.
Продолжим сравнение. Манихеи, хотя и использовали христианские термины, но учили, что для спасения достаточно лишь учения и примера «Пресветлого Иисуса», миссия Которого заключалась прежде всего в пробуждении и просвещении человеческих душ. И Пелагий, прикрываясь двусмысленными выражениями, утверждал, что Иисус Христос является для нас только примером жизни, а не Совершителем спасения, Он — просто учитель; соответственно, и искупление Христово, согласно Пелагию, — это тоже не более, чем добрый пример.
Таким образом, между основными положениями религии Мани и воззрениями Пелагия можно найти перекличку мыслей, и, хотя трудно говорить о прямой преемственной связи между манихейством и пелаги-анством, можно утверждать о сходстве в принципиальных суждениях. Но и они приводят к определенным выводам.
2.4.2. «Верхние» параллели
Идея свободы, которую выдвигал на первый план Пелагий, стала господствующей в Новое время. Как известно, истоки ее — из двух эпох: Возрождения (XIV-XVI вв.) и Просвещения. Деятели эпохи Возрождения сместили акценты в мировоззрении человека от теоцентризма к антропоцентризму, а идеологи просветительства боролись за установление царства разума, основанного на естественном равенстве. Исследователи просветительской эпохи обычно ссылаются на английского материалиста Джона Локка (1632-1704) и его французских последователей, утверждавших, что человек не имеет никаких врожденных идей (локковская tabula rasa, что значит (лат.) «чистая доска»), и что его характер формируют обстоятельства жизни и воспитания. По данной теории, сознание человека является нормальным и адекватно отражает внешний мир.
Конечно, таким нормальным сознанием просветители считали только свое собственное сознание, свои идеи о происхождении человека и его естественных правах. Что же касалось прочих людей, например, «обремененных деспотизмом и религиозными предрассудками», то таковых они предлагали воспитывать вновь, «в соответствии с их подлинной, извечной естественной природой», или, что то же самое, в соответствии с сознанием просветителей. Не следует забывать при этом, что под воспитанием понималась вся совокупность воздействий
социальной среды на личность, а сама эта среда рассматривалась как определенный политический режим. Ужасы, которыми сопровождалась Французская революция (1789-1794), уже тогда показали со всей очевидностью, каковым может быть это воспитание.
Локковская tabula rasa вошла затем в «credo» Ж.-Ж. Руссо — одновременно и представителя, и критика Просвещения (годы жизни: 1712-1778). Во Франции XVIII века Руссо был философом, в том смысле, как это тогда понималось, он оказал сильное влияние на философию и литературу, на вкусы, обычаи и политику.
В первые годы советской власти в нашей стране Руссо был чуть ли не «канонизирован» «как революционный демократ и сторонник народовластия», затем отношение к нему стало более прохладным, но почитание все равно осталось; считалось, что «Жан Жак Руссо, конечно, был не прав, но он поставил ряд значительных вопросов»... «Значительные вопросы» — это прежде всего вопросы свободы и природы. Что касается свободы, то Руссо говорил так: свобода сохраняется только ревностным и самоотверженным исполнением общественного долга. Отсюда понятными становятся причины любви к Руссо у молодой советской власти: из подобного вывода вытекало, что человек в своей жизни полностью должен попадать под неограниченную власть государства, когда личная независимость исчезает, а остается лишь свобода массы, вооруженной абсолютным правом. Руссо был одним из тех, кто духовно подготавливал Французскую революцию, император Наполеон говорил про него: «Без Руссо не было бы революции». Как замечает по этому поводу В. В. Розанов — «революции с ее террором, с готовностью всех зарезать, если они не по Руссо живут».
Кстати, о том, каково было «житие» самого Ж.-Ж. Руссо, можно судить по его «Исповеди», в которой он изложил свою биографию. В ней он буквально наслаждается, представляя себя великим грешником, причем самого Руссо данное обстоятельство нисколько не беспокоило, поскольку он искренне полагал, что подлости и низкие поступки, совершенные им (даже против лучших друзей), не так уж и важны, главное — это иметь теплое сердце. По корыстным мотивам Руссо легко меняет веру, переходя из кальвинизма в католичество, потом — наоборот. В 1745 году Руссо сблизился с одной простолюдинкой, с которой оставался до конца своих дней, она была некрасива и совершенно неграмотна (позже он научил ее писать, но почему-то не научил читать), и все знатные дамы, которые
вступали с Руссо в дружеские отношения, были вынуждены терпеть ее присутствие. С этой женщиной женевский гражданин нажил пятерых детей, всех их он подбросил в воспитательный дом — к католическим монахиням, которые анонимно собирали и воспитывали подобные плоды любви, чтобы только их не бросали в Сену. Между прочим, это были представительницы той самой Церкви, в адрес которой Вольтер (его настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ) кричал: «Раздавить эту гадину!». Исследователей творчества Руссо приводит в тупик «это упорное нежелание принимать собственных детей человека, написавшего немало замечательных работ по основам новой педагогики», до сих пор этому поведению не найдено адекватного объяснения. Известно, что в последние годы Руссо страдал манией преследования, и когда он умер в большой бедности, то подозревали, что это было самоубийство.
Однако сейчас нас больше интересует другой значительный вопрос, поставленный Руссо, — это вопрос природы: точнее сказать, природы человека. Руссо не был просто экологистом, он не ограничивался лишь экологическими призывами во славу природы. Природа сделалась для него орудием борьбы против современного общества и представляемой им цивилизации, и отправной точкой в этой борьбе было понятие о состоянии природы, или о естественном состоянии человека. Руссо представлял природу как нечто нетронутое, а состояние человека как нормальное, он утверждал, что «человек по натуре своей добр, и только общество делает его плохим». На самом деле понятие Руссо о естественном состоянии человека было философской фикцией, известной еще и до него.
Руссо идеализировал первобытное состояние человека, он говорил, что человечество удалилось от состояния природы путем цивилизации. Вольтер по этому поводу высказывался резко: «Руссо призывает нас встать на четвереньки и ползти обратно в лес». Неудивительно, что Руссо и Вольтер, в конце концов, поссорились (Вольтер смотрел на Руссо как на злобного сумасшедшего, а Руссо говорил о Вольтере, что это «трубадур бесчестья, прекрасный ум и низкая душа»).
Был ли Руссо верующим человеком? Да, он был человеком религиозным, причем даже очень экспрессивным в своем теизме: говорят, из-за этого даже разошелся с энциклопедистами. Но он был деистом. Деизм допускал существование Бога, или Высшего Существа, как Первопричину мира и Творца его законов, но отрицал любую
возможность сверхъестественного откровения. С точки зрения деизма, мир совершенен и не нуждается во вмешательстве Бога, Который предоставил ему независимое бытие по естественным законам. Человек, поэтому, абсолютно автономен, ему не требуется никакого общения с Богом, не нужны ни молитвы, ни богослужения, ни таинства. То есть ненужной оказывается и религия со всеми ее догматами, заповедями и установлениями. Излишней, естественно, является и Церковь. Таким образом, признавая, по-видимому, Бога, деизм полностью отверг Его необходимость для человека. Это был уже радикальный шаг на пути к прямому богоборчеству.
Руссо проповедовал какую-то естественную религию, которая не нуждается в откровении («Исповедь савойского викария»). Он верил в Бога как Творца вселенной и высшего нравственного законодателя, но, в отличие от Вольтера, апеллировал не к просвещенному разуму, а к религиозному чувству, живущему в сердце человека как внутренний голос совести. И здесь мы находим точку пересечения между идеями Ж.-Ж. Руссо и воззрениями Пелагия. Действительно, Руссо говорил о естественном, то есть нормальном состоянии человека, который становится плохим не из-за греховного повреждения своей природы, а лишь в результате дурного воспитания, он говорил о естественной религии. И Пелагий утверждал то же — нормальность состояния человека, и так же, хотя и в закамуфлированном виде, проповедовал какую-то естественную религию, тезисы которой, хотя и не проговаривались ясно, вполне улавливаются. Перекличка мыслей очевидна. В самом деле, Пелагий и Руссо — оба превозносят природу, полагая, что достаточно одной природы и никакой помощи от Бога не нужно, ибо человек вполне хорош и совершенно здоров.
Отвлечемся немного к сегодняшним дням. У Руссо был лозунг: «Назад к природе!» Нечто подобное и сейчас долетает до нашего слуха. Куда бы ни шло, как говорится, если бы эти призывы содержали только идею здорового образа жизни, но беда в том, что за ними часто скрывается какая-то форма неоязычества. Тему природы пытаются трактовать (по-своему, конечно) современные секты, выросшие на почве движения нью-эйдж — пантеистического, по сути. Основатели и адепты таких сект также призывают к гармонии с природой, но отнюдь не ограничиваются рассмотрением вопросов экологии. Например, известная секта «Анастасия» — «Настасиюшка» (звучит почти как
«Пелагиюшка») — нью-эйджевская секта нашего отечественного происхождения, изобретение некоего Владимира Пузакова. Главный персонаж в ней является, якобы, представительницей какого-то древнего человечества, свободного, наделенного необычайными силами и способностями (чем не первозданный человек до грехопадения?). Дама эта (Анастасия) бродит по тайге голышом, дружит с медведями, учит поклоняться кедрам и в итоге спасает цивилизацию (ни больше, ни меньше). То ли для солидности, то ли для благозвучности идеолог этой секты Пузаков в своих книгах выступает под именем Мегрэ. Чушь, конечно, — но в нее верят, и мы сегодня вполне реально встречаем людей, которые носят кедровый кругляшек на груди — там, где православные христиане носят нательный крест как символ своего спасения (без разницы, из какого материала сделанный). С помощью деревянной щепочки люди XXI века надеются получить какую-то космическую энергию, «накопленную кедром». Но это у них не ум за разум заходит, это у них религия такая, правильнее сказать — псевдорелигия. Главный тезис псевдорелигий движения нью-эйдж следующий: природа — вот самое главное божество, и энергия этого божества является источником жизни самого человека. Таким образом, вместо личного Бога, явленного в Откровении, понимается безличная природная сила, и всё, что требуется от человека, — это правильно к ней подключиться.
Но ведь и Пелагий как-то сходно с этим учил, он понимал благодать Божию как нечто, присутствующее всюду и в каждый момент.
Здесь мне опять хочется обратиться для примера к образцам современного кинематографа, а именно — к фильму «Аватар», который не так давно был представлен нашей публике. На самом деле я не такой уж поклонник наиважнейшего из искусств, как это может показаться, но у меня подрастает сын, поэтому и мне часто приходится отвечать на вопрос: «Что такое хорошо, что такое плохо?» (почти как у Маяковского). Так вот, посмотрев «Аватара» со своей школьной компанией, сын пришел ко мне с вопросами; тут уж я вынужден был потратиться на диск с этим фильмом, чтобы хоть узнать, о чем так много говорят. Фильм поставлен великолепно, — представляю, каков он в трехмерном изображении! — но. что мы видим в нем сквозь призму христианской веры? А видим мы в нем очередную пропаганду нью-эйджевских идей. Опять эти потоки энергии, всё пронизывающие, какое-то священное «дерево души» на Пандоре, через которое
осуществляется связь с душами предков, богиня Эйва — «мать всего живущего», сохраняющая равновесие жизни. Отметим особо: природа в фильме предстает доброй по своей сути и полной смысла, тогда как человек — зол и бессмыслен, он несет лишь разрушение, движимый жаждой денег, власти и тому подобным, а не любовью и гармонией. Таким образом, в фильме природа — центральное существо, которое надо почитать и которому надо поклоняться. Но ведь это всё далеко отстоит от христианства! С христианской точки зрения, человек получает от Бога поручение, миссию — заботиться о природе и разумно ею распоряжаться, но он не является слугой или придатком природы, обладающей самодостаточностью.
Кроме того, своеобразен в фильме взгляд на человеческое тело. Поломанное, ущербное человеческое тело не представляет здесь никакой ценности, поэтому от него можно избавиться, словно от какой-нибудь поломанной машинки, тело можно поменять. Это также вступает в серьезное противоречие с верой Православной Церкви, в которой содержится положительная оценка человеческой телесности. Церковь учит верить в воскресение тела, в то, что в вечной жизни человек будет существовать в полном составе своей природы, в единстве души и тела, причем он будет с тем телом, которое получил при рождении. Отметим, что к презрительному отношению к больному телу и приводит отрицание первородного греха. Мы знаем, что болезни — это наказание за грех, прежде всего первородный, а также личный, и одновременно болезни — это духовное средство врачевания от греха. Но если болезнь объяснять не грехом (поскольку грех отрицается), то куда тогда девать больных и увечных? Каково будет их место в земном человеческом обществе «нормальных», то есть «здоровых» людей? И есть ли им место среди других? Если на человека смотреть только «оптимистическим» взглядом, то не получится ли так, что в «прокрустово ложе» требований кто-то вписаться не сможет? Такой взгляд на больное или немощное тело знаком нам по идеологии нацистов. Кстати, Гитлера называют иногда преемником идей Руссо.
Таким образом, Руссо, как и Пелагий, отрицал греховное повреждение человека, отвергал необходимость Божественной помощи для его нравственного совершенствования. К чему это приводит, можно видеть из последующих явлений в истории культуры, литературы и философии.
Реакцией на оптимизм Руссо стал «садизм» — термин, образованный от имени французского писателя де Сада (1740-1814). «Естественный» человек Маркиза де Сада — это своего рода иллюстрация того, каким он может быть, этот «нормальный, естественный» человек, которым так умилялся Руссо. Как говорится: «Хотели?.. Нате, — получите!.. Хотели, хотели!..» Работы де Сада пронизывает проповедь воинствующего атеизма. В них Бог либо просто отрицается, либо Он объявляется ответственным за все то зло, которое существует в мире. И в том и в другом случае атеистические работы де Сада показывают, что атеизм в его воинствующей форме приводит к господству принципа: «Если Бога нет, значит, всё позволено» (Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Ч. 4, кн. 11, IV). Сведение человека лишь к биологической составляющей, абсолютизация роли природных законов в жизни общества, социум, лишенный моральных опор, — всё это обязательно приводит к таким феноменам, как насилие и жестокость.
Естественный человек де Сада, его «либертен», — это своего рода монстр, который наглядно демонстрирует факт греховного повреждения человеческой природы. Де Сад предпринял попытку любыми способами показать, какое наслаждение доставляет похоть мучить себе подобных. Созданные им образы Ф. М. Достоевский назвал «пределом человеческого падения». (Кстати, русского читателя широко ознакомили с «шедеврами» де Сада в 1991 году, издав его «Жюстину» на русском языке тиражом в 100 000 экземпляров).
Маркиз де Сад, подвергавший осмеянию любые этические принципы, стоит у истоков тех издевательств над человеком, которые совершались сверхчеловеками, вдохновленными идеями Адольфа Гитлера. Во имя всё той же общей природы, глянувшей звериным ликом из-за отказа человека от Бога. Основные черты доктрины Гитлера о «природе» общеизвестны: жизнь — это вечная борьба, в которой сильнейший одерживает верх, выполняя, таким образом, волю природы. Гитлер имел в виду борьбу людей против людей, это война между расами за то, кто господин и кто раб, других социологических категорий он не знал.
3. Обобщим наши рассуждения
Итак, логика отрицания первородного греха — это очень опасная логика, которая приводит сначала к отрицанию Бога как Спасителя, а затем и к отрицанию Бога вообще. Тогда не перед Кем держать отчет, Некого
просить, а также некого и нечего жалеть, тогда ложь оказывается равна истине и можно в своих целях использовать ту и другую. В этой логике уже заключено скрытое своеволие, как основной мотив отрицания Бога. Согласно этой логике, человек сначала полагает себя вне и выше греха, а затем объявляет, что Бог умер, и сам становится мерой вещей. Это логика религии зла, антисистемы, в которой заложена программа человекоубийства, она стремится увлечь человека на путь самоуничтожения.
Поэтому нельзя отрицать грех и порожденное им зло даже во имя блага, иногда оказывается и так, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». Излишний оптимизм в отношении природы человека открывает путь не к его совершенствованию и нравственному развитию, а, напротив, — к его нравственной деградации. На этом пути человек находит не свободу, а порабощение, так что «бывает для человека того последнее хуже первого». Бог пользуется и злом для спасения людей, Он лишь попускает зло, но только для того, чтобы извлечь большее благо. Преодолевать в себе зло человек может только с помощью сверхъестественной силы Божией, то есть благодати; именно благодать, совместно со свободой человека, совершает его оправдание и освящение, то есть освобождение от неестественного, но присущего ему зла.
Конечно, в полемике между Пелагием и Августином нельзя безоговорочно принять ни той, ни другой концепции, но все-таки — именно пелагианство содержало в себе еретическое учение, поэтому как ересь оно и осуждено. Неправ был именно Пелагий, отрицавший последствия первородного греха в природе человека и отвергавший необходимость благодати, действующей в человеке, но не от человека. Именно пела-гиане приближались к манихейству, становясь тем самым под знамена религии зла. Учение же блаженного Августина, за исключением некоторых радикальных суждений, является православным. Протоиерей Иоанн Мейендорф о нем пишет так: «Августин был великий человек, великий христианин, без сомнения, подлинно святой, настолько опередивший свое время, что никто из его современников, да и много позднее, не был в состоянии заметить некоторую непоследовательность его концепций».
Мы видим также, что историческое богословие может помочь в оценке той или иной современной концепции. Зачастую бывает трудно рассмотреть скрытый смысл определенной теории. Но нередко оказывается, что у идей, кажущихся сегодня новыми, были предшественники
в ранние периоды церковной жизни. При внимательном рассмотрении некоторых новых идей в свете церковной истории мы обнаруживаем, что они — всего-навсего старые концепции, облаченные в новые одежды. Человеку не обязательно быть приверженцем теории циклического развития истории, чтобы согласиться с тем, что «нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1: 9). Люди, не желающие учиться на ошибках прошлого, неизбежно повторяют их. Нужно помнить также и о том, что ересь — это не теоретическая погрешность, а выпадение из самой жизни в Церкви (как из Ноева ковчега во время всемирного потопа). Следует с благодарностью относиться к защитникам истины, не жалевшим сил для обличения заблуждений в прошлом, быть ответственными в своих оценках и осторожными в выборе слов, когда мы делаем свои сравнения. Как известно, слова надо употреблять в строгом соответствии с их семантикой, а в основе сравнений должно быть реальное сходство предметов, поэтому, например, такое высказывание, как «мы — полу-пелагиане», — по крайней мере, нелогично.
Чтобы спастись, люди должны предстать перед Богом как должники. В действительности все мы таковыми и являемся, потому что все мы — грешники. Вот только Кредитор у нас необычный. Это Он дал нам все то доброе, что мы имеем, — жизнь, свободу, разум, совесть, — мы же объявляем Его дар своим собственным достоянием, приписываем всё своим силам, на суету растрачиваем время, данное нам для приобретения вечности. Земные кредиторы не то что сто динариев — и одного-то не прощают, а Бог — и десять тысяч талантов делает для нас якоже не бывшими (Мф. 18: 23-35). Мы ищем справедливости, а Бог действует по закону любви. Долготерпение — один из признаков Его по отношению к нам, Он — наш Отец: «Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх. 34: 6). Вот только обмануть Бога нельзя, для Него наше сердце — открытая книга. И если в Писании о Небесном Иерусалиме сказано, что «не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни», то значит — так оно и будет (Откр. 21: 27). Поэтому, если сейчас человек выбирает себе такую жизненную позицию, которая отрицает понятие греха, если он живет так, как будто бы никакого греха нет, — это значит, что такой человек обманывает и обкрадывает самого себя. Мы действительно обладаем свободой, которую должны употребить во благо: если Бог хочет, чтобы
мы перестали быть грешниками, значит цель нашей жизни — изжить последствия первородного греха в своей природе.
И на самом-то деле мы — оптимисты, наш оптимизм заключен в той победе над грехом, которую Спаситель мира, Господь Иисус Христос, уже совершил ради нас, нам же надо лишь приобщиться к плодам этой победы.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008.
2. Гумилев Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.
3. Он же. Антисистемы и альбигойская ересь // Гностики, или о «лжеименном знании». Киев, 1997.
4. Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Н. Новгород, 2002.
5. КремоноК. Августин из Гиппона. Разум и вера. Изд-во «Дочери св. Павла», 1995.
6. Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лекций / Пер. с англ. 2-е изд., испр. — Вильнюс; М., 1992. Печ. по изданию 1985 г. (Нью-Йорк).
7. Миллард Э. Христианское богословие. СПб., 2004.
8. Нольте Э. Фашизм в его эпохе / Пер. с нем. Новосибирск, 2001.
9. Попов Иоанн, мученик. Конспект лекций по патрологии // Духовное наследие мучеников и исповедников Русской Православной Церкви. Тверь, 2006.
10. Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2004.
11. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней. В 3-х кн. М., 2006.
12. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 2000.
13. Ж.-Ж. Руссо: pro et contra / Сост., вступ. статья и комм. А. А. Златопольской. СПб., 2005.
14. Энаф М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена / Пер. с франц. СПб., 2005.
