CC BY
150
Yu.M.MOGARICHEV
THE CRIMEAN HAGIOGRAPHY AS A REFLECTION OF CHANGES IN TAURICA'S POLITICAL AND CHURCH STRUCTURE IN THE ICONOCLASTIC PERIOD
The article deals with hagiographic works on the 'Crimean' saints who were canonized mainly on the initiatrive of the local political and church elite. These are Lives of Stefan Surozhsky, St.John of Gotthia and the first bishops of the Chersonesus. The author concludes that the Crimean hagiography formed, perhaps, in the iconoclastic period or in the early decades after the restoration of the worship of images. It was then that the Sougdea bishopric arose, and the Chersonesus bishopric was divided into the Chersonesus bishopric proper and the Gotthian one.
К.А.ШПЕКА (Магнитогорск)
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ О СОТВОРЕНИИ МИРА В ТРАКТАТЕ «О КНИГЕ БЫТИЯ»
Фигура Августина (354-430 гг. н.э.) как философствующего субъекта представляется нам намного более привлекательной своей загадочностью, чем характеристика его как исторического персонажа. Этот последний так или иначе известен, пожалуй, каждому учёному: рьяный апологет сравнительно недавно возникшей христианской религии и молодой церковной организации, фанатичный блюститель христианской добродетели, ратующий за духовную чистоту человека, которая достижима, преимущественно, путём «принуждения к спасению»1. Но эти и подобные им «шаблонные» сведения не в состоянии полностью раскрыть перед нами Августина, феноменального энциклопедиста своего времени, оказавшего неоспоримо большое влияние на последующее развитие западноевропейской философии и культуры в целом.
Вся полнота его личности, глубина и сила его мысли открывается нам только при непосредственном знакомстве с текстами произведений мыслителя. В целях соблюдения требований исторической классификации следует отметить, что Августин принадлежит к среднему периоду патристики. Её общим тематическим основанием являлась трактовка запутанных и не однозначных по своему содержанию текстов Священного писания. Философия патристики неким образом сливалась воедино с теологией, во многом представляя собой не что иное, как богословие, обогащённое опытом предшествовавшего философствования. Как нам кажется, рассуждения Августина — ещё во многом проповедь. В этом заключается тонкая грань между патристикой и более поздней по времени схоластикой. Последняя лишается своей замкнутости в пределах теологии и занимает подчинённое положение по отношению к ней. Для схоластики приоритетным является выведение философией логических обоснований причин, изначально данных Библией. В то время как произведения Августина подчас всего лишь персональные рефлексии над Священным писанием, истинность которых всего лишь возможна, «ибо авторитет Писания неизмеримо выше всяких человеческих измышлений»2. Но несмотря на подобное сковывающее главенство веры над рациональным познанием, характерным для всего его мировоззрения, строки, написанные Августином, заставляют нас поразиться его сильными аналитическими способностями и неукротимым стремлением к широкомасштабному исследованию
проблем, которые поставляются Священным писанием. Именно на долю нашего философа выпала задача начальной разработки, конструирования основных категорий средневековой философии Западной Европы. В связи с этим возникает потребность в детальном знакомстве с его наследием, дабы отчётливей осознать особенности духовных оснований средневековой культуры Европы.
В предлагаемой статье предпринята попытка системно изложить августиновское толкование догмата о сотворении мира, извлечённое из объёмного во всех отношениях труда «О книге бытия». Работа с данным произведением затрудняется крайней запутанностью и сбивчивостью изложения. По этой причине очень часто возникает впечатление утраты автором стержневых мыслей. Впечатление это усиливается многочисленными и громоздкими риторическими пассажами. Высказывания, связанные непосредственно с заглавием трактата, рассеяны по его двенадцати книгам, которые в свою очередь разбиты на множество глав. Это объяснимо фундаментальным понятием его философского богословия — идеей бога, которая представляет собой бесконечное качество. Выразить бесконечное конечным — задача вряд ли осуществимая. Вот почему чувство, близкое к смятению, испытывает читатель Августина. Ведь сам он после того, как продемонстрирует, казалось бы, исчерпывающее рассмотрение того или иного места из Библии, всецело избегает однозначных выводов. «...Я, насколько это было возможно, постарался всесторонне исследовать книгу Бытия и относительно слов, которые с целью упражнения нашей мысли были использованы неоднозначно, привёл различные мнения, воздерживаясь при этом как от категорических утверждений, так и от предубеждения относительно какого-либо иного, возможно, лучшего объяснения, дабы каждый мог по собственному разумению избрать то, что сможет понять, а если не сможет, то пусть оставит эту часть за Писанием Божиим, а при себе сохранит страх Божий»3... Мы ограничили предмет своего исследования общей реконструкцией принципа сотворения, исключив из него антропологический аспект (сотворение и деятельность человека), который, на наш взгляд, является темой отдельного исследования.
Итак, попытаемся воссоздать схему сотворения мира. Он берёт своё начало от бога. Всё сущее обусловлено им, так как восходит к нему как к первопричине. Мир из ничего сотворён богом. Но сам он есть существо трансцендентное, потустороннее. Оно абсолютно самодостаточно, не нуждается ни в чём ином, т. к. всё содержит в себе. В таком смысле оно - всесовершенное. Этими характеристиками бог возносится на недосягаемую вершину мироздания. Среди сущего нет такого имени, которое адекватно бы раскрывало апофатическую сущность бога. В этом отношении без особого труда улавливается преемственная связь с эманатической системой Плотина (ок. 205-270 гг. н.э.). Нам кажется, можно провести прямую аналогию с «Первоединым» последнего, которое выступает неопределённым началом всего сущего, излучая созидательную энергию. Для наиболее доказательного подтверждения этого замечания позволим себе сопоставить две красноречивые в этом смысле цитаты. Первая взята из четвёртой книги трактата Августина. Вот она: «Если же кто-либо, стремясь очистить свой ум для созерцания высшего, не желает приписывать высшему имена, привычные в низшем, то принуждать его к этому нет никаких оснований»4. Теперь следует взглянуть на пятую Эннеаду его предшественника: «...верховное начало стоит превыше всего...и представляет собой абсолютно-истинную основу всего существующего...оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое оттуда, не приложимо к нему, так как выражает вовсе не то, что оно есть, а то, что оно не есть»5. Как видно, влияние позднеантичной традиции налицо. Но вместе с тем между этими двумя мыслителями можно усмотреть и существенное различие. Оно, на наш взгляд, заключается в том, что неоплатонизм трактует возникновение всего существующего в результате эманации безразличного божества, «как бы истекающий от него свет». В то время, как Августин вынужден отталкиваться от слов Писания — «да будет», и с этой точки зрения сотворение предстаавля-
ется как энтелехия творческой воли субъекта. Однако мы вынуждены обратить внимание на весьма существенную оговорку, а именно: слова «да будет» были сказаны не телесно, вслух, «а совечным себе словом», т.е. со-вечным, сопричастным вечности, вневременном. Таким образом непознаваемое первоначало распадается на двойственное множество, родив (не создав) «совечного» себе сына, своё слово. Это слово-сын прямо и однозначно именуется Августином «внутренними и вечными идеями непреложной Премудрости». Идеи не творятся, они рождаются, т.е. отображают величие и совершенство божества. Это мысли бога перед творением. Здесь опять же обнаруживается аналогия с неоплатоническими воззрениями относительно второго начала — ума, эманируещего из «Единого». Именно о нём Плотин говорит, что он есть «виновник определённости бытия для всего сущего»6. По Плотину, сущее возможно благодаря познавательному процессу в Уме, содержащему в себе все формы в тождестве. Этот процесс, на самом деле, есть не что иное, как различение идей. Единственной причиной возникновения единичных сущностей Августин так же называет «сотворение их в слове Бога», в котором изречено всё, что впоследствии создано по отдельности: «..до своего сотворения всё и существовало и нет; существовало в познании Бога и не существовало в своей природе»7. Эти изначальные формы-идеи являются имманентными богу, он содержит их в себе.
Что же касается мира посюстороннего, то здесь Августин вынужден опираться на первую строчку книги Бытия, вещающей нам о первоначальном сотворении неба и земли. Всё его умозрение по этому поводу можно назвать расшифровкой символического образа. Под небом вслед за философом мы должны понимать «духовную, уже созданную и оформленную тварь». Но что же это такое, сам собой возникает вопрос. Определённого ответа на него мы не сможем найти в тексте вплоть до последней главы четвёртой книги. Эту духовную тварь представляют собой «поднебесные Ангелы и Силы». Нужно сразу заметить, что их функциональным назначением мыслитель называет, своего рода, двунаправленное познание. Во-первых, в него вовлечены идеи, сообразно с которыми возникает тварная сущность вещи «дольнего» мира, с другой стороны, сущность самой сотворённой вещи. Но познание это осуществляется не в смысле установления временной последовательности возникновений, а «причинно, в действии Творца всё разом». Как нам кажется, это может означать откровение перед ангельским сонмом принципа творения, который возможен в виде познания, но познания не самого бога как сущности, а всего лишь как конечной причины возникновения и всего сотворённого. Следует также сказать о том, что в данной работе Августина нигде не встречается чёткая разбивка ангельских сил на троичную иерархическую систему, подобную той, которую разработал Псевдо-Дионисий Аре-опагит, один из столпов так называемой восточной патристики. У последнего, как известно, иерархичность ангельского мира представляет собой необходимое условие для снисхождения непознаваемого первоначала к миру материальному. На основании имеющегося текста Августина мы можем сказать только одно: у него ангелы занимают высшую ступень в иерархии тварей вообще в качестве созданий исключительно духовных. Обратим внимание на то, что Августин пользуется только одним наименованием — ангелы — для обозначения этих созданий. Только однажды упомянуты Силы равнозначные с ангелами, как нам представляется, если судить по контексту. Тогда, как Ареопагит на первое место в тварной иерархии неба, состоящей из трёх троичных интеллигенций, следующих одна за другой, ставил триаду из престолов, херувимов и серафимов. Силы у него занимают среднее звено вкупе с властями и господствами. Ангелы включены в нижнюю тройку духовных созданий наряду с архангелами и началами8. Причём ангелы — это есть та частица, от посредства которой начинается взаимодействие оформленной материи с божеством через систему иерархической последовательности. Эта попытка объяснить мир как системно-символическое построение, в последующем имела большое значение для всей средневековой эстетики9. Августину был чужд подобный строгий систематизм. На-
именование «ангелы» выступает у него в качестве обобщительного: «...этим общим именем обозначается всё то горнее общество, под которым мы подразумеваем тот первый день»10.
Наряду с духовными созданиями произведён акт сотворения материи, олицетворённой в библейском символе безвидной и пустой земли. «Именем же земли, невидимой и неустроенной, и тьмой над бездною обозначено несовершенство той телесной сущности, из коей впоследствии произошли временные творения»11. Казалось бы, в этих словах заложен смысл материи как обособленного, независимого субстрата, из которого постепенно «произошли временные творения» благодаря привнесению внешних форм. Но подобное представление ошибочно. Безусловно, это начало является необходимым для действительного существования вещей, Августин нигде не вступает в пререкание с этой мыслью, успевшей уже до него стать классической. Но, во-первых, материя возможна только как продукт божественного творения. Сама по себе материя есть ничто, потому как создана богом, происходит от него, т.е. мыслима лишь в соотнесённости с богом. Однако для нас важно даже не это, а то, что материя возникает одновременно с сотворёнными вещами, сразу оформленной, в чем прослеживается связь с Аристотелем12. И это всё возникает одномоментно с духовной тварью.
Может возникнуть вопрос, какова роль ангелов в сотворении мира посюстороннего? — Возьмём на себя смелость утверждать, что сотворение не могло протекать во временном промежутке. Время берёт своё начало с момента актуализации идей, но само сотворение не есть временной процесс. Для того, чтобы понять это, попытаемся схематически максимально конкретно изобразить систему Августина. Мир материальных созданий и созданий интеллигибельных возникает единомоментно. И ангелы, и материя мыслимы и действительны только будучи отнесены к богу, как к своему создателю. Постижение этого доступно, разумеется, лишь интеллекту, который мы можем усматривать в образе ангелов. Отсюда следует трактовка библейского текста о возникновении света в день первый и его отделения от тьмы, как обращение духовной твари к своему творцу, т.е. осознание собственного положения в иерархии мироздания13. Мир творим единожды, т.е. сразу целиком. Дух божий, который «носился над водою», есть не что иное, как «благоволение и любовь Божия» к сотворён-ному. Как уже было показано на основании текста, материя появляется сразу оформленной. Но дабы осуществилось истинное замыкание целокупности мира в качестве творения, необходимо осознание этого факта. Данное условие исполняется в двунаправленном познании ангелов: в познании причинного основания существующего. Так объясняется шестикратное повторение творческих действий, описанных в Библии. Ради подтверждения этого и избежания голословности приведём показательную в этом смысле выдержку из текста (пускай не смущает объёмность приводимого ниже отрывка): «...святые Ангелы...постоянно видя в лице Бога, а также наслаждаясь Словом Его, равным Отцу, и представляя первую сотворённую премудрость всего, знают всю тварь, в ряду которой первоначально были созданы и сами, прежде всего в Слове Бога, в котором, как создавшем всё, заключаются вечные идеи всего, даже и созданные временным образом, а затем в самой её природе, взирая как бы долу и возводя её к прославлению Того, в непреложной истине Которого первоначально созерцают идеи, сообразно с коими она создана. Там (они знают тварь) как бы днём, почему со-гласнейшее их единство в участии в одной и той же Истине и представляет собою первоначально сотворённый день, а здесь — как бы вечером; но за этим вечером тотчас наступает и утро, ибо ангельское познание не остаётся в твари так, чтобы вслед за тем не восходить к прославлению и любви Того, в ком познаётся не то, что уже сотворено, а сотворено будет; пребывание в этой Истине и суть день»14. Описанное познание ангелами форм наличного бытия и их созерцание в непреложной мудрости бога — вне временное. Утверждая это, мы отнюдь не пользуемся плодом чистого умозрения, а основываем мысли на данных, почерпнутых из текста. «...всё это надо понимать как
один день, шестикратно или семикратно повторенный, причём здесь не следует усматривать каких-либо временных промежутков»15. Но почему познавательная деятельность ангелов не может быть сводима к последовательному ряду идей в уме поднебесных созданий? Это, признаться, для нас остаётся пока не разрешённой загадкой. Однако мы в настоящее время не чувствуем внутри себя духовной потребности, которая вынудила бы нас последовать совету Августина и положиться на авторитет Библии, который имеет первостепенноё значение в вопросах веры... Подытожим ещё раз. Сотворение происходит в течение шести дней. Но это следует понимать в том смысле, что протекает ангельское познание единовременно созданных вещей. Находясь на вершине сотворённого мира, они обладают возможностью наиболее отчётливого созерцания божественных идей. Познание ангелов — количественное разграничение сотворённого в его отношении к бесконечному, трансцендентному.
Наконец, наступает «утро седьмого дня», связанного с отдохновением бога от дел сотворения. Данный покой не следует воспринимать как деятельное функционирование во времени. Против этого выступает бесконечная сущность бога. Как нам кажется, покой нужно понимать в качестве завершённой целокупности созданного мира, ограничение которого полагает своим необходимым условием бесконечность бога как своей противоположности.
Каждая сотворённая вещь с момента «покоя» пребывает в своём, определённом качестве, будучи сопоставленной с безграничностью божества, ибо с этого момента можно говорить, что «всякая тварь в себе самой имеет предел своей природы, по которому она не то, что Он, а — в Нём, в Чьём покое она сохраняется тем, что она есть, ибо в Нём — место её покоя»16. На наш взгляд, «день седьмой» рассматривается Августином как финальная часть построения телеологической структуры бытия. Бог «почил» — отныне мир обращён к нему. Ведь в соотнесении сотворённого с творцом, каждая часть первого обретает свой смысл по степени совершенства. А степень эта определяется добродетелью. «Его покой увидим после своих добрых дел»17. Но это уже предмет другого размышления.
Подводя итог всему вышесказанному, следует более акцентированно определить различия между Августином и новоплатонической традицией. Оно, на наш взгляд, заключается в замене тезиса об эманации божества, истечения из него энергии, подобно свету, библейским догматом о сотворении мира из ничего. Августин сторонится согласия с тезисом об эманации, так как в этом случае исчезает возможность четко отграничить мир от бога. Ведь невольно можно подумать о том, что если мир истекает из бога, то может адекватно выразить, предоставить сущность самого бога. Но подобное невозможно в силу трансцендентности божества, о котором, как нам уже известно, говорил и Плотин. Именно поэтому для мировоззрения Августина было столь важным утверждение о сотворении мира из ничего. И это положение занимает центральное, фундаментальное, место в его системе.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. С. 16.
2. Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. М., 1999. С. 1167.
3. Там же. С. 1158.
4. Там же. С. 1215.
5. Плотин. Избранные трактаты. Мн; М., 2000. С. 52.
6. Там же. С. 16.
7. Августин Блаженный. Ор.ск. С. 1264.
8. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 57-59.
9. Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 484.
10. Августин Блаженный. Op.cit. С. 1265.
11. Там же. С. 1144.
12. Там же. С. 1151.
13. Там же. С. 1145.
14. Там же. С. 1235-1236.
15. Там же. С. 1249.
16. Там же. С. 1229.
17. Там же. С. 1223.
K.A.SHPEKA
THE IDEAS OF THE CREATION OF THE WORLD IN THE TREATISE 'CONCERNING GENESIS' BY AUGUSTINE
THE BLESSED
Basing himself on «Eneads» and the treatise «Concerning Genesis», the author compares the views of Plotin and Augustine the Blessed on the role of the unknownable beginning as the prime cause of the matter origin. In the article an attempt has been made to trace the continuity of late ancient philosophy and early Christian theology.
