CC BY
121
археология, антропология и этнология В ciRcuM-PAdFic
удк 391.4 л.н. Хаховская*
атрибуты и практика шаманства рассохинских эвенов
Автор исследует шаманизм локальной группы эвенов Охотско-Колымского региона - рассохинцев. В статье показано, что у рассохинских эвенов существовали оригинальные шаманские атрибуты, связанные с целительством: в их число входят лечебные амулеты, изображающие органы человеческого тела, мягкие фигурки, символизирующие пациента. Особое внимание обращено на необычную деталь шапки рассохинского шамана в виде длинного «хвоста» с календарным узором. Опираясь на выявленные у рассохинских эвенов практики цели-тельства, автор прослеживает эволюцию шаманских действий, направленных на избавление пациента от болезни и обеспечение безопасности самого шаманящего.
Ключевые слова: рассохинские эвены, шаманизм, целительство, шаманская шапка, шаманские амулеты
Attributes and practice of Rassokhin Evens' shamanism. LYUDMILA N. KHAKHOVSKAYA (N.A. Shilo North-East Interdisciplinary Scientific Research Institute, Far Eastern Branch of Russian Academy of Sciences)
The author explores shamanism of Rassokhin Evens living in the Okhotsk-Kolyma region. The article shows that Rassokhin Evens have original shamanic attributes associated with healing which include medical amulets depicting the organs of the human body and soft figurines symbolizing the patient. The author pays special attention to an unusual detail of Rassokhin shaman cap in the form of a long «tail» with the calendar pattern and reveals symbols and meaning connected to it.
Keywords: Rassokhin Evens, shamanism, healing, shaman cap, shaman amulets
Введение
Шаманизм тунгусоязычных аборигенов Севера историографически освещен неравномерно: имеются фундаментальные работы по эвенкам [2; 6], нанайцам [4; 17], народам Амура [12], тогда как духовные практики других этносов исследованы не столь досконально. В число последних входят и эвены. Длительное время научная литература по шаманизму эвенов исчерпывалась
отдельными сюжетами, затронутыми в работах У.Г. Поповой [8; 9], Т.Ю. Сем [11] и некоторых других авторов. В последнее время интерес антропологов к феномену сибирского шаманизма возрос, что повлекло за собой активизацию исследований в этой области. На музейных сайтах появились сведения о шаманском облачении эвенов Камчатки [5; 13], опубликованы работы о шаманских амулетах рассохинских эвенов [15;
* ХАХОВСКАЯ Людмила Николаевна, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Лаборатории истории и экономики Северо-Восточного комплексного научно-исследовательского института им. Н.А. Шило Дальневосточного отделения РАН. E-mail: [email protected] © Хаховская Л.Н., 2016
16]. Вместе с тем личность шамана, его облачение, наблюдаемые действия и их интерпретации в глазах самих носителей культуры изучены явно недостаточно, поэтому любые сведения по этой проблеме привлекают внимание.
Совсем недавно журналисту и краеведу С.А. Ярышевой удалось выявить у представителей рассохинских эвенов ряд шаманских атрибутов (шапка, бубен и колотушка) и побеседовать с людьми, владеющими информацией по шаманству1. Мое исследование опирается главным образом на эти материалы, с привлечением литературных и архивных источников. В центре внимания оказалась шаманская шапка рассохинцев, что обусловлено наличием на ней весьма интересных, незафиксированных ранее деталей. Расспросы о шапке указали на артефакты и действия, связанные прежде всего с лечением, а установление происхождения этого элемента шаманского костюма вовлекло в круг исследования семейные истории и предания. Такой ракурс рассмотрения позволяет вывести на первый план деятельность реальных духовных специалистов из числа рассохинцев и пролить свет на сакральный мир данной этнолокальной группы Охотско-Колым-ского региона, которая несколько десятилетий (с начала 1930-х до конца 1950-х гг.) находилась в глухой тайге вне советской власти и колхозного строя, а затем оказалась в советской [7] и постсоветской [3; 14] действительности.
Шапка рассохинского шамана
Сведения о персональной принадлежности шапки оказались предположительными. Общее мнение информанток таково, что принадлежала она семье Николая Павловича Хабаровского (1893-1965), который в 1940-1950-х гг., во время изоляции рассохинцев, был признанным вожаком этой этнолокальной группы. По литературным и архивным источникам известно, что Николай Хабаровский занимал самую высокую позицию в социальной иерархии, владел самым большим стадом оленей, а также охарактеризован как сильный шаман. Согласно У.Г. Поповой [8, с. 173], шаманский статус он унаследовал от знаменитого духовного лидера рассохинцев Пачи Намнадяна (Павла
Наездника), скончавшегося в 1940-х гг.2. Возможно, это были сын и отец, в этом случае имеет место классический вариант передачи шаманского дара прямым потомкам. В настоящее время шапка, а также ассоциированные с ней бубен и колотушка хранятся в семье В.И. Хабаровской, внучки Николая Павловича, почитаются как семейная реликвия, но отношение к ним далеко от чисто сакрального. Во время массовых культурных мероприятий (этнические праздники, первомайская демонстрация) вещи публично используют для демонстрации культуры рассохинских эвенов. С ними обычно выступает Василий Николаевич Хабаровский (1918 г.р.), сын Н.П. Хабаровского и дядя Веры Ивановны (Рис. 1).
1 Аудиозапись интервью Светланы Александровны Ярышевой с Верой Ивановной Хабаровской (ур. Бол-духиной), 1946 г.р. и Евдокией Гавриловной Ходьяло (ур. Болдухиной), 1955 г.р. сделана в пос. Сеймчан Среднеканского р-на Магаданской обл. 28.07.2015 г. Приношу глубокую благодарность С.А. Ярышевой за предоставленную возможность работать с ее фото - и аудиоматериалами.
Рис. 1. В.Н. Хабаровский в этническом костюме,
с шаманскими атрибутами (шапка, бубен и колотушка) во время проведения эвенского праздника встречи солнца «Хэбдэнэк». Пос. Сеймчан Среднеканского р-на Магаданской обл., 04.07.2015. Фото С.А. Ярышевой
2 Правда, в предыдущей работе УГ. Попова [7, с. 126, 141] Павлом Намнадяном называет другое лицо - лидера смежной с рассохинцами березовской группировки Павла Пантелеевича Хабаровского, который был еще жив во время коллективизации конца 1950-х гг.
В то же время самому Василию Николаевичу шаманские способности не приписывают. Напротив, во время беседы высказана мысль о том, что эти вещи в их неутилитарной ипостаси ему не подходят; что старые шаманские предметы индивидуально соотносятся с личностью человека и потому наследуются избирательно. Именно поэтому обладательницей шапки и других атрибутов Николая Павловича стал не сын, а его дочь Октябрина Николаевна Болдухина, урожденная Хабаровская (~1921 г.р.), мать ее нынешней владелицы. Впрочем, эти сведения нельзя считать полностью достоверными, так как, по словам Веры Ивановны, возможно, что данную шапку ее мать сшила для своего мужа, Болдухина Ивана Кириковича (1918 г. р.), представителя второго (помимо Хабаровских) родственного клана, создававшего дуальную (ква-зи)фратриальную социальную организацию рассохинцев.
Иван Кирикович, как глава и защитник семьи, мог быть носителем сакральности небольшого объема, воздействие которой ограничивалось его ближайшим окружением. На такое положение дел указывает статусная неоднородность шаманящих лиц у рассохинцев: их иерархия простиралась от сильных общепризнанных шаманов (их, по всей видимости, было всего два человека) до домашних лекарей, имевшихся в каждой локальной микрогруппе (стойбище, семья) [7, с. 134]. Сомнения информанток по поводу персональной атрибуции шапки свидетельствуют о том, что этот элемент облачения принадлежал не исключительно лидерам, а был достоянием разных людей, обладавших различной духовной силой.
Таким образом, специализация данной шаманской шапки неизвестна, но наиболее интересные ее детали, как будет показано ниже, связаны с процессом лечения. Следует отметить, что головные уборы эвенских шаманов мало различались типологически, чаще всего они были колпакообраз-ные с круглым верхом - из шести известных на сегодняшний день шаманских эвенских шапок таких экземпляров пять, они опубликованы в: [53; 8, с. 181 (см. также по этому предмету [1, с. 33, 160]); 11; 13; 15, с. 101]. В единственном экземпляре представлена капорообразная шаманская шапка [54]. Конструктивная типичность в полной мере компенсируется разнообразием материала, декора и способов пошива, что создает впечатление значительной вариативности, зафиксирован-
3 Экспонат под инвентарным номером ОФ/БРЭМ-654.
4 Экспонат под инвентарным номером ОФ/ БРЭМ-609.
ной исследователями [10, с. 35; 11]. Из накладных украшений эвенских шапок как семантически наиболее значимые отмечены цилиндр-навершие, воплощающее связь с космическими силами [11] и мягкие антропоморфные фигурки (куколки), в которых принято видеть духов-помощников и/или предков шамана.
Конструкции рассматриваемой нами шапки колпакообразная, но имеет не округлый, а прямоугольный контур. Она состоит из широкого околыша, затылочной и макушечной частей. Околыш наборный, сшит из горизонтально ориентированных узких полос с орнаментом (бисерная нашивка, продержка кожей по коже, аппликация кожей по коже, вышивка подшейным оленьим волосом по ровдуге). Околыш дополняет затылочная часть, которая, как и макушечная, выкроена из ровдуги и меха в виде двух деталей подпря-моугольной формы. Верхние детали зеркально симметричны, а поскольку все швы оторочены кантом из красной ткани, то сверху шапка как бы разделена на две половины, левую и правую. На макушке, ближе ко лбу, нашиты шесть куколок из ткани разного цвета (красная, синяя, серая, розовая), лица их обшиты низками бисера. К краю шапки по длине околыша пришита длинная бахрома из кожи (Рис. 2).
Рис. 2. Шаманская шапка, вид спереди. Фото С.А. Ярышевой
В ушной части шапки слева и справа располагаются длинные гирлянды мягких куколок, выполненных очень условно. Правая гирлянда из черной и красной ткани, левая - из розовой, белой, красной и черной. Наиболее интересной и до сих пор не встреченной на шаманских шапках эвенов деталью является так называемый хвост. Хвост двойной, состоит из двух лент, наложенных одна на другую. Верхняя лента наборная, сшита из чередующихся полосок коричневого и белого меха, а нижняя представляет собой полосу ровдуги, на которой подшейным волосом оленя вышиты две параллельные прямые линии с ответвлениями по бокам. К верхней ленте прикреплены несколько лоскутов синей и красной ткани, имеющие условно-антропоморфный вид (по словам опрошенных, изображают человечков).
К концу нижней ленты пришиты два ремешка, к каждому из которых, в свою очередь, прикреплены подвески. На одном ремешке подвешены мелкие округлые предметы, обшитые ровдугой, некоторые из них украшены низками бисера (по мнению информанток, внутри ровдуги находятся камешки), а также металлический стержень с приостренным концом. На другом - две мягкие куколки в одежде и длинная низка голубого бисера (Рис. 3). Кроме того, В.И. Хабаровская и Е.Г. Ходьяло сообщили, что шапка некомплектна: на ней когда-то были, а сейчас отсутствуют медные нашивки в виде рогов и металлические (возможно, тоже медные) наконечник стрелы и фигурки орла и оленя: «Были ... оленьи рога и стрела, и птица вот эта, орел-то, и олень. Это все боги». Предметы будто бы сняли перед стиркой, затем они затерялись.
Единственный металлический предмет в виде стержня (в нем рассказчицы видят копье гида, оружие шамана) располагается не на самой шапке, а на хвосте, и, наверное, именно поэтому уцелел. Назначение хвоста, исходя из мнения опрошенных, можно видеть в накоплении предметов, наделяемых сверхъестественными свойствами, и аккумуляции религиозного опыта, полученного в результате различных коммуникаций, прежде всего трансцендентального характера: «Эта шапка с годами становится богаче. Богаче становится, так же, как его сила, шамана. Он принимает к себе все больше и больше вот этих навыков, со всех сторон». Хвост и сам является сложным материальным и символическим объектом, демонстрирующим осмысление универсальных мировоззренческих
24 гуманитарные исследования в вос"
Рис. 3. Шаманская шапка, вид сзади. Фото С.А. Ярышевой
категорий. Ритмично организованный наборный орнамент элэ верхней полосы хвоста (такой орнамент часто украшает также борта эвенских меховых кафтанов и обшивку колотушки бубна) совпадает с одной из форм недельных деревянных церковных календарей5. С помощью таких календарей христианизированные коренные жители определяли время наступления воскресных дней.
Календарная идея упорядочивания счета времени коррелирует с задачей шаманистов поставить под контроль события личной и общественной жизни, поэтому отмеченное морфологическое сходство вряд ли случайно. Носителями культуры данный элемент шапки воспринимается именно в таком ключе: меховые
5 Такой календарь зафиксировала Дина Лазаревна Иохельсон-Бродская у юкагиров села Нелемное. В ее полевом дневнике содержится краткое описание и схематичная зарисовка этого календаря с указанием дней недели (Архив Института Восточных рукописей РАН. Ф. 23. Оп. 2. Д. 13. Л. 8).
Мной сибири и на ДАЛЬНЕМ востокЕ • № 3 • 2016
полоски - это «линии жизни», вся полоса - «дорога жизни». Орнамент в целом означает «продолжение жизни. Если такой узор есть, значит, жизнь будет продолжаться». Концептуальное значение декора хвоста как жизнеутверждающего начала влечет за собой в буквальном смысле прикладной характер использования этой идеи, раскрывающийся в шаманских лечебных практиках: «Это как бы манто6 сзади. Например, семья просит вылечить кого-то, делают фигурки такие... Это они лечили, видать, кого-то, держали <...> На манто может быть много всяких человечков, которых он лечил и которым он отдавал амулеты. Он опять-таки в своей семье просит два человечка сделать, он здесь закрепляет». Речь здесь идет о том, что шаман дает указание сшить и прикрепить к хвосту мягкую куколку (возможно, не одну), символизирующие пациента, в отношении которого он провел целительское камлание. Тем самым пациент получает покровительство тех непреходящих сил, с которыми шаман постоянно взаимодействует. Ответственность шамана в данном случае состоит в своего рода психотерапевтическом воздействии путем приобщения страждущего концепту непрерывности жизни, а это приобщение физически воплощено в манипуляциях со сложно устроенными материальными объектами. Такая организуемая шаманством соотнесенность вещей и ментальных установок составляет важную сторону целительства, что мы покажем ниже.
Шаманские практики рассохинцев
В изоляции рассохинские эвены, по всей видимости, придерживались воспринятого ими в предшествующий период мнения о некоторой ущербности шаманизма по сравнению с официальной религией. Сотрудники советской администрации, проводившие коллективизацию группы, зафиксировали, что рассохинцы обижались в ответ на обвинения в «преклонении перед шаманством», поскольку «они считают себя по [православному] вероисповеданию выше, чем шаманство» (Государственный архив Магаданской области, далее - ГАМО. Ф. П-21. Оп. 5. Д. 525. Л. 54). Реальное положение, скорее всего, совпадало с этими воззрениями: в религиозном укладе на переднем плане находились православные взгляды и обрядность, которые хорошо
6 Рассказчица (Е.Г. Ходьяло) имеет в виду отмеченное совпадение орнаментов хвоста шаманской шапки и бортов кафтана, который она называет манто.
были видны и постороннему глазу7, а шаманская деятельность протекала более скрытно, так что в отчете о проведении коллективизации на Рассохе можно прочесть заключение, что «на самом деле никакого шамана у них нет, никакого бубна шамана мы тоже не нашли» (ГАМО. Ф. П-21. Оп. 5. Д. 525. Л. 54 ).
Все же шаманство рассохинцев не было тайной и для советских сотрудников: как сообщает У.Г. Попова, «культработники часто слышали шаманские песни у омолонско-рассохинских шаманов»8. Другое дело, что эти практики имели место не строго регулярно, как отправления православного культа, а ситуационно, в связи с неожиданными, выбивающимися из повседневного потока событиями. Сведения информанток, ретроспективно воспроизводящие впечатления их детства и молодости, указывают, что в деятельности рассохинских шаманов наиболее выраженными считались лечебные функции, которые служили залогом физического здоровья членов группы, охваченной шаманской активностью. О шаманах как о лекарях говорит Евдокия Гавриловна Ходьяло: «Это очень сильные люди были. Например, открытые туберкулезы, заболевания головного мозга, железы, которые опухают, это все он [шаман] лечил. ... За счет этого люди выжили, а у кого не было таких людей-шаманов, то они умирали... и от гриппа, и от заболеваний всяких сердечных, от всяких давлений, потому что они не были с ним. А вот если у кого-то в семье шаманы, они в общем-то выжили. Я не помню, чтобы у меня были какие-то лекарства... в моем роду много было шаманов и по отцовской, и по материнской линии». Из данных интервью вытекает и
7 Вот что наблюдали ответственные работники, проводившие коллективизацию: «В каждой яранге и семье имеются иконы, по 5, 6, 8 икон на семью. В отдельных ярангах насчитывается по 12-16 икон.... Моление начинается ежедневно с восходом солнца.Молящийся обращается лицом к солнцу, молится крестом православных и делает несколько низких поклонов... В праздничные дни и каждое воскресенье открываются иконы и на них молятся, начиная с утра (в рабочее время иконы хранятся в кожаных чехлах)» (ГАМО. Ф. П-21. Оп. 5. Д. 525. Л. 51); «[Рассохинцы] очень интересуются церковью и спрашивают, нельзя ли открыть церковь, есть ли сейчас батюшка (ссвященник)» (ГАМО. Ф. П-21. Оп. 5. Д. 525. Л. 53).
8 Цитата из текста машинописной рукописи УГ. Поповой «Элементы шаманства в доколхозном быту эвенов». Рукопись хранится в научном архиве Северо-Восточного комплексного научно-исследовательского института им. Н.А. Шило Дальневосточного отделения РАН.
существовавшая по меньшей мере на протяжении восьми десятилетий преемственность шаманского дара по родственным каналам.
Так, семейная генеалогия Е.Г. Ходьяло по отцовской линии восходит к Пантелеймону Хабаровскому (родился не позже 1880 г.), почти такой же легендарной личности, как Пача Намнадян. Сын Пантелеймона, Павел Хабаровский, стал, по терминологии советских сотрудников, «главарем» березовской группы (смежная группа кочевников, связанная с рассохинцами родственными узами). Кроме того, Павел и его младшая сестра Матрёна восприняли шаманский дар, которым обладал Пантелеймон, после смерти последнего. Случилось это при весьма необычных обстоятельствах, проливающих свет на аутентичные представления рассо-хинцев о сущности такой шаманской практики, как лечение: «Он [Пантелеймон]лечил, давным-давно, много-много лет назад. И кто-то неаккуратно из его детей костер сделал во время его работы. Из кастрюли бульон вылился, резко. И после этого он умер. Он внутрь взял онкоболезнь... Во время лечения нельзя... Он кого-то лечил, болезнь брал. А ее нужно вдохнуть, вдохнуть и выбросить. А он не успел, сильно вдохнул. Он умер сразу после этого лечения... он просто затух. Но его сила была передана старшему [сыну], Павлу, и ей, Матрёне. Они тоже так же лечили». Здесь мы видим манипуляцию с перемещением нематериальной субстанции, воплощающей болезнь, между двумя телами (больного и шамана), что можно квалифицировать как непосредственное действие по изъятию и нейтрализации болезни. Помимо этого, существовали варианты (их мы покажем ниже), в которых не было задействовано тело шамана, а фигурировали животные и неодушевленные предметы.
Шаманские качества в семье Ходьяло были переданы по нисходящей линии. Во всяком случае ее бабушка, Прасковья Павловна Болдухина (урожденная Хабаровская, дочь Павла Пантелей-моновича, умерла в 1970-х гг.), в глазах сородичей была признанным духовным специалистом, что отмечали и советские работники: «были распространены слухи, что в этой группе эвенов имеется шаман и якобы шаманом является Прасковья Болдухина» (ГАМО. Ф. П-21. Оп. 5. Д. 525. Л. 54). Правда, сами коллективизаторы подтверждений этому не нашли, но их описание Прасковьи Павловны как «реакционно настроенной темной неграмотной старухи», которая держала в своих руках все стойбище (ГАМО. Ф. П-21. Оп. 5. Д. 525. Л. 46), косвенным образом свидетельствует о духовной силе этой личности и ее причастности традиционным практикам.
Успешность шаманского лечения предполагала довольно обширные компетенции, связанные с миром сверхъестественного, которые касались как отдельных лиц, так и целых общественных групп. В глазах рассохинцев эта шаманская осведомленность носила прогнозно-предохранительный характер, определяемый сейчас термином «профилактика»: «Если начиналась работа его [шамана], если кто-то болел, или нужно будет предугадать будущее, например, к новому году или ранней весной, или осенью, или в середине лета, обязательно они [шаманы] профилактику проводили. Он играл, шаман, он же видел и будущее, предвидел, если в нижний мир кто уйдет, об этом обо всем он должен был знать.... Среди тех своих, кто к нему пришел, он должен был узнать, кто из них болен... Он должен узнать, они к нему должны были обратиться уже, узнать, какие лечения... заранее с ним уже общаться... Это очень сильнейшие люди были. <...> У него [шамана] был выход наверх, для будущего, чтобы знать... Не просто он играл, он выходил сперва наверх, чтобы уже взять... Вот если, например, человек где-то болен, он специально приглашал, вот завтра я буду уже работать, приходите. И все бежали, сидели в одной юрте, чтобы узнать, что он скажет о каждой семье, о каждом ребенке».
Таким образом, шаман сознательно расширял аудиторию собственного камлания и усложнял свою практику, проводя параллельно с лечением конкретного пациента исследование всех присутствующих на предмет непроявленных болезней. Постоянно находиться в тонусе диагноста и целителя шаману помогали регулярные выходы за пределы наличного мира. Именно так, по мнению Е.Г. Ходьяло, работал Николай Павлович Хабаровский, о котором сказано выше: «У нее [В.И. Хабаровской] дедушка был Николай, он ... летом, в середине лета, вот в это время, июль, уже отпускается лето, уходит на осень, это очень такой момент был, что нужно было предугадать... Потом в зимнюю пору... ему нижний мир обязательно нужно было навестить, что они могут ему сказать. И общее это живое... сторона земная... это тоже он должен был пройти везде... И человека если нужно конкретно, он уже лечит, месяц, полтора лечит...».
Судя по полученным сведениям, трансцендентальная техника рассохинских шаманов предусматривала ряд предохранительных действий, направленных на обеспечение безопасности самого шаманящего и укрепление его репутации. На основании интервью мы выделяем три модели такого поведения. Первая связана с индивидуальной
психотехникой пребывания в экстатическом состоянии и выхода из него. Информанты поведали, что у Н.П. Хабаровского она включала в себя элемент подстраховки в виде физического контакта с определенным лицом: «Он сажал на себя внука. В случае сильнейшего транса он падал, а он должен был держать, этот мальчишка. Шаман должен был чувствовать, что несет на себе кого-то. А если его не будет, то он падает в трансе, и уже другие приводят его в сознание». В роли контактеров выступали и другие родственники целителя.
Вторая особенность состоит в контроле успешности целительства путем избегания акций, заведомо обреченных на провал. Эта тактика имела следствием избирательность круга пациентов, и здесь родственники, напротив, подвергались дискриминации, поскольку шаманящие избегали целительских манипуляций над близкими людьми. Об этом сообщает Е.Г. Ходьяло: «А кровного ребенка они не имели права лечить... Например, мой дедушка, он особо-то за меня и не брался, да и мой отец. Они не брались, энергия очень сильная тратится, да и зря. Поэтому со стороны брали шамана, который и вылечивал... Я долго не могла ходить... Хотя в моей родне были шаманы, например, дедушки, они за меня не брались, потому что я их дите... Тогда они обратились к ее [В.И. Хабаровской] деду, Николаю Павловичу. Когда лето наступило, специально прикочевали, в одно время летовали, он меня вылечил, я начала ходить». Указанные модели поведения связаны с ситуационно обусловленным, но целенаправленным формированием шаманом социальной среды «потребления» собственных практик - подбором помощников, выбором пациентов и аудитории камлания.
Третья предосторожность касается выбора безопасных способов нейтрализации болезни. Помимо непосредственного изъятия во время одномоментной акции, которая, как показано выше, чревата смертельной опасностью для самого шамана, в ход шли приемы опосредованные, предполагавшие постепенное перемещение болезни в живые, но «нечеловеческие», и даже неживые объекты. Один из методов лечения Н.П. Хабаровского, по словам Ходьяло, заключался в переносе недуга на заместителя, в качестве которого выступило домашнее животное: «Он сам предлагает этому ребенку на будущее оленя, например, сделать. Чтобы этот олень был как бы ангел-хранитель... Мне он тоже сделал, белоносый был олень первый... носик беленький и рыжая шкура... Его назвали Гудеюна - ласковый... Он выдерживает эту болезнь [ребенка]... Если не выдерживает,
умирает. И снова вместо него другого. И так у меня несколько раз было, пока я не выздоровела».
Использование животного избавляло шамана от риска, и, кроме того, предоставляло больному дополнительную гарантию в виде постоянного контакта с целительным объектом. Еще больше возможностей открывалось при переходе на рукотворные предметы - амулеты. Их малые размеры и большое разнообразие форм позволяли внедрять даже своего рода «стандарты» шаманского лечения. Е.Г. Ходьяло поведала о применении рассохинскими шаманами амулетов, которые по внешнему виду имитировали больной орган: «Вот, например, меня лечил. <...> Он [шаман] уже знал, что у меня будет порок сердца. И он сделал амулет - сердце, а там много сосудов [вышито]. И у меня был [этот амулет] как бы вот так вот одетый9». Пациенту предлагалось разместить амулет на теле вблизи очага болезни: «... вы держите этот амулет в том районе, например, в районе сердца, или там подмышкой, или тут... вообще через много-много лет что-то может быть... В 14 лет меня увезли в Хабаровск в институт, я заболела. И там они у меня признали порок сердца. А тот амулетик я в детстве потеряла». Распознавание болезни и определение формы и декора требующегося амулета происходило в ходе камлания: «После бубна он уже говорил, вот такой-то рисунок нужно будет ему сделать - бисер там, наподобие сосудов, вен. Всё это он заставлял кого-то вышивку делать, пришить куда-нибудь. И во время лечения оно должно быть у человека. И у него [шамана] уже появляется такой человек... [Вопрос: на шапке? Здесь, сзади?] Да. Этот человечек, он уже дает знак наверх и потусторонним, что он в его руках, что он должен его поднять».
Приведенная информация говорит о развитии шаманских практик в направлении овеществления отвлеченных представлений о сути целительства. Здесь важны несколько моментов. Во-первых, субстрат болезни теперь мог быть локализован в мобильном, всегда находящемся под рукой и несложном в исполнении предмете, обладание которым доступно для любого члена общества. Во-вторых, целебные свойства приписывались амулетам вследствие их морфологического сходства с пораженными частями тела. Евдокия Хо-дьяло страдала болезнью сердца, поэтому амулет имел форму сердца, бисером на нем были вышиты кровеносные сосуды. Ее родителям шаманка Матрена Пантелеймоновна Болдухина «прописала» такие же средства: «Она тоже лечила... [я] прие-
9 Информант показывает область сердца.
хала к ней в бригаду номер 6 в 1975 году. Обязательно надо, чтобы она сделала тебе работу шаманскую. Я привезла ей оленя. Она заставила забить оленя, забил ее сын, Николай Иннокентьевич. Это было угощение... Она отца смотрела... за четыре года до его смерти, она сказала, я сделаю ему амулеты, пусть носит, иначе умрет. Она сделала ему амулеты пищевода. Но он не носил, куда-то выкинул... Она сделала амулет маме, [но] в 1980 году она [мама] умерла». У рассохинских эвенов известны и другие «телесные» амулеты из мягких материалов (кожа, ровдуга, мех, ткань), с декором из бисера, бусин, монет. Они изображают печень, желудок, поджелудочную железу и предназначены для лечения этих органов (Ярышева, 2012).
Наконец, связь с целителем не прерывается с окончанием собственно сеанса терапии, поскольку, как было показано выше, воплощается в акции изготовления и пришивания к хвосту шаманской шапки мягкой куколки, символизирующей пациента. Шаман защищает таких лиц своей сверхъестественной силой, и, одновременно, получает зримое свидетельство наличия этой силы. В свете изложенного видно, что хвостовая деталь, прежде не зафиксированная на ритуальных головных уборах эвенов, имеет многоаспектную культовую семантику - это опредмеченное представление о течении времени, овеществленные акты цели-тельства и субстанцированная демонстрация шаманской мощи. Все эти действия и артефакты, взятые по отдельности, не представляют собой уникальных явлений, они характерны и для других шаманистических народов. В то же время прослеженная нами у рассохинских эвенов цепочка развертывания целительских практик, получившая концентрированное материальное воплощение в виде хвостовой детали шаманского головного убора, до настоящего времени исследователями не выявлялась.
Заключение
Изучение шаманских действий и атрибутов, ожиданий и представлений шаманской аудитории раскрывает важные аспекты регулирования общественных процессов. Во время изоляции рас-сохинские шаманы совмещали роль духовных и общественных лидеров, решали многие вопросы текущей жизни. Социальная востребованность шаманизма сохранялась и десятилетия спустя после коллективизации рассохинцев. Однако сфера шаманской деятельности стала более узкой, сконцентрировалась главным образом на целитель-стве. При этом активность шамана, направленная на излечение отдельного человека, предполагала
не только эту конкретную задачу, но и влекла за собой осмысление более широкого круга общественных явлений. Шаманскими функциями стала диагностика потенциальных признаков нездоровья, способность предвидеть события, связанные с физическим статусом сородичей. Помимо текущего пользования, окружающие ждали от шамана прогноза на ближайшую перспективу, обнаружение грядущих заболеваний и их «профилактику». Ярким воплощением профилактической и це-лительской деятельности рассохинцев являются оригинальные детали шаманского головного убора - «хвост» и приклады к нему. Решение практических задач - избавление пациента от болезни и обеспечение безопасности шаманящего - привело к появлению новационных артефактов, семантическое значение которых указывает на идею непрерывности жизни.
список литературы
1. Андреева Л.В., Сем Т.Ю. Художественная обработка меха и кожи у народностей Крайнего Северо-Востока. Вып. 2. Эвены. Магадан, 2004.
2. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в истори-ко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л., 1958.
3. Банщикова Н.В. Оленеводство Среднекан-ского района: история и перспективы // Вестник СВНЦ ДВО РАН. 2012. № 1. С. 114-121.
4. Булгакова Т.Д. Аудитория нанайского шаманского камлания // Этнографическое обозрение. 2016. № 2. С. 169-182.
5. Быстринский районный краеведческий музей [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.museum.ru/C9500
6. Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этногра-фические очерки (ХУШ - начало ХХ в.). Л., 1969.
7. Попова У.Г. Рассохинская группа эвенов // Экономические и исторические исследования на Северо-Востоке СССР. Магадан, 1976. С. 121-146.
8. Попова У.Г. Эвены Магаданской области. М.: Наука, 1981.
9. Попова У.Г. Пережитки шаманизма у эвенов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., Наука, 1989. С. 233-252.
10. Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале ХХ века. Л.: Наука, 1971. С. 5-100.
11. Сем Т.Ю. Шапка шамана // Северные просторы. 1992. № 7-8. С. 35.
12. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991.
13. Ступникова В. Костюм с секретом [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// nazaccent.ru/content/9793-kostyum-s-sekretom.html
14. Хаховская Л.Н. Оленеводство Магаданской области в рыночных условиях // Вестник ДВО РАН. 2007. № 3. С. 77-86.
15. Хаховская Л.Н. Эвенские амулеты из коллекции Сеймчанского районного краеведческого музея // Вестник СВНЦ ДВО РАН. 2011. № 3. С.96-102.
16. Ярышева С.А. Сакральные предметы эвенов-оленеводов // VII Диковские чтения: Материалы научно-практической конференции, посвященной 80-летию промышленного освоения Колымы и 100-летию открытия морского торгового пути в Восточную Арктику. Магадан, 2012. С. 172-174.
17. Bulgakova, Т., 2013. Nanai shamanic culture in indigenous discourse. Furstenberg: Kulturstiftung Sibirien.
REFERENCES
1. Andreeva, L.V. and Sem, T.Yu., 2004. Khudozhestvennaya obrabotka mekha i kozhi u narodnostei Krainego Severo-Vostoka [Art processing of fur and leather among the Far North-Eastern peoples]. Vyp. 2. Eveny. Magadan. (in Russ.)
2. Anisimov, A.F., 1958. Religiya evenkov v istoriko-geneticheskom izuchenii i problemy proiskhozhdeniya pervobytnykh verovanii [Evenk religion in historical and genetic study and the origin of prehistoric beliefs]. Moskva-Leningrad. (in Russ.)
3. Banshchikova, N.V., 2012. Olenevodstvo Srednekanskogo rayona: istoriya i perspektivy [Reindeer breeding in the Srednekan district: history and prospects], Vestnik SVNTs DVO RAN, no. 1, pp. 114-121. (in Russ.)
4. Bulgakova, T.D., 2016. Auditoriya nanaiskogo shamanskogo kamlaniya [The audience of Nanai shamanistic ritual], Etnograficheskoe obozrenie, no. 2, pp. 169-182. (in Russ.)
5. Bystrinskii raionnyi kraevedcheskii muzei [Bystrinsky Museum of Local History and Nature]. URL: http://www.museum.ru/C9500 (in Russ.)
6. Vasilevich, G.M., 1969. Evenki: Istoriko-etnograficheskie ocherki (XVIII - nachalo XX veka) [Evenki: historical and ethnographic essays (XVIII -beginning of XX century)]. Leningrad: Nauka. (in Russ.)
7. Popova, U.G., 1976. Rassokhinskaya grappa evenov [Rassokhingroup ofEvens]. In: Ekonomicheskie i istoricheskie issledovaniya na Severo-Vostoke SSSR. Magadan, pp. 121-146. (in Russ.)
8. Popova, U. G., 1981. Eveny Magadanskoi oblasti [Evens of Magadan region]. Moskva: Nauka. (in Russ.)
9. Popova, U. G., 1989. Perezhitki shamanizma u evenov [Vestiges of shamanism among the Evens]. In: Problemy istorii obshchestvennogo soznaniia aborigenov Sibiri. Leningrad: Nauka, pp. 233-252. (in Russ.)
10. Prokof'eva, E.D., 1971. Shamanskie kostyumy narodov Sibiri [Shamanic costumes of Siberian peoples]. In: Religioznye predstavleniya i obryady narodov Sibiri v XIX - nachale XX veka. Leningrad: Nauka, pp. 5-100.
11. Sem, T.Yu., 1992. Shapka shamana [Shaman's cap], Severnye prostory, no. 7-8, p. 35. (in Russ.)
12. Smolyak, A.V., 1991. Shaman: lichnost', funktsii, mirovozzrenie (Narody Nizhnego Amura) [Shaman: identity, functions, worldview (Peoples of the Lower Amur]. Moskva: Nauka. (in Russ.)
13. Stupnikova, V. Kostyum s sekretom [A suit with a secret]. URL: http://nazaccent.ru/content/9793-kostyum-s-sekretom.html (in Russ.)
14. Khakhovskaya, L.N., 2007. Olenevodstvo Magadanskoi oblasti v rynochnykh usloviyakh [Magadan region reindeer breeding in the market economy conditions], Vestnik DVO RAN, no. 3, pp. 77-86. (in Russ.)
15. Khakhovskaya, L.N., 2011. Evenskie amulety iz kollektsii Seimchanskogo rayonnogo kraevedcheskogo muzeya [The Even amulets from the collections of the Seimchan Museum of Local History and Nature], Vestnik SVNTs DVO RAN, no. 3, pp. 96-102. (in Russ.)
16. Yarysheva, S.A., 2012. Sakral'nye predmety evenov-olenevodov [Sacred objects of Evens reindeer herders]. In: VII Dikovskie chteniya: Materialy nauchno-prakticheskoi konferentsii, posvyashchennoi 80-letiyu promyshlennogo osvoeniya Kolymy i 100-letiyu otkrytiya morskogo torgovogo puti v Vostochnuyu Arktiku. Magadan, pp. 172-174. (in Russ.)
17. Bulgakova, T., 2013. Nanai shamanic culture in indigenous discourse. Furstenberg: Kulturstiftung Sibirien.
2016 • № 3 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 29
