Атман, личность и я в философии веданты Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

АТМАН, ЛИЧНОСТЬ И Я В ФИЛОСОФИИ ВЕДАНТЫ

ATMAN, PERSON AND SELF IN VEDANTA PHILOSOPHY

Аннотация

Abstract

CO it

В данной статье разрабатываются базисные концепции веданты, относящиеся к вопросам тождества личности, самости и их модусам. В основу исследования положены такие понятия как идентичность, самость, личность, рассматривается и их значение для современной философии. Специфика восточной методологии, как и восточной мысли в целом, дает возможность рассмотрения данных тем через совершенно иную призму, позволяет взглянуть на проблему под другим углом, создавая поле для обсуждения. В заключении обсуждается вопрос о переселении душ, реинкарнации, онтологическом статусе души и личности в ходе вышеупомянутых трансформаций.

This article presents the main approaches that Vedanta may give, developed in the framework of the given subject. The main object of the research is the discussion of leading concepts of Vedanta, in particular, the concepts of the Self and Identity, Selfhood and their religious and philosophical meanings. The specific Eastern methodology, as well as the entire Eastern way of thinking, may lead us to a new point of view upon the concept of self-identity and bring up new ideas creating a field for discussion. In addition the question of transmigration and reincarnation of soul would be brought up in order to discuss the status of identity kept through the physical changes that the soul passes in the process of transmigration, which identity is widely accepted in the Eastern thought.

Автор

Анна Михайловна Пахомова — студент, философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносовa, кафедра истории зарубежной философии, annetwhatever@ gmail.com

Author

Anna M. Pakhomova — student, Department of the History of Foreign Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,annetwhatever@ gmail.com

Ключевые слова

Самость, личность, индуизм, истинное Я, Брахман, Атман, реинкарнация.

Keywords

Identity, the self, selfness, hinduism, Brahman, Atman, reincarnation.

УДК 141.111

Атман, Личность и Я

в философии веданты

Текст Анны Пахомовой Иллюстрация Линды Эф

Концепция самости в индуизме связана с монистической метафизикой. Ярче всего последняя представлена в текстах адвайта-веданты, веданты не-двойственности, ведущей традиции философской мысли в Индии. Основоположниками этой системы являются Гаудапада и Шанкара (788-820 г. н.э.). Такие выдающиеся индологи как Дж. Тибо и С. Рад-хакришнан считали адвайту естественной и наиболее точной трактовкой учения Упанишад. Адвайта-ведан-та не является единственной разновидностью веданты: существуют также вишишта-адвайта — «единство различенного», двайта — «двойственная». Но именно в адвайта-веданте, на наш взгляд, вопросы о сознании и личности разработаны наиболее полно.

Философы веданты опираются на выраженное в священных писаниях индуизма представление, согласно которому вся окружающая реальность иллюзорна, действительность проявляется через сознание. Само бытие наделяется характеристиками сознания (чит в традиционной триадической формуле сат-чит-анан-да, где сат — бытие, чит — сознание и ананда — блаженство), а иногда даже и личности, дживы (последний взгляд принимают школы вишишта-адвайта и двайта).

Для всех трех направлений веданты, в том числе и для адвайта-веданты, Упанишады являются непререкаемым авторитетом. Само слово «веданта» означает «конец, завершение Вед», а Упанишады как раз являются заключением ведической литературы. Поэтому рассмотрим вначале, как проблема самости (Атмана) решается в «Мундака» и «Чхандогья» Упанишадах (мы будем опираться на переводы А.Я. Сыркина [Упаниша-ды 1992]).

Грамматически слово «Атман» есть возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах, а этимологически оно восходит к протоиндоевропескому корню *е1теп, т.е. «дыхание». Этим термином в индийской философской традиции обозначается индивидуальная духовная сущность, которая упоминается уже в Ригведе. Там она обозначает жизненную силу, присущую всему живому. Значение термина «Атман» эволюционировало на протяжении всей истории ведийской литературы, но в целом Атман в индийской мысли сам по себе является истинным ядром сущего и на индивидуальном уровне, и на уровне мирового всеединства.

В «Чхандогье» мы встречаем одно из великих изре-

чений, махавакья, Упанишад: Tat Tvarn Asi. Tat — это указательное местоимение «тот, этот», tvam — винительный падеж от местоимения «ты», asi— есть, существовать, «еси», второе лицо, единственное число. То есть буквально это значит — «то ты еси». Иными словами, Атман, индивидуальное сознание, есть Брахман, неперсонифицированное первоначало; Атман не есть, следовательно, ни тело, ни ум, ни что-либо иное, кроме Брахмана. Зто значит, что наши отличия друг от друга иллюзорны. В традиционном виде сущность учения адвайты Шанкары выражена в санскритском стихе неизвестного авторства: «Брахман — истина, мир — ложь, душа неотличима от Брахмана», который опирается на i4~i8 сутры третьей части второй главы «Брахма-сутры» [Веданта Сутра 1996, III. 2.18, 117]. В «Чхандогье» мы находим такое образное пояснение этой формуле:

«Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют, корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем. О том, дорогой, как каждое из этих трех божеств, достигнув человека, стало тройным, было сказано раньше. II когда, дорогой, этот человек умирает, то его речь погружается в разум, разум — в дыхание, дыхание — в жар, жар — в высшее божество. II эта тонкая [сущность] — основа всего существующего. То — действительное. То — Атман. Ты — одно с Тем, Шветакету! («Чхандогья-упаниша-да» VI, 8, 4-7)

Другая махавакья, упомянутая в Мандукья-упаниша-де, отражает положение о единстве Атмана и Брахмана, звучит как «Ayam Atrna Brahma» — «Этот Атман есть Брахман» («Мундака-упанишада» 1.2). Брахман, развертывающий и пронизывающий всю Вселенную, называется здесь исходящим от Атмана, то есть производным от него. Брахман, как и Атман, «обитает в сердце человека», человеческая телесность обволакивает божественную искру Брахмана, заключенную в центре каждого существа («Чхандогья-упанишада» 7.1 ;")). Возникает внутреннее напряжение между двумя элементами: проявленным, относительным (телесность) и непроявленным, абсолютным (Атман-Брахман).

Как и многие другие школы индийской философии, веданта описывает человеческое состояние как страдающее, пока душа заключена в физическое тело. Но причиной этих страданий не является двойственность Атмана и Брахмана. Атман и Брахман не являются отдельными метафизическими объектами, данные понятия не могут быть отделены друг от друга, будучи всего лишь различными способами указания на Единое (Атман и Брахман в своем слиянии). Целостность мира является производной от этого абсолютного Единства, оно обеспечивает равновесие и создает условия для существования мира вообще. Страдания являются следствием эго (аЪаткага, собственное представление о личности, непосредственном Я).

Помимо вышеперечисленного, в веданте также рассматривается вопрос о соотношении между абсолютной Самостью и человеческой индивидуальностью, между истинным и неистинным Я, истинной и неистинной самостью. Основным критерием их различения являются в веданте такие атрибуты как постоянство, неизменность, вечность. Высшая Самость пребывает вне потока времени, тогда как индивидуальное Я погружено в поток становления и существует только в отношении к проявленном миру. Ананд Паранджапе, занимающийся проблемой личности в индийской философии, объяснял это тем, что достаточные основания для истинной самости не могут находиться в «эмпирических я», таких как тело, материальные блага, социальные роли, рефлексия и представления о самом себе. Зти вещи могут быть отнесены нами к неистинной самости. Истинная самость в принципе не может быть сведена к личности и ее проявлениям. Зти проявления могут стабилизироваться на время, но ничего общего не имеют с постоянством [Рага1^ре 2006, 74~9°]-

Эго как нейтральность

Когда мы обращаемся к описанию эго как источника чувственных аффектов человека, мы, как правило, прибегаем к целому спектру аспектов. Зго само по себе нейтрально, так как присуще человеку как чувствующему и мыслящему существу, способному познать свое «Я». Зто качество проявляется в момент опреде-

ления индивидом каких-либо собственных качеств. Например, выражения «я здоров» или «я зол» и прочие индикаторы состояния, физического или эмоционального, показывают, как «я» принимает на себя качества тел или эмоций. Даже в высказываниях, подобных декартовскому «я мыслю», «я» лишь принимает на себя качества, качества ума. Стоит добавить, что эго и Атман не есть одно, поскольку Атман не относится к эмпирическому миру, не зависит от воли индивида с его «яйностью», или асмита, самомнением. По этому поводу Шанкара пишет следующее:

«12. Снабженная пятью дыханиями, разумом, [способностью] постижения, десятью чувствами, возникшая из элементов, не [расчлененных] на пятерицу, тонкая часть [тела] — [вот что] доставляет восприятие.

10. Безначальным, неописуемым, незнанием зовется упадхи, [являющаяся] причиной; пусть же знают, что [сам] атман отличен от [этих] трех упадхи.

14- Вследствие соединения с пятью вместилищами чистый атман будто уподобляется каждому из них, словно кристалл, соединенный с синим или иного [цвета] одеянием.

15. Пусть отделит он внутреннего чистого атмана, соединенного с телом и прочими вместилищами, как [отделяют], размалывая пестиком, зерна риса от шелухи» [Шанкара 1969, 169]

Находящееся в постоянном изменении, эго не может быть явлено нам в фиксированном виде. Зго способно соотноситься с бесконечным числом объектов, действий или чувств. Зго подобно воде, принимающей форму сосуда. Таким образом, оно проникает в социальную, политическую, этическую, эстетическую сферы, окутывает все сферы человеческой деятельности, и не только человеческой. Однако эго способно достигать нейтрального состояния. Зто выражается в том чувстве, которое в языке отражено фразой «быть поглощенным». Когда мы созерцаем прекрасную картину, она может полностью поглощать наше внимание, не вызывая при этом потока мыслей или образных коннотаций. Зто состояние поглощенности и вовлеченности в процесс можно сравнить с состоянием медитации или транса.

В концепции веданты «Я-свидетель» должен быть абстрагирован от активного начала — личности, которая является «познающей», выстраивающий некую картину мира, его модель. Познающее (активное) эго выступает в качестве посредника между миром и истинным эго, скорее как субъект наслаждения или страдания (как физическая сторона личности здесь и сейчас). Наслаждения и страдания относятся к потоку становления, а не к вечности, следовательно, активное эго — неистинно, поскольку подвержено становлению. Истинный Атман, с точки зрения Шанкары, пассивен.

В индуистской онтологии отсутствует привычная западным мыслителям дихотомия субъекта и объекта, а также объектная направленность познания. Ссылаясь на истинную Самость, философы веданты учат о единстве познающего и познаваемого. Упанишады рассматривают это единство не столько теоретически, сколько с практической точки зрения, как особое состояние, достигаемое в ходе медитативной практики. В состоянии самадхи стирается различие между познающим и познаваемым, знание становится невыразимым, ведь

язык и логика просто неадекватны такого рода опыту. Асампраджнята-самадхи (то же, что и нирвикальпа-са-мадхи) есть полное сгорание самскар (бессознательных впечатлений), после которого следует освобождение от перерождений. Ей предшествует сампраднжнята (то же, что и савикалъпа-самадхи) — достижение эка-сраты, концентрации при отсутствии границы между познающим, знанием и познаваемым, таким образом, самскары сохраняются и освобождение не достигается, потому что остается понимание «Я есмь».

Следовательно, окончательно познать себя, свою истинную Самость, невозможно. К познанию себя можно только лишь прикоснуться. Путь к переживанию подобного опыта заключается в очищении сознания от временных влияний различных аффектов, даже учений или собственных воспоминаний, чтобы ощутить «пассивное познание» ума.

Встает вопрос о том, можем ли мы вообще говорить, и в каком смысле, о существовании личности в контексте, в котором только истинное Я признается подлинно реальным. Атман не может быть познан, ничто не способно задокументировать или доказать экспериментальным путем наличие Атмана. Согласно адвай-та-веданте, все эти трудности снимаются признанием вышеупомянутого монизма мира, его единства в Брахмане — единой реальности. Всякое положение о неизменной или независимой индивидуальной личности ложно, поскольку противоречит положению о монизме: если существует автономное Я, то существует несколько реальностей, что невозможно. Чтобы познать свою самость, Брахмана, нужно принести в жертву собственную идентичность, неповторимость и особенность, предать священному огню свою личность всецело.

Личность и реинкарнация

Еще одна особенность индуизма, о которой стоит упомянуть отдельно — теория реинкарнации, философы веданты обсуждают вопросы реинкарнации и перехода Я из одного физического тела в другое путем трансмиграции или переселения душ в особенном ключе. Конечно, говорить о полном переходе Я невозможно. Переход осуществляется так называ-

емой сущностной природой души, которая является 0

совокупностью васан. Васаны — это эгоцентрические установки (атма-дришти-васаны), отвечающие за подсознательное ощущение собственной идентичности. Васаны прошлых жизней имеют тенденцию проявляться и в последующих инкарнациях души или Я. Также необходимо упомянуть момент очищения души перед новым воплощением — память о событиях, отношениях, эмоциональных привязанностях полностью стирается в промежутке между переходом; личность как бы начинает с чистого листа. Жизнь начинается для воплощенной души с самого начала, она не осознает своих старых воплощений и не имеет воспоминаний, но васаны сохраняются в ее подсознании, определяя дальнейшее развитие, прокладывая кармические пути [8гуапапс1а 1970]. Само понятие васанытеспо переплетается с понятием кармы — выходящей за пределы одного существования совокупностью определяющих прошлое, настоящее и будущее взаимосвязей.

Важно понимать, однако, что чисто технически воплощенная душа — это не есть та же самая индивидуальность, это не полностью тождественное прежнему Я, которое лишь переходит из одного тела в другое.

В традиции утверждается, что бывают случаи, когда гуру способен прочувствовать свои прежние воплощения и, что главное, ощутить ступень духовного подвижничества, достигнутую в прошлой жизни. Общепринятое суждение о том, что душа персонифицирована, имеет определенную изначальную индивидуальность, которая сохраняется на протяжении реинкарнаций, переходя на новые стадии и уровни, развиваясь подобно человеку, основано лишь на искажениях, которое накладывает на видение мира эго. Если отринуть эти извращения, душа может восприниматься как всеобщее, как Брахман. На таком видении души в том числе базируется и монизм веданты, поскольку универсальная первоначальная душа. Брахман, едина: различия возникают при столкновении с эго человека. Человеческое Я рассматривается как комбинация души (дживы), эго и присущих ему васан.

Как ни странно, васаны обезличены. Они формируют личность, которая проявляется в реальном мире, благодаря тонким и грубым сущностям. Таким образом, концепция о том, что есть бесчисленные отдельные тонкие сущности, плавающие где-то в эфирах, и воплощающиеся в одном теле за другим, неправильна. Васаны — это чувственные впечатления, порожденные невежеством, которые исходят из макрокосмического причинного тела, карана шарира, вместилища кармы, которое, подобно информационному носителю, несет в себе жизненный опыт и служит связующей нитью сознания и его истоков. Зто не что иное, как мечты Ишвары, Бога-творца майи, божественной иллюзии, скрывающей истинную природу вещей) [Müller 1899].

Кроме того, знание о прошлых жизнях едва ли помогает познать себя и свою истинную самость. Единственная реальная ценность любой прошлой жизни — это качество васан, которые остаются от нее. Согласно Веданте, если важно, чтобы вы знали что-то о своей жизни, Ишвара, Бог Творец, сообщит вам об этом. Несмотря на мнения некоторых духовных искателей, которые чувствуют потребность в «духовных» переживаниях, нет необходимости искать знания о прошлых жизнях.

Библиография

1. Шанкара 1969 — Шанкара. Атмабодха (Постижение Атмаиа) II Соколов В.В. (Ред.) Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. С. 157-164;

2. Веданта Сутра 1996 — Веданта Сутра (Брахма Сутры III. 2.18) / Пер. с санскрита и коммент. Д.М. Рагозы. С.-П.: Издательство ОВК, 1996;

3. Упанишады 1992 — Упанишады / Пер. с санскрита и коммент. А.Я. Сыркина. В 5 т. М.: Ладомир, 1992;

4. Miiller 1899 — Miiller М. The Six Systems of Indian Philosophy. L.: Longmans, Green and C°, 1899;

5. Paranjpe 2006 — Paranjpe A.C. Self and Identity in Modern Psychology and Indian Thought. Springer, 2006;

6. Sivananda 1970 — Sivananda S. Yoga Vedanta Dictionary. Orient Book Distributors, 1970.

Как выжить, рассказывая историю

Нарративный подход к проблеме тождества личности

Текст Дмитрия Волкова Иллюстрация Ксении Скоропадской

о

CN -Q О. L0 СЕ I— Л

ш о

Одна из философских проблем — это проблема определения критериев тождества личности в разные моменты времени. Она становится очевидной в особых случаях, когда личность внезапно радикально изменяется, например, в результате заболеваний или значительных внешних воздействий на организм. Однако проблема реидентификации существует и в обыденных условиях. Личность меняется всегда, хотя и постепенно. Ничто не остается неизменным на протяжении жизни человека: ни психологические, ни физические характеристики. Можно ли тогда считать, что личность продолжает существовать и что есть основания приписывать ответственность, например, пожилому человеку, за поступки, совершенные в молодости? Эти вопросы требуют прояснения. Может быть мое убеждение в том, что я прожил 41 год, — это заблуждение, похожее на убеждение сумасшедшего в том, что он Наполеон Бонапарт? Чтобы показать, что это не так, нужны критерии асинхронного тождества личности.

В философской традиции существуют три основных решения вопроса о тождестве личности: субстанциональный, биологический и психологический подходы.

В современной аналитической философии наиболее распространена психологическая теория1. Согласно этой теории, личность определяется преемственностью психологических характеристик, которые в свою очередь лежат в основе нумерического тождества личности. Основателем психологического подхода считается Дж. Локк. Ключевым критерием тождества личности он считал память [Локк 1985, 393]. Британский философ утверждал, что существование личности в прошлое простирается настолько, насколько события в прошлом доступны в воспоминаниях. Такое решение согласовывалось с обыденной практикой самоидентификации, то есть с принципом: «Я являюсь тем, чье прошлое помню от первого лица».

Однако уже современники философа обнаружили недостатки этого подхода, указали на логический круг в определении, а также на наличие контрпримеров.

1. Согласно опросу, который проводился в 2009 г. среди 900 англоязычных профессоров философии, 34% утверждали, что разделяют какой-либо из вариантов психологического подхода, 17% — биологический подход, 12% — субстанциональный. Остальные 37% не имели определенного мнения [Bourget, Chalmers 2014].

Важнейшую проблему психологической теории обнаружил Б. Уильяме с помощью аргумента редупликации. В статье «Тождество личности и индивидуация» (ig56) Уильяме предлагает вообразить ситуацию, в которой человек по имени Чарлз, живущий в XX веке, утверждает, что он Гай фокс, участник заговора против английского короля в XYII в. Чарлз обладает всеми воспоминаниям о жизни фокса и ведет себя как Гай фокс, и этот факт может быть объяснен только тем, что Чарлз действительно помнит жизнь Гая фокса. Как отмечает Уильяме, интуиции склоняют нас к выводу, что Чарлз и Гай фокс — одно лицо. К этому приводит нас и психологический критерий тождества. Но далее Уильяме замечает, что раз Чарлз может иметь такие воспоминания, значит и другой человек, например, его брат Гоберт, может их иметь. « Если логически возможно, чтобы с Чарлзом произошли такие изменения [то есть он обрел воспоминания Гая фокса — Д .£.], то логически возможно, чтобы другой человек одновременно испытал такие же изменения, т.е. например, и Чарлз, и его брат Гоберт были в подобной ситуации» [Williams 1956-7, 208]. Но это следствие содержит противоречие. Если бы оба брата были Гаем фоксом, то Гай фокс был бы сразу в двух местах. Но с точки зрения психологического подхода это невозможно. Критерий воспоминаний в случае редупликации приводит к абсурду, а, значит, критика Уильямса подрывает убеждение, что воспоминания служат основанием для тождественности личности.

Аргумент редупликации может также быть направлен и против других психологических критериев тождества, даже современных. Он показывает принципиальные отличия между отношением тождества и психологической преемственности. Во-первых, тождественность является транзитивным отношением, а психологическая преемственность — нет. Во-вторых, психологическая преемственность может быть отношением один-ко-многим, а тождественность — только один-к-одному. В этих различиях недостаток психологического подхода.

Гезультатом дискуссий вокруг аргумента редупликации и его вариантов стало появление альтернативных

позиций. Одной из них является нарративный подход. Он в чем-то близок психологическому, но его важное отличие в постановке вопроса. Сторонники психологического подхода занимаются проблемой реидентификации (или установлением отношения нумерического тождества), а сторонники нарративного, в частности М. Шехтман, Д. Деннет, К. Зткинз, решают вопрос характеризации личности. Они пытаются установить, какие действия, переживания, убеждения, ценности, желания, черты характера могут быть отнесены к конкретному человеку. Задача характеризации заменяет поиск критериев реидентификации для приписывания ответственности и определения условий выживания. Зто попытка установить, что есть эта личность на самом деле. Ответ — в нарративе.

Под нарративом сторонники этого подхода обычно подразумевают биографическую историю. События в этой истории распределены во времени и связаны между собой смыслом. Одни события выступают в качестве объяснений других. Главное действующее лицо нарратива — личность. Она является активным действующим началом. Действия обусловлены ценностями, желаниями, убеждениями и характером личности, которые обладают относительной стабильностью. Первичность текстового единства как критерия единства личности — первая важная отличительная черта нарративного подхода. Вторая отличительная черта заключается в роли рассказчика.

Нарратив реализуется в первую очередь в автобиографическом рассказе. Зта опора на оценку от первого лица составляет вторую особенность нарративного подхода. В этом смысле он отличается от современного психологического подхода и созвучен исходно локков-ской идее о приоритете автобиографической памяти. В отличие от современных сторонников психологического подхода, нарративисты считают, что одной лишь психологической преемственности недостаточно, чтобы связать состояния личности в разное время. Необходима рефлексия личности о собственной истории, внутреннее принятие личностью собственной автобиографии. Без этой рефлексии выживание личности теряет особое значение. Что толку, если выживет лич-

ность, обладающая преемственными психологическими характеристиками, если она не будет считать историю своей жизни действительно своей.

Нарративный, как и психологический подход, является редукционистским. Обе теории сводят тождество личности во времени к каким-то более фундаментальным основаниям. Но представления о фундаментальной основе личности в психологическом и нарративном подходах отличаются. В этом третья важная особенность нарративных теорий. Согласно большинству психологических теорий личность представляет собой совокупность психологических характеристик и диспозиций, реализованных в конкретном временном эпизоде. Поэтому сторонники психологического подхода анализируют отношение асинхронного тождества этих совокупностей в разные эпизоды времени. Согласно нарративному подходу, личность не сводится к ее эпизодам, а образуется особым образом сконструированной цепочкой событий. Нарративисты представляют личность целостным протяженным во времени объектом?. Поэтому в нарративных теориях анализируют соотношение асинхронных частей личности, а не целых совокупностей психологических характеристик [Сагг 1991, 161]. Таким образом, нарративисты исследуют отношение частей личности к целому, в то время как сторонники психологического подхода преимущественно — целого к целому.

Не всякий нарратив может служить основанием асинхронной целостности личности. Характеризующий нарратив отвечает особым требованиям. Этими требованиями являются: единая динамическая перспектива, интеллигибельность, телеологическая направленность, возможность артикуляции и правдоподобность. Единая динамическая перспектива — это некоторый условный центр, как центр гравитации. Он имеет четкие временные и пространственные координаты. Он перемещается в ходе рассказа, но это перемещение обычно последовательно. Конкретное расположение точки

2. Эту особенность нарративного подхода в частности подчеркивает П. Стоукз в статьей «Является ли нарративное тождество четырехмерным?» [Stokes 2012].

narrative Si"!"'

VasiWL narraireC Denrieii

Мкшгуфйшгу'

J?"

fei.ness- Jr ,

. 'hslrt I

garsonariderai^.., ttard рюЫЩ^^ ;Qf ConsciousП"Шг

Moscow Ceatecilr

SEarisciousress StaffiS. rjjprai responsflpfer

sHyi

о

C\J _Q

LQ

к

X

Ш

о

J 321 .

rally

'COnSGiOUSn Moscow Centef Conscioi" Shife"

moral

гм , лааг-

.. ¿Mtyenar

перспективы обуславливает избирательное отношение к обстоятельствам и выражается в описаниях под ка-ким-то специфическим углом зрения.

«Интеллегибельностью» я называю связанность событий, которая позволяет объяснить одни с помощью других. Часто основной такой связанности являются каузальные закономерности, в частности ментальная каузальность. Ментальные состояния объясняют поступки, а характер и склонности личности — ментальные состояния. Из одних ментальных состояний проистекают другие. Таким образом, вся жизненная траектория становится интеллигибельной.

Третий скрепляющий элемент биографической истории — телеологическая направленность. История может объединяться движением личности к каким-то долгосрочным целям. Иерархия целей может увенчи-

ваться каким-то главным ориентиром в жизненном пути личности. Именно этот главный ориентир, конечный смысл, в масштабе всей жизни наделяет значением отдельные поступки и состояния. Главные ориентиры могут быть разные: выживание, личное или общее благополучие, доминирование или подчинение чьей-то воле, навязывание другим своей воли, получение максимального удовольствия или даже страдание.

Перечисленные выше характеристики позволяют изнутри скрепить нарратив в одно целое. Они являются требованиями к внутреннему содержанию (логике и структуре) биографической истории. Другие два условия скрепляют нарратив извне: это возможность артикуляции и правдоподобность. Само существование нарратива зависит от возможности его артикуляции агентами, в первую очередь самим протагонистом. Зто предполагает способность протагониста формулировать свою жизненную историю в рассказе от первого лица с соблюдением указанных выше требований. Впрочем, дополнения истории могут и даже должны формулироваться другими личностями. Гассказы от третьего лица помогают включить в биографическую историю фрагменты, которые сам агент может не помнить, или отчет в которых он себе не отдает, а также обеспечить второе важное внешнее условия нарратива — правдоподобность. Повествующий агент может и всегда допускает какие-то ошибки. Но хотя быть часть суждений нарратива должна совпадать с суждениями других личностей. Другими словами описания событий от первого лица должны хотя бы в части совпадать с описаниями от третьего лица других участников и свидетелей событий. Иначе это будет фантастический нарратив, и по нему нельзя будет проводить атрибуцию действий и ответственности. «Каждый из нас, являясь главным героем собственной драмы, играет второстепенные роли в драмах других, и, таким образом, каждая драма служит ограничением для других» [Маспйуге 2007, 210].

Большинство автобиографических историй в значительной степени соответствуют внутренним и внешним критериям нарратива и корректно отвечают на вопрос характеризации. Образцом могут служить «Другие

Берега» В. Набокова, «Исповедь» Л. Толстого, «Дорога» Джека Лондона, «Дневник одного гения» С. Дали. Но под критерии формирующих длительную личность нарративов подходят и большинство других написанных, рассказанных или потенциально артикулируемых историй. Однако для того, чтобы лучше понять работу нарративного критерия единства личности, лучше взять пограничные случаи. На них можно определить, какие события нарративный подход позволяет отнести к конкретному человеку, а какие — нет.

Первый случай реальный, он связан с судьбой человека, потерявшего память. В результате герпетического энцефалита, мозг К. Уэринга перестал формировать долгосрочные воспоминания. Уэринг фиксирует события не более чем на оо секунд. Стоит ему закрыть глаза, или даже моргнуть, чтобы забыть все, что происходило до этого. Кроме потери способности формирования новых воспоминаний, Уэринг страдает также ретроградной амнезией — он не помнит большую часть своей жизни до болезни. Единственный человек, которого он узнает — жена Дебора, а единственный сохраненный в памяти профессиональный навык — способность играть на фортепиано. Однако потеря памяти у Уэринга не сопровождается радикальным изменением личностных качеств: он сохраняет ценности, убеждения, симпатии, которые были свойственны его личности до заболевания. У него тот же характер, только сам он этого, конечно, не помнит.

Второй случай описывает Д. Парфит в «Причинах и личностях». Зто случай с русским дворянином, жившем в конце XIX века. Молодой мужчина, убежденный социалист, вот-вот должен наследовать значительное состояние. Но он боится, что обладание богатством радикально изменит его ценности. Пытаясь предотвратить эти изменения, он подписывает дарственную на все имущество в пользу крестьян. Этот документ, еще не вступивший в силу, он передает жене, чтобы она пустила его в дело, как только наследство будет получено. Передавая дарственную, он наказывает жене не уступать ему, даже если он сам потом будет об этом просить: «Я считаю социалистические идеалы важнейшей своей частью. Если утрачу их, прошу, не считай

своего мужа больше мной, тем, кто берет с тебя это общение». Молодой социалист убежден, что даже сохранив память о своих намерениях, он может измениться, тем самым став кем-то еще. Я предлагаю представить, что молодой социалист действительно радикально изменился, и просит теперь жену отменить дарственную [Parfit 1984].

Третий случай, который нужно использовать для демонстрации нарративного подхода, я упоминал в самом начале статьи. Зто гипотетический случай с «редупликацией» Гая фокса.

Как можно интерпретировать все эти три сценария с помощью нарративного подхода?

Первый случай заключается в утрате воспоминаний человеком при сохранении прочих психологических характеристик, в частности характера. Согласно нарративному подходу это случай утраты тождества личности. Уэринг не способен артикулировать нарратив, его жизнь представляет собой несвязанные по смыслу и внутреннему направлению события. Поэтому следует считать, что Уэринг не выжил после энцифалита как личность. Уэринг-человек продолжает существовать, но Уэринг-личность — нет.

Второй случай предполагает радикальную трансформацию личности при сохранении воспоминаний. Зто превращение убежденного социалиста в, скажем, ярого сторонника крепостного права, эгоистичного эксплуататора. Думаю, что с помощью нарративного подхода можно по-разному интерпретировать такое «выживание». Все зависит от деталей, которые содержатся в нарративе. Если с этой трансформации доминирующее влияние играют внешние факторы и ключевые убеждения молодого человека никаким образом не отражаются в убеждениях мужчины после получения наследства, этот случай следует интерпретировать как смерть личности при выживании человека. Однако, если трансформация части ценностей происходит с сохранением каких-то других, возможно, более фундаментальных убеждений, это может быть случаем сохранения тождества личности. К примеру, молодой социалист мог разубедиться в социалистических идеалах и приобрести уверенность, что только благодаря

крепостному праву можно сохранить стабильность общества.

Наконец, третий случай самый трудный. Как я уже говорил, он является препятствием для сторонников психологического подхода. Думаю, однако, он может быть разрешен нарративистами. Поскольку для выживания и приписывания ответственности сторонники нарративного подхода не требуют нумерического тождества, события из жизни одного человека могут характеризовать жизнь нескольких личностей. Связь часть-целое, необходимая для характеризации, не является эксклюзивным отношением. То есть часть одного целого может быть также частью другого целого. Один общий фрагмент нарратива может принадлежать нескольким историям. То есть и нарратив Чарлза, и нарратив Роберта могут включать в качестве своих элементов автобиографию Гая фокса, если этому найдено соответствующее интеллигибельное объяснение. Конечно, это будет особенный случай, случай выживания личности и даже ее дупликации при смерти человека. У этого случая должно быть какое-то специальное объяснение, но гипотетически такой сценарий возможен, и он логически непротиворечив с позиции нарративного подхода.

Библиография

1. Bourget Chalmers 20i4 — Bourget D., Chalmers D. What do philosophers believe? // Philosophical Studies. 20i4-Vol. 170. N0.5. P. 465-5oo;

2. Carr 1991 — CaiT D. Time, Narrative, and History. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1991;

3. Macintyre 2007 — Macintyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007;

4. Parfit 1984 — Parfit D. Reasons and Persons. Oxford University Press, ig84;

5. Stokes 2012 — Stokes P. Is Narrative Identity Four-Dimensionalist? // European Journal of Philosophy. 2012. Vol. 20. Issue Si. P. 86-106;

6. Локк ig85 — Локк Дж. Сочинения в 5-х т. Т. i. Опыт о человеческом разумении. М.: Мысль, ig85.

Случай Сайфера

и проблема тождества личности

Текст Антона Кузнецова Иллюстрации Светланы Гаспарян и Лейлы Березовской

Отстаиваемый Дмитрием Волковым нарративный подход к решению проблемы тождества личности (см. [Волков 2016]) побудил меня к написанию этой статьи.

Как известно, нарративный критерий тождества личности является одним из основных подходов наряду с субстанциальным, биологическим и психологическим; хотя первый можно вполне отнести и к психологическому, если расширительно трактовать последний. Нередко случается, что исследователи пытаются следовать одному из этих подходов или критериев, попутно исключая остальные. Моя позиция не совсем такова. Я считаю, что можно опробовать некий синтетический подход к решению проблемы тождества личности, используя преимущества каждого из упомянутых критериев. Конечно, это грозит созданием очередного философского кентавра, однако моя интуиция заключается в том, что каждый из этих подходов (кроме субстанциального) не только обладает определенными преимуществами, но и в действительности работает — только для разных ситуаций. Другими словами, и мое тело, и мои психологические особенности, и мой нарра-тив — все это я реально использую для удостоверения

собственного тождества. Это ставит мою интуицию под угрозу со стороны экспериментальной философии. Поэтому здесь я сразу же ограничусь миром своего опыта, а читатель может испытывать мои интуиции на себе. Единственное, что в данном случае спасает от расхожей претензии в субъективизме — это довод здравого смысла1, что мой опыт и опыт других людей в достаточной степени схожи. И пусть это положение тоже может быть подвергнуто критике, я предлагаю рассматривать его как методологическую посылку или аксиому.

В задачи данной статьи не входит формирование представления о синтетическом подходе к проблеме тождества личности, а лишь начертание некоторых предварительных контуров на примере нарративного подхода и того, что далее я буду называть «случаем Сайфера». Сам я, впрочем, не уверен, что начинаемое рассуждение сможет в итоге обеспечить успех интуиции, а скорее намерен ее протестировать.

Волков считает, что мы должны принять нарратив-

1. Мое понимание здравого смысла связано со следующими работами: [Мур 1998; Васильев 2014].

ный подход к тождеству личности, потому что остальные не работают. Вот его основные доводы:

1. Субстанциальный подход не работает, потому что

у нас нет никакой возможности его верификации. Здесь Волков использует пример со сменой тел. В целом я согласен с его критикой, только считаю, что понятие субстанции применительно к проблеме тождества личности вообще является бессмысленным;

2. Телесный подход не работает, потому что, во-пер-вых, подвержен возражениям эмпирического характера, связанным с различными поражениями мозга и последствиями хирургического вмешательства в него (например, комиссуротомии), во-вторых, есть принципиальная возможность «загрузки» сознания на иной носитель. Здесь я считаю, что эмпирические доводы не являются решающими, поскольку сами по себе они неоднозначны и поскольку их можно перевернуть

в обратную сторону — сильнейшая зависимость психологических состояний и «Я» от мозговых процессов может удостоверять первичность мозга в оценке критериев тождества личности. Сценарий «загрузки» сознания тоже не кажется мне решающим, но о нем позже.

о. Психологический подход не работает из-за возможности «загрузки» сознания на другой носитель, которая ведет к другой возможности — мультипликации одного и того же сознания на разных носителях. Если психологические характеристики разных людей неотличимы, значит, мы не можем, пользуясь психологическим критерием, удостоверять тождество личности. На мой взгляд, здесь есть лишь видимость благополучного рассуждения. Мультипликация не является проблемой для тождеств личности во времени, а возможность «загрузки» сознания особенно в этом контексте не настолько прозрачна (об этом см. приложение).

4- Если все же излагаемые доводы против иных подходов верны, то нам не остается ничего, как принять нарративный подход. Нарративный подход заключается в том, что автобиографический нарратив будет определять личность как тождественную самой себе. В отличие от психологического подхода, даже если личность может быть дуплицирована, то получившиеся личности можно отличить, потому что они будут

со

о см .а о. ш о;

I—

х

ш

о

Случай Сайфера

Наверняка читатель смотрел фильм «Матрица». В нем человеческие тела заключены в капсулы с питательным раствором и своей биологической энергией обеспечивают существование машин и суперинтеллекта, который создает для человечества идеальную симуляцию реальной жизни — «Матрицу». Однако есть люди, не являющиеся ее частью. Они пытаются свергнуть правление машин и освободить человечество от Матрицы (как видно, здесь уже немало поводов для этических дискуссий). Особенно выделяется группа людей под руководством Морфеуса. В его команде есть морально неустойчивый тип Сайфер, потерпевший фиаско в отношениях с главной героиней. Он вступает в сговор с машинами, обменивая свое предательство на жизнь в богатстве и славе в Матрице. Одним из главных пунктов его соглашения с машинами является уничтожение всякой памяти2 о том, что с ним было, о том, что Матрица нереальна, одним словом — обо всем.

2. Я специально ставлю именно такой акцент, чтобы отсечь разговоры об амнезии временного или частичного характера. И в самом

фильме Сайфер произносит: «Я хочу все забыть». Да, в каком-то

смысле история Сайфера останется в памяти других героев, но это совершенно не имеет отношения к сути дела. Важно то, что абсолютно все эпизоды жизни Сайфера в Матрице будут удалены. Можно, конечно, продолжать настаивать, что такая трактовка не верна, но это также не относится к сути дела, потому что я прошу принять случай Сайфера именно в том варианте, в каком я его излагаю. В конце концов очевидно, что полное соответствие сюжету фильма не является неотъемлемым условием моего рассуждения.

формировать разные автобиографические истории. Нарративный критерий является очень мягким и может изменить наши представления о личности как о некоторой единой вещи. Личность становится в некотором смысле иллюзорной, поскольку существует как представление о себе. По мнению Волкова, нет ничего плохого в таком варианте развития событий.

Ниже я предложу «Случай Сайфера» как реакцию на нарративный подход и проспект к синтетическому критерию тождества личности, а затем в приложении вернусь к вопросу о «загрузке сознания» и его мультипликации.

В оригинальном фильме Сайфер терпит неудачу. Однако допустим5, что в альтернативном сценарии план Сайфера удается, и он добивается успеха в своем злодеянии. Я не зря использую слово «злодеяние». Мне кажется, что Сайфер совершает именно злодеяние, и это согласуется не только с моими интуициями (см. вводные замечания). Но данное обстоятельство может усложнить дело для нас. Зто станет вполне ясным, если принять следующую посылку:

Посылка 1. Моральная ответственность и тождество личности связаны.

Для простоты я решил пока оставить ее в таком самом общем виде.

Несет ли ответственность тот, кто совершает злодеяние? Например, можно совершить злодеяние по незнанию, но, тем не менее, нести за него ответственность. В данном случае сам факт совершения злодеяния связан с социально неприемлемым деянием и не обязан включать в себя соответствующей делиберации агента (ниже будет уточнение). Здесь Сайфер должен нести ответственность хотя бы потому, что подобным инструментом могут пользоваться и другие преступники. Значит, такая лазейка должна быть закрыта в интересах общества. Но ответственность в этом смысле меня не очень интересует.

Меня же интересует вопрос, несет ли Сайфер ответственность в смысле персональной ответственности? Такой вид ответственности предполагает, что злодеяние связано с соответствующей делиберацией агента, то есть он сознательно принял решение совершить такой поступок, который, он точно знает, является морально неприемлемым и наказуемым. Если агент

5. Может показаться, что Матрица противоречит провозглашаемой мной установке здравого смысла, и поэтому я не могу использовать ее в качестве примера. Однако легко понять, что такое впечатление складывается из смешения Матрицы с солипсистским тезисом о статусе внешнего мира. Последнее, как известно, противоречит здравому смыслу, а первое — нет, так как понятие внешнего мира непосредственным образом включено в мир Матрицы. Солипсисткое или же скептическое рассуждение призвано элиминировать или подорвать понятие внешнего мира, что, повторюсь, мгновенно вступает в противоречие со здравым смыслом. Ничего подобного Матрица не предполагает.

совершает подобное злодеяние, то можно поспешить заключить, что он несет ответственность указанного вида. Однако здесь упущено важное фоновое или необходимое условие:

Персональную ответственность в указанном смысле за злодеяние в указанном смысле несет агент этого злодеяния, и ее не может нести другой агент.

Посылка 2. Агентами таких поступков могут быть только личности.

Тогда: Персональную ответственность в указанном смысле за злодеяние в указанном смысле несет личность, соверпиившая это злодеяние, ее не может нести другая личность.

Отсюда следует, чтобы нести ответственность указанного характера необходимо быть одной и той же личностью до, в момент и после злодеяния указанного вида.

И теперь вернемся к случаю Сайфера. Несет ли он ответственность в указанном смысле? Если да, то Сай-фер 1 (до злодеяния) и Сайфер з {после) — одна и та же личность. Однако это не согласуется с нарративным подходом, ведь у Сайферов будут принципиально несхожие нарративы, а, значит, согласно этому подходу, речь идет о разных личностях.

Однако у меня есть основания полагать, что Сайфер 1 и Сайфер 2 — одна и та же личность. Основанием этого являются связи между ними:

1. Физическая каузальная история. Цепь физических событий связывает Сайфера 1 и Сайфера 2;

2. Ментальная каузальная история. В данном случае я исхожу из представления о наличии ментальной каузальности. Каузальное объяснение положения Сайфера 2 включает в себя не только соответствующий ряд каузально связанных физических событий, ведущих

к Сайферу 1, а также включает представления, что эти события связаны ментальной каузальностью и имеют ментальные каузальные источники в Сайфере 1 — его желания, намерения и делиберацию;

о. Телесная непрерывность. Более того — эта цепь физических и ментальных событий имеет отношение к одному и тому же телу. Здесь можно возразить, но это одно и то же тело в том смысле, в каком мы часто свое

собственное тело называем одним и тем же, несмотря на все изменения;

4- Психологические характеристики Сайфера 2 совпадают с характеристиками Сайфера ±. Другими словами, у них один и тот же характер или психологический портрет. Зто положение может вызывать разногласия, но здесь свою роль играет проективная связь, обуславливаемая ментальной каузальностью, хотя Сайфер 2 в действительности может отличаться психологически от Сайфера 1;

5. Проективная связь. Сайфер 1 желал сохранить себя в будущем и желал себе богатства и славы. Полагаю, и зритель разделяет это представление, что он обеспечивает себе лучшее существование в будущем, а, значит, чувствовать, как он чувствует, воплощать то, что он хотел воплощать, поступать и действовать как он это делал и так далее. Так как бенефициаром действий Сайфера 1 является Сайфер 2, то это тот самый Сайфер.

В этих пяти пунктах важно то, что они усиливают друг друга, и, как мне кажется, нет оснований отбрасывать или не принимать один из них в вопросе определения тождества Сайфера 1 и Сайфера 2. Наоборот, каждый из них по-своему работает.

В данном случае моя расширительная гипотеза состоит в том, что и нарративный критерий тоже может удостоверять тождество личности, нет необходимости от него отказываться, если для некоторых случаев он не работает, как в случае Сайфера. Другими словами, у нас есть целый набор критериев тождества личности, некоторые из которых могут не работать для каких-то случаев. Но эта неудача не влечет за собой отказа от того или иного критерия. Наоборот, я считаю, что эти критерии попали в рассмотрение именно потому, что я их действительно применяю (и другие люди, на мой взгляд, тоже) для удостоверения тождества личности.

Итак, вот предварительный список критериев:

±. физическая каузальная история;

2. Ментальная каузальная история;

о. Телесный критерий;

4- Психологический критерий;

СТР.

5. Нарративный критерий.

Проективную связь я не выделяю в качестве более-менее самостоятельного критерия. Однако она может быть использована. Возникает соблазн сказать, что если какой-то из критериев не работает, то остальные все еще могут работать, сохраняя тождество личности. Но это не совсем так.

Если критерий физической каузальной истории не выполняется, то есть нет цепи каузально связанных физических событий, которые в разные моменты времени связывают предположительно тождественные личности, то тождества личности не может быть вообще. Даже если в сценарии «загрузки» сознания меняется тело, все еще есть физическая каузальная связь событий. Зто условие само по себе не требует ни ложности, ни истинности детерминизма, и оно работает, если только не рассматривать откровенно ненатурали стические варианты, отрицающие каузальную замкнутость физического и глобальную супервентность.

Каждый из последующих критериев может не выполняться, но если выполняются все остальные, тогда тождество личности, по моему мнению, гарантировано.

У этого рассуждения есть откровенно слабые стороны.

Менее серьезные относятся к оценке самого случая Сайфера. Большой вопрос, в каком ключе трактовать последствия такого масштабного вторжения в память для сохранения психологического портрета Сайфера. Ведь это предполагает и значительные изменения в мозге. Кажется, что это вопрос к нейроученым. Но я не уверен в том, что для философов здесь нет никакой работы. Если будет показано, что потеря такого большого пласта памяти не может не вести к существенному изменению психологического портрета, тогда, с учетом отсутствия автобиографического нарратива от Сайфера 1, Сайфер 1 и Сайфер 2 — разные личности, и Сайфер 2 не несет моральной ответственности.

Более серьезные касаются отношения моральной ответственности к тождеству личности. Я выстроил следующую связь: если Сайфер морально ответственен то его личность сохранена. Однако это похоже на то, что я как будто задним числом пытаюсь обосновать

тождество личности, подгоняя его под факт моральной ответственности. Можно сказать, кажется, что Сайфер морально ответственен, но это не так, потому что нет тождества личности между Сайфером 1 и Сайфером 2. Я же использую возможность приписывания моральной ответственность как основания для утверждения, что имеет место одна и та же личность. Но разве не должен я сначала решить, имеет ли действительно место одна и та же личность?

В данном случае ответ будет состоять в том, что согласно моим интуициям Сайфер несет моральную ответственность, и я пытаюсь прояснить свои интуиции. Первое, что я делаю, оцениваю, в каком смысле Сайфер несет ответственность. И мой ответ — в персональном, как агент, как личность. Зто значит, мои интуиции автоматически включают постулат о тождестве личности. Но здесь я не совсем последователен и пропускаю важный шаг — предъявляя критерии тождества личности Сайфера 1 и Сайфера 2, на самом деле посредством их я пытаюсь удостоверить правильность приписывания моральной ответственности, а только вместе с этим могу заявить, что раз эти критерии делают Сайфера 2 морально ответственным, то я автоматически должен заключить к тождеству Сайфера 1 и Сайфера 2.

В этом случае исход рассуждения может определить статус связи персональной моральной ответственности и тождества личности. Выше я писал, что это лишь посылка наряду еще с одной. Тогда сразу происходит обесценивание рассуждения. Значит, необходимо уточнить характер этой связи и ее статус. Внимательный читатель может вспомнить, что уточнение было дано выше. Продублирую его в немного измененном виде

Чтобы нести персональную моральную ответственность необходимо быть одной и той же личностью до, в момент и после соверпиения поступка.

Я бы хотел думать, что это одно из производных положений здравого смысла (как Посылка 1 и Посылка 2, на мой взгляд, тоже). Следуя Васильеву, я считаю, что положения здравого смысла — это положения т.н. коснитивносо здравого смысла. Отрицание или сомнение в положениях здравого смысла должны вести

к непоследовательности или противоречию соответственно. Представления о моральной ответственности не могут быть непосредственными положениями здравого смысла. Тем не менее, я считаю, что понятие персональной моральной ответственности «вяжет» метафизические проблемы: сознания, тождества личности, свободы воли, метафизики причинности, ментальной каузальности. Выражаясь более определенно, необходимые условия приписывания персональной моральной ответственности выполняют эту функцию. По моему мнению, моральная ответственность может отражать устройство когнитивного здравого смысла. Здесь я отчасти разделяю дескриптивистские интуиции Стросона.

Если все, что я говорю, окажется верным, тогда, как минимум, есть основания считать случай Сайфера разрешенным и до некоторой степени доверять последующим выводам. Напомню кратко. Случай Сайфера проблематизирует нарративный подход. Я считаю, что Сайфер 1 и Сайфер 2 тождественны, руководствуясь интуицией, что Сайфер 2 несет персональную моральную ответственность, которая связана с наличием только одной личности. Моральная ответственность удостоверяется рядом критериев (см. выше), который автоматически удостоверяет тождество Сайфера 1 и Сайфера 2.

Такая связь моральной ответственности и тождества личности является, на мой взгляд, производным положением здравого смысла. Однако этот вопрос надо отдельно прояснять. Именно он является в данной статье самым трудным.

Успех разрешения случая Сайфера может укрепляет гипотезу, что тождество личности не должно удостоверяться одним критерием, а удостоверяется сразу несколькими. Неэффективность некоторых критериев для ряда случаев не приводит к тому, что они не работают.

На этом я завершу статью, с которой связываю лишь надежду на дискуссию и критику. К сожалению, в ней нет ни одного положения, которое бы было обоснованно. Наоборот, каждое выдвигаемое положение стоит на подпорках. И я надеюсь, что критикам будет инте-

ресно проанализировать их.

Приложение

Здесь я хотел бы кратко осветить вопрос «загрузки» сознания. Многие рассматривают ее как неоспоримую возможность. Но не все так просто, когда речь заходит о тождестве личности.

Зта возможность действительно эффективно атакует телесный подход к проблеме тождества личности. Однако это не совсем так в отношении психологического критерия как критерия тождества во времени. Очевидно, что все личности после мультипликации тождественны исходной, другое дело, что они не тождественны синхронически — между собой. И для синхронического тождества психологический критерий не работает.

Но не это меня беспокоит. Меня беспокоит сама возможность «загрузки» сознания в том смысле, как ее трактуют. А я считаю, что ее трактуют поспешно. «Загрузка» связана с принципом множественной реализуемости4, который может истолковываться по-разному. Множественная реализуемость еще не открывает возможности переноса личности. Например, множественная реализуемость как принципиальная возможность реализации ментальных состояний на другом носителе точно не гарантирует перенос личности. Множественная реализуемость по типовым ментальным событиям тоже не гарантирует перенос личности. А вот множественная реализуемость по частным (token) менталь-

4. Этот принцип подразумевает, что психологические свойства могут быть реализованы на разных физических свойствах (см. [Патнэм 1998]). На данный момент есть множество версий этого тезиса, а сам он пережил несколько волн критики, которую все еще нельзя считать сокрушительной, но и невозможно сказать, что сторонники множественной реализации успешно от нее отбились.

5. Разницу между типовым и частным ментальным состоянием можно уяснить на примере: боль — это тип ментального состояния, боль в пальце от занозы — это частный случай боли, частное ментальное состояние, проявление в конкретный момент времени при конкретных обстоятельствах типового состояния. В связи с этим есть отдельная дискуссия о том, являются ли частные случаи ментальных состояний тождественными по типам. Зта дискуссия, в свою очередь, влияет и на дебаты вокруг тезиса множественной реализуемости.

ным событиям может гарантировать перенос6. Зто значит, что дуплицируемые психологические состояния будут не только того же типа, но и теми же самыми. Например, боль в новом носителе будет не только того же типа, но и будет так же переживаться (трактовка последнего очень сложна, и я предвижу массу трудностей).

Такой вид множественной реализуемости является очень сильным и должен преодолеть массу преград, например, холистическое представление о ментальном мире, нелокальность ментального. Поэтому сценарии телепорта или мультипликации еще могут оказаться непредставимыми, и мы не должны их принимать. Другими словами, я вообще не уверен, что получившиеся в результате телепортации или мультипликации тела будут еще и личностями. Как и в случае устранения памяти Сайфера 1, я вообще не уверен в представимости множественной реализации соответствующего автобиографического нарратива вместе с психологическим портретом. Сам по себе принцип множественной реализуемости ничего такого не гарантирует.

Библиография

1. Васильев 2014 — Васильев В. В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: Либроком, 2014;

2. Волков 2016 — Волков Д. Б. Нарративный подход как решение вопроса о тождестве личности // Вестник СПбГу. 2016. Т. 17. № 4- С. 21-52;

3. Мур 1998 — Мур Д. 3. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 15о-154;

4. Патнэм 1998 — Патнэм X. Психологические предикаты (Природа ментальных состояний) //Патнэм X. философия сознания. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 45-5д.

Качественное и нумерическое тождество личности

Текст Сергея Левина Иллюстрация princsdonbassa

«Какой сегодня день странный! А вчера все шло, как обычно! Может, это я изменилась за ночь? Дайте-ка вспомнить; сегодня утром, когда я встала, я это была или не я.

Кажется, уже не совсем я! Но если это так, то кто же я в таком случае? это так сложно...»

Льюис Кэрролл. Приключения Алисы в стране чудес.

На что мы указываем, когда используем местоимение «я», или, когда говорим о других людях, используя личные местоимения и имена собственные? Один из вариантов ответа: мы указываем на свою личность и личности других людей. Можно ли свести личность к последовательности психологических состояний, набору ценностных установок, душе? Или «я» — это некоторый организм, для которого личность — это привходящее качество? Далее мы будем преимущественно использовать слово «личность» для обозначения «я», однако, стоит помнить, что не все согласны с этим. Проблема природы и сущностных свойств личности в современной философии обсуждается как проблема тождества личности. Во многих публикациях вопрос «что такое личность?» переводится как вопрос «что позволяет мне оставаться собой

Подготовлено в рамках реализации проекта РФФИ 18-011-00840, «Тождество личности и проблема ответственности субъекта».

с течением времени?». Нужно найти такой критерий, согласно которому можно определить в каждом случае, пережила ли некая личность взросление, амнезию, частичную пересадку мозга, обмен телами, телепорта-цию и другие события. Предполагается, что мы сможем объяснить, как реальные или воображаемые события ведут к исчезновению или сохранению того что, мы обозначаем как «личность», «субъект», «я», «ты», «она», «он».

Традиционно под сохранением тождества личности понимается сохранение личности как той же самой личности, и совсем необязательно, что она при этом остается такой же. Разница объясняется через нумерическое и качественное тождество. Нумерическое тождество относится к количеству предметов, а качественное к их свойствам. Примером изменения качественного тождества у человека будет изменение роста, веса, настроения, вкусовых предпочтений и так далее. С течением времени человек может стать тяжелее или легче, его настроение может колебаться, он может полюбить или разлюбить кого-то. При всех этих изменениях, кажется, что перед нами тот же самый человек, хотя и с другими качествами.

Вопрос о том, что позволяет человеку сохранять ну-мерическое тождество представляется одним из основных в дебатах. Суть этого вопроса не в том, чем один

человек отличается от другого, а в том, что позволяет заключить, что я тот же самый человек или личность, хотя мои качества изменились. Нумерическое тождество с онтологической точки зрения — это отношение, в котором объект находится только с самим собой.

Противопоставление нумерического и качественного тождества сейчас воспринимается как нейтральная предпосылка дискуссии, не предполагающая истинности какого-либо типа теорий. В настоящей статье показано, что качественное и нумерическое тождества, во-первых, не являются автономными друг от друга. И, во-вторых, что такое разделение уже подразумевает теории тождества личности, которые постулируют, что «я» — это некоторый объект, а не набор качеств. Проверим эти предположения на примере психологического подхода и анимализма.

Психологический подход

Психологической подход к тождеству личности утверждает, что вы — это продолжающийся и внутренне связанный поток ваших психологических состояний. Психологический поток можно оценивать из перспективы первого лица и перспективы третьего лица. Под потоком психологических состояний из перспективы первого лица, следует понимать следующие друг за другом опыты, которые каузально связаны друг с другом. Например, состояние покоя и созерцание зеленого луга днем сменяется тревожным ожиданием вечера, темнотой вокруг, затем человек погружается в мысли о завтрашнем дне и о нерешенных задачах, вспоминает то, что было вчера, и так далее. В каждый момент времени в поле внимания могут попадать разные аспекты опыта и кажется, что в этом потоке есть тот, кто его воспринимает — я сам. Поток мыслей должен протекать нормальным образом, и внутренний взор должен схватывать не только настоящее, но и фрагменты прошлого, которые связывают его с настоящим. Из перспективы третьего лица психологическое продолжение личности будет означать сохранение и эволюционное изменение паттернов поведения и ценностных установок личности. Человек узнает своих друзей, родственников и знакомых, а также ведет себя

так, как будто бы он по большей части помнит о том,

см

что с ним происходило в прошлом и хаотично не меняет свои основные ценностные ориентиры.

Психологические состояния в которых пребывает человек и его ценностные установки, также могут щ быть описаны как его свойства — веселый, видящий себя в зеркале, добрый, справедливый, честный, внимательный, помнящий свое имя, любящий супругу, верящий в Бога и так далее. Психологический подход предполагает, что изменения этих качеств в основном протекают постепенно и за счет этого сохраняется самотождественность личности с течением времени. По отдельности даже резкое изменение некоторых психологических качеств не угрожает сохранению личности. Вряд ли мы сочтем, что кто-то буквально перестал быть собой, если у него изменилось настроение или вкусовые предпочтения. При этом резкое радикальное изменение множества психологических качеств может означать также и конец одной конкретной личности.

Потеря памяти является классическим примером обрывания жизни личности в рамках психологического подхода. Память об отдельном факте из прошлого можно представить как некоторое качество. Человек у которого изменились качества таким образом, что он забыл о большинстве фактов своего прошлого, качественно отличен от себя в прошлом. Согласно психологическому подходу изменение этого качества ведет и к потере нумерического тождества — после того, как человек забыл все, он больше не является той же самой личностью. Человек при значительной потере памяти не перестает быть личностью вообще, он становится другой личностью. Если кто-то не помнит о событиях прошлого, это не лишает его универсальных прав и свобод, его по-прежнему запрещено убивать, его счастье и интересы могут учитываться для оценки последствий наших действий, у него сохраняется возможность воспринимать и преобразовывать действительность, он может чувствовать боль, получать удовольствие и так далее.

Уместность обращения к нумерическому тождеству личности в рамках психологического подхода может быть в целом поставлена под сомнение в связи с тем.

со ÎÏ

какую метафизику существования объектов и свойств мы принимаем. Психологический подход трактует личность как континуальный набор психологических качеств, поэтому непонятно о нумерическом тождестве какого объекта идет речь. Ведь в рамках психологического подхода не предполагается никакого объекта или субстанции, которые будут одновременно мной самим и носителями моих психологических качеств. Нумерическое тождество можно совместить с психологическим подходом, если принять неортодоксальную юмианскую идею, что любой объект — это лишь набор свойств или качеств. Однако аргументация в пользу этой метафизической позиции выходит далеко за пределы дебатов о тождестве личности. А если оставаться верными классическому разделению на объекты и их свойства, то без объекта, который является носителем меняющихся качеств, не может быть речи и о нумерическом тождестве.

Анимализм

Анимализм — еще одна популярная теория тождества личности. Согласно анимализму, при помощи личного местоимения «я», мы указываем на свой организм. Условия сохранения нашего организма также оказываются условиями нашего выживания. Помимо понятия «организм» анималисты в том же значении используют понятие «животное». Каждый из нас, пишут анималисты, это «человеческое животное», которое появляется при зачатии и которое рано или поздно умирает. В течении жизни человеческое животное или организм могут приобретать и терять различные свойства. Несмотря на то, что анимализм считается одной из теорий тождества личности, его сторонники не утверждают, что мы являемся личностями. Нет, если личности вообще существуют, то в рамках анимализма, «быть личностью» — это привходящее свойство

нашего организма. Личностью, согласно анимализму, человек может стать и потом перестать быть также, как он может стать и потом перестать быть студентом или предпринимателем.

Вернемся к случаю с потерей памяти. Для анималиста это будет эпизод жизни организма, в ходе которого у него изменились его психологические качества, но от этого он не стал кем-то другим. Человеческое животное, которое потеряло память перестает быть таким же животным, однако, но оно не перестает быть тем же самым животным. От потери памяти нельзя стать другим организмом в нумерическом смысле. Потерявший память человек — это тот же самый организм, только без прежних психологических качеств. Любые психологические качества анималист не считает необходимыми для выживания. То есть изменение нашего качественного психологического тождества не означает для анималиста потери нумерического тождества.

Есть ли такие качества, которые необходимы для сохранения нумерического тождества человеческого животного? Да, есть. Организм — это физический и биологический объект, обладающий некоторыми качествами. У организма допустимо изменение температуры в ограниченном диапазоне, однако, при значительном выходе температуры за границы приемлемого для жизни уровня, наступает смерть. Важная для наших размышлений разница с психологическим подходом в том, что после смерти человеческий организм перестает быть не только самим собой, но и вообще человеческим организмом. То, что остается от организма, принято считать его останками, но не им самим. Для анимализма изменение некоторых качеств может вести к утрате нумерического тождества, но при этом умирает и сам организм. Иными словами, происходит уменьшение количества рассматриваемых человеческих организмов с одного до нуля. В случае же с психологическим подходом, когда одна личность сменяется другой личностью из-за потери памяти, общее количество личностей для данного человека будет равно двум. В обоих случаях нумерическое тождество утрачивается из-за изменений качественного тождества.

о

Выводы 2

Выше было показано, что в рамках психологического подхода и анимализма сохранение нумерического тождества личности не может быть полностью изолировано от качественного тождества. Означает ли это, что проблему сохранения тождества личности пора перестать представлять через различие нумерического и качественного тождества? На мой взгляд, нет, не означает.

Различие нумерического и качественного тождества благодаря своей наглядности, по-прежнему может использоваться для введения в проблематику. Однако, если приведенные аргументы верны, то обращение к этому различию требует двух оговорок. Во-пер-вых, это ненейтральная предпосылка, и ее принятие уже предполагает, что есть некоторый объект «я», и мои свойства меняются с течением времени. Во-вто-рых, качественное и нумерическое тождество не являются полностью изолированными друг от друга тождествами.

Иван,

или об ответственности

Текст Евгения Логинова Иллюстрация Елены Колесниковой

О

тот текст является результатом размышле-ний о статье Сергея Левина, опубликованной в этом номере, попыток разобраться в проблеме тождества личности и изучения моральной философии. Я также благодарен Андрею Мерцалову за то, что помог мне улучшить мои рассуждения.

Если бы я выбрал для своего рассуждения форму современной академической статьи, то назвал бы его «Метафизика качественного тождества и моральная ответственность». Этому я предпочел форму диалога, подчеркивая промежуточный характер своего вывода, что никак не снимает с меня ответственности за концептуальные ошибки, случись читателю обнаружить в тексте таковые. Я также укажу четыре текста, релевантных для понимания моего: [Shoemaker 1970], [Narveson ig85], [Рассел 2007], [Левин 2018].

Увы, мне пока не удалось разрешить проблему тождества личности. Но я думаю, что один из вариантов ее решения неверен, и ниже вы найдете для того основания. Этот вариант — теория, утверждающая, что

личность А является тождественной личности В, тогда и только тогда, когда личность А и личность В являются качественно тождественными. Я буду называть это теорией качественного тождества. Из нее следует, что если все мои личностные черты (память, привычки, характер, манеры и т.п.) скопировали и реализовали бы на компьютере, то у меня появилась бы компьютерная копия. В этом случае, я мог бы обезопасить себя, ведь смерть тела не будет окончанием жизни моей личности. Ниже я покажу, почему это является заблуждением. Диалог ведут два персонажа: Кристина и Иван. Кристина придерживается анимализма, теории, согласно которой мы — это наши организмы. Иван разделяет теорию качественного тождества.

Иван: Почему бы не принять теорию качественного тождества? Вскоре мы сможем переносить сознание на компьютер. Зто же настоящее бессмертие, цифровое! Если метафизика будет тому противоречить — тем хуже для метафизики.

Кристина: Считаешь ли ты, что это цифровое существо, будем называть его призраком, будет в праве распоряжаться собственностью человека, чьим призраком оно является?

Иван: Конечно!

Кристина: И за преступления, совершенные человеком, ее также нужно карать?

Иван: Да.

Кристина: То есть ты согласен, что тождество личности нужно для моральной ответственности?

Иван: Да, я так считаю. Ты не согласна?

Кристина: Скажем так, я сомневаюсь. Я думаю, что вопрос о тождестве личности является метафизическим, а от метафизики нет прямого перехода к этике. Вопрос о морали является вопросом о власти. Так, я думаю, что вопрос о правоспособности призраков будет решен не в дискуссиях на философских кафедрах, а в судах. Решение будет зависеть от баланса интересов наиболее крупных держателей капитала. Принятое решение через некоторое время станет здравым смыслом цивилизованных людей. Но я хочу понять твою позицию. Предположим, что сегодня мы создадим призрака выдающегося политика. Его тело умрет. После этого мы узнаем, что до создания призрака этот человек совершал ужасные преступления. Мы должны покарать призрака?

Иван: Думаю, что должны. Ограничить ему доступ в Сеть, может, подвергнуть киберпсихологическому лечению.

Кристина: Но ведь призрак не совершал преступлений. Его компьютерный мозг никогда не находился в состоянии, прямо предшествующем принятию решения о совершении преступления. То, что он что-то помнит, ничего не доказывает. У Сидни Шумейкера есть понятие квазивоспоминания — это воспоминания о состояниях, которые переживали мы или кто-то другой. И у нас, и у призрака в этом смысле квазивоспоминания, только наши отсылают к нашим прошлым состоянием, а его — к чужим.

Иван: Зто не имеет значения. Призрак помнит об этом, и его ценности таковы, что позволили ему в прошлом переступить закон.

Кристина: Не значит ли это, что мы должны покарать всех людей с такими ценностями? Зто же полиция мыслей. Ответственность вменяется за преступления, а не за мысли о них.

Иван: Ценности — это нечто уникальное, у других людей могут быть похожие, но тут именно эти, те, что привели к преступлению политика.

Кристина: Не кажется ли тебе, что это скользкий вопрос? Но допустим. Даже если это так, то какая этическая теория позволит нам так взглянуть на ответственность?

Иван: Мне кажется, что такой взгляд интуитивно приемлем. Но если для тебя это не так, то, пожалуй, хорошим кандидатом будет тезис об этической супер-вентости. Он говорит, что невозможно, чтобы А и В полностью совпадали в физическом плане и чем-то отличались в плане ценностей. Обсуждая его, философы различают исторические объекты и ценностные (этические и эстетические) объекты. Так, полная копия «Мерцающей субстанции» Поллака считается эстетически тождественной оригиналу этой картины, хотя исторически это разные объекты: одну нарисовал, скажем, Шарль Боннэ, а вторую — сам Поллок. Я бы применил эту теорию для поддержки своего взгляда на тождество личности.

Кристина: Зто интересно, и в литературе о тождестве личности я никогда такого ответа не видела. Впрочем, не так уж и много я ее читала, честно говоря. Но все же, скажи мне, как далеко в данном случае должно простираться качественное тождество призрака и человека, чтобы этого было достаточно для тождественности их личностей?

Иван: Не понимаю вопроса.

Кристина: Я имею в виду: должно ли быть взаимно однозначное соответствие между множеством качеств призрака и множеством качеств человека?

Иван: Да, в момент творения призрака должно быть полное соответствие. Позднее, после смерти человека, призрак, конечно, приобретет новые качества, ведь у него будет на то потенциально бесконечная жизнь. То есть тут нужно делать поправку на временной аспект. Так, разумеется, нет полного совпадения моих

качеств с качествами того Ивана, каким я был десять лет назад. Например, у меня есть работа, а у него нет. Он должен ходить в школу, а я нет. Но между нашими качествами есть преемственность и существенные пересечения.

Кристина: Вот как. Давай я попробую суммировать твою теорию. Диахроническое тождество обеспечивается тем, что между личностью А1 и личностью Аз существует психологическая преемственность в том смысле, что качества из набора А1 эволюционируют в качества из набора Аз. В момент создания призрака А и его призрак обладают одинаковым набором свойств, что и обеспечивает тождество их личностей. Верно я тебя поняла?

Иван: Да, вполне. Добавлю только, что после создания призрака у нас есть два варианта: либо мы синхронизируем его с человеком, и пока тело живет, личность одновременно существует в двух местах, либо мы сразу убиваем тело, и призрак продолжает жить. Иначе тождество очень быстро будет разрушено, так как человек и призрак будут действовать в разных средах, отвечать на разные стимулы и, следовательно, довольно быстро станут разными личностями.

Кристина: Поняла тебя. Но все же меня беспокоит то, что качественного тождества не так-то просто добиться. Например, у призрака будет свойством «быть реализованным на компьютере», а у человека — «быть реализованным на мозге». Будут различия в пространственном отношении и тому подобное.

Иван: Ну, пространственные различия тут нерелевантны, важны качества сознания, психики, памяти — нечто ментальное. Хотя само по себе различие ментального и нементального — дело темное. Нам нужно, например, свойство «Быть добрым», ментальное оно или нет. Так что я понимаю, что ты имеешь в виду. Предположим у призрака есть свойство «видеть эту книгу в такой-то перспективе», а у человека — «видеть эту книгу в иной перспективе». Их пространственное различие определяет ментальные различия, ведь «видение из определенной перспективы» — это ментальное свойство. Так ты это понимаешь?

Кристина: Пожалуйста.

Иван: Не возражаешь, если мы немного займемся метафизикой?

Кристина: С удовольствием.

Иван: Говоря о качественном тождестве, мы имеем в виду тождество качеств, и ничего более. Твой вопрос исходит из смешения различия между свойствами (или качествами, я буду использовать эти слова как взаимозаменяемые) и отношениями. По-моему же, вещи вроде «иметь работу» или «совершить преступление», как и «видеть эту книгу в такой-то перспективе» являются отношениями, а «быть добрым» или «быть 27 лет от роду» — это свойства.

Кристина: Мне кажется, что и то, и то может быть выражено одноместным предикатом, а все, что может быть так выражено, является свойством.

Иван: Я согласен с тем, что тому нас учит логика предикатов первого порядка, но из того, что нечто может быть как-то выражено, не следует, что оно таково по своей сути.

Кристина: Может, и не следует. Но это ведь очень хорошая логика.

Иван: И все же инструмент есть просто инструмент, даже хороший. Давай во всяком случае исследуем этот вопрос. Получается, что ты отрицаешь реальность отношений, считая их сводимыми к свойствам?

Кристина: Получается, что так. Мы можем называть какие-то свойства реляционными, сути это не меняет.

Иван: Я об этом думаю иначе. Я считаю, что существуют убедительные основания полагать, что отношения реальны и не сводимы к свойствам. Я заимствую аргументацию у Бертрана Рассела и изложу ее так, как понимаю. Проанализируем суждение «Сталин любил Ленина». Есть три возможных варианта этого анализа: плюралистический, идеалистический и реалистический. Первый ты уже представила: можно сказать, что существует два индивида, Сталин и Ленин, первый обладает свойством «быть тем, кто любил Ленина», а второй — свойством «быть любимым Сталиным». Однако такой подход наталкивается на следующую трудность. Исходное суждение указывает на некую связь между индивидами, любовную. А плюралистический анализ этой связи не учитывает. Если предполо-

жить, что связь существует не между индивидами, но их свойствами, то нужно понять, что это за связь. Если мы постулируем ее как нечто реальное, то покидаем плюралистический подход. Если же нет, то сталкиваемся с бесконечным регрессом: связи нет на уровне индивидов, нет на уровне свойств, нет на уровне свойств свойств и т.п. Можно было бы прибегнуть к предустановленной гармонии, чтобы спасти ситуацию, но это слишком экстравагантно. Словом, плюрализм не годится. Монизм ничем не лучше, ведь он утверждает, что тут нет двух индивидов, есть лишь один Сталин-лю-бовь-Ленин. Но это значит, что из того, что Сталин любит Ленина, должно сделать, что Ленин любит Сталина, а это неверно. Значит, у нас нет иного варианта, кроме как признать реальность отношений.

Кристина: Зто довольно тяжеловесное рассуждение, но вроде бы я все поняла. Нельзя сказать, что я готова сходу согласиться, многое вызывает у меня вопросы. Например, нет ли тут предвосхищения основания: не предполагает ли Рассел реальность отношений в своей критике плюрализма? Но, думаю, на это можно как-то ответить. Я готова временно согласиться с тобой for the sake of argument. Что же, по-твоему, из этого следует?

Иван: Зто позволяет мне сказать, что хотя призрак и человек находятся в разных системах отношений, у них могут быть одинаковые свойства.

Кристина: Ara. А не растворяешь ли ты таким образом свойства в отношениях? Ведь прием с реальной связью может работать и на том, что ты бы хотел считать свойством. Вот, например, «У Сталина был талант организатора». Зто же качество? Но его можно понимать как реальную связь между Сталиным и теми, кто испытал или мог испытать на себе действие его таланта. Все, что бы ты ни назвал свойством, даже внутренним свойством, я берусь твоей же методой переделать в отношение.

Иван: Тут я вынужден повториться: из того, как нечто может быть как-то выражено, не следует, что оно таково по своей сути. Я готов согласиться, что в принципе внутренних свойств не существует или во всяком случае с тем, что нет оснований для их постулирова-

ния. Однако я считаю, что мы должны различать два вида отношений: чистые и нечистые. Чистыми отношениями я буду называть такие отношения, в которых реляты четко определены. Вот, например, Сталин и Ленин есть два хорошо определенных релята отношения любви. Каждый из них индивидуирован во всяком случае именем собственными, и достаточно убрать одного из них, чтобы отношение распалось. Нечистыми же я буду называть такие отношения, для которых хотя бы один релят специфицирован плохо, как в примере про организаторский талант. «Сталин» — это хорошо специфицированный релят. Но термин, обозначающий второй релят этого отношения, отсылает к потенциально бесконечному количеству объектов. Мы даже не можем с надежностью ограничить их людьми. Хороший организатор может и коров организовать, и производства, и время, а может даже и пришельцев. Нечистые отношения я также называю качествами или свойствам, просто для удобства. Но по сути это вырожденные отношения.

Кристина: Итак, ты предлагаешь подпереть теорию качественного тождества тезисом моральной супер-вентности и реализмом Рассела.

Иван: Ты все верно поняла. Я бы только говорил о «тезисе о реальности отношений», ведь в данном случае я не настаиваю на историко-философской точности презентации расселовской позиции.

Кристина: Принято. И все равно я сомневаюсь в том, что даже эти две подпорки могут выдержать груз моральной ответственности, который ты взвалил на тождество личности. Предположим, что «Сталин помог Ленину организовать революцию». Предположим, что мы считаем, что это хорошее действие и заслуживает одобрения. Тогда это пример положительной моральной ответственности, мы должны хвалить Сталина за помощь Ленину. Но ведь это пример чистого отношения, то есть, по твоей теории, оно не участвует в организации качественного тождества. А значит его нельзя перенести в призрака. И так будет с многими значимыми для моральной ответственности событиями: убийством, воровством, предательством и тому подобным. То же будет со многими менее радикаль-

о

С\] -О

о.

ш о;

I—

х

ш

о

ными примерами. Я согласна, что мы можем создавать призраков по образу и подобию людей, делать их добрыми и злыми, щедрыми и скупыми, храбрыми и трусливыми. Но мы не сможем заставить их принимать наказания за наши преступления или получать похвалу за наши добрые дела.

Иван: Мне нравится, то, что ты говоришь. Я подумаю, как мне надлежит ответить, и расскажу тебе завтра.

Кристина: Да, так поступим, Иван. Я приду к тебе завтра, если получится.

Библиография

1. Narveson ig85 — Narveson J. The How and Why of Universalizability // Potter N.T., Timmons M. (Eds.) Morality and Universality. Essays on Ethical Universalizability. Dordrecht: D. Reidel Publishing, ig85;

2. Shoemaker 1970 — Shoemaker S. Persons and their Pasts II American Philosophical Quarterly. 1970. Vol. 7. No. 4- P-269-286;

3. Рассел 2007 — Рассел Б. Избранные труды. Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2007;

4. Левин 2018 — Левин С.М. Качественное и нумерическое тождество II финиковый Компот, №i5, 2018, С. 66-6д.

иг

л 1

уол*'

АВТОР ИДЕИ

Евгений Логинов

ХУДОЖНИК Анна Давыдова

АВТОР ТЕКСТА Иван Фомин

4 *

ОПЕРАЦИЯ "БАГРАТИОН" 1ЯЧЧ , СЕВЕРНЫЙ УЧАСТОК ФРОНТА, ПОЛУНОЧНЫЙ ЧАС

СОВЕТСКИЕ ВОЙСКА ВЗЯЛИ ПЕРВУЮ НЕМЕЦКУЮ ТРАНШЕЮ.

НО ВРАГ ОТЧАЯННО СОПРОТИВЛЯЕТСЯ. ЕЩЕ ЧУТЬ-ЧУТЬ И НАСТУПЛЕНИЕ ЗАХЛЕБНЕТСЯ. ВОЙСКАМ НЕОБХОДИМА ПОДМОГА.

■Я ТРАНШЕЯ

СГОРЕВШАЯ МЕЛЬНИЦА

ЗАБРОШЕННАЯ ЦЕРКОВЬ

1-Я ТРАНШЕЯ

Дальше не пройти!

Подмога в пути/

Скорей бы/

Отомсти ЗА Парфитюка/

КЛАЦ

ЧЕРТ/

ж

с

ßa-ßa-Cja!

[смеется по-немецки]

HA¿ tVjlÄtßtU&Zj

ия>М 07l&l . Каи^иы. ,u>Miàb ИА ф/иитли __ %(ЯШ! 40 fWcuMkie^

HfA йащш. 0- У/шса/ -MlAuic м

frítUiS

euuj tóu/c Ь им Obi, í¿x^rea/r ycm¿<¿/

Hwfao&í -uuâi^bH неё имело Ъм n¿

^ Полегче, ^

это все еще i люди. у

Выбросить

этот МУСОР.

Полагаю, это начало

прекрасной дружбы.'

СТР. 90

ПЕРЕВОД

О тождестве личности

Фрагмент из сочинений Томаса Рида

Перевел Дмитрий Еремин Иллюстрация Маус

Фрагмент представляет собой главы IV и VI из третьей части (третьего «опыта») сочинения Т. Рида «Опыты об интеллектуальных способностях человека» (1785). Перевод выполнен Д.П. Ерёминым по изданию Reid T. (Author), Hamilton W., Stewart D. (Eds.) The Works of Thomas Reid, now fully collected, with selections of his unpublished letters; 3rd edition. Edinburgh: Maclachlan and Stewart; London: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1852. Все концевые примечания авторства У. Гамильтона взяты из того же издания (кроме двух специально оговоренных случаев примечаний Дж. Уокера, редактора сокращенного издания Reid T. (Author), Walker J. (Ed.) Essays on the Intellectual Powers of Man (Abridged). With Notes and Illustrations from Sir William Hamilton and Others. Third edition. Cambridge: John Bartlett, 1852). Переводчик выражает благодарность редакторам текста — Артёму Беседину и Александру Мишуре.

Дмитрий Ерёмин

Опыт III: «О памяти». Глава IV. О тождестве.

Для укрепления убежденности, которая есть у каждого человека относительно своего тождества, насколько простирается в прошлое его память, не нужна помощь философии; и не бывает такой философии, которая могла бы ослабить ее так, чтобы сначала не вызвать некоторую степень безумия.

философ, однако, может правильно рассматривать эту убежденность в качестве феномена человеческой природы, заслуживающего его внимания. Если он сможет обнаружить ее причину, то пополнится запас его знаний; если нет, то она должна считаться частью нашего изначального строения или следствием этого строения, порожденным неизвестным нам способом.

Мы можем заметить, прежде всего, что эта убежденность обязательно необходима при всяком применении разума. Операции разума, совершаемые во время действий или же при размышлениях, состоят из следующих друг за другом частей. Антецедент — это основа консеквента, и в любом размышлении и в замысле любого действия у меня не было бы причины для перехода к консеквенту, если бы не было убежденности, что этот антецедент был усмотрен или сделан мною.

Памяти о прошлом не может быть без убежденности в том, что мы существовали в то время, о котором помним. Могут иметься хорошие аргументы, которые убедят меня в том, что я существовал до самой ранней вещи, которую я могу вспомнить; но предположение о том, что моя память достигает более ранних мгновений в прошлом, чем моя вера или убежденность в моем существовании, является противоречием.

В миг, когда человек потеряет эту убежденность, как будто он испил воды из Леты, с его прошлым будет покончено; и, по его собственному мнению, тогда он начинает существовать. Что бы он ни думал, или говорил, или делал, или претерпевал до этого промежутка времени — это может принадлежать кому-нибудь другому; но он никогда не сможет приписать это себе или предпринять следующий шаг, который предполагает.

что данный шаг является его действием.

Отсюда очевидно, что мы должны обладать убежденностью в нашем собственном непрерывном существовании и тождестве постольку, поскольку мы способны о чем-то мыслить и что-то делать, опираясь на то, что мы мыслили, делали или претерпевали прежде; то есть поскольку мы разумные создания.

Чтобы мы сумели сформировать такое отчетливое понятие об этом феномене человеческого ума, на какое только способны, нам нужно рассмотреть, что подразумевается под тождеством вообще, что — под тождеством нашей собственной личности, и как мы пришли к той непреодолимой уверенности и убежденности, которая есть у каждого человека относительно тождества его личности, насколько простирается в прошлое его память.

За тождество вообще я возьму отношение между вещью, о которой известно, что она существует в одно время, и вещью, о которой известно, что она существовала в другое время[1]. Если вы спросите, являются ли эти две вещи одной и той же вещью или двумя разными, всякий здравомыслящий человек вполне поймет значение вашего вопроса. Откуда мы можем с достоверностью заключить, что у всякого здравомыслящего человека есть ясное и четкое понятие о тождестве.

Если вы спросите об определении тождества, я признаю, что не могу дать никакого определения; это слишком простое понятие, не допускающее логического определения: я могу сказать, что это отношение, но не могу найти слов, чтобы выразить особое различие между этим и иными отношениями, хотя мне и не угрожает опасность спутать его с любым другим. Я могу сказать, что различие — это противоположное ему отношение, а сходство и несходство — еще одна пара противоположных отношений, которые любой человек легко отличает в своем представлении от тождества и различия.

Я вижу ясно, что тождество предполагает непрерывную продолжительность существования. То, что перестало существовать, не может быть тем же, что впоследствии начало существовать; ибо это предполагало бы нечто существующее после того, как перестало

существовать, и существовавшее до того, как было порождено, а в этом есть очевидные противоречия. В тождестве, следовательно, необходимо подразумевается продолжающееся непрерывное существование.

Отсюда мы можем заключить, что понятие тождества в присущем ему собственном смысле не может применяться к нашим страданиям, нашим удовольствиям, нашим мыслям или любой другой операции нашего ума. Боль, которую я чувствую сегодня, — это не та же конкретная боль, которую я чувствовал вчера, несмотря на то, что они могут быть похожи по своему роду и степени и иметь одинаковую причину. То же самое можно сказать о всяком ощущении и о всякой операции ума. Все они по самой их природе находятся в последовательности, подобно самому времени, два любых мгновения которого не могут быть одним и тем же мгновением.

Иначе с частями абсолютного пространства. Они всегда есть, были и будут одинаковыми. До сих пор, я думаю, в установлении понятия тождества вообще мы действовали на ясном основании.

Возможно, сложнее с точностью выяснить значение слова «личность» [personality]; но в текущей теме это не является необходимым: для нашей цели достаточно заметить, что все человечество помещает свою личность во что-то, что не может быть разделено или состоять из частей. Часть личности — это явная бессмыслица.

Когда человек теряет свое имущество, здоровье, силу, он все еще остается той же личностью и не теряет никаких личностных свойств. С отрезанной ногой или рукой он останется тем же, кем был раньше. Ампутированная конечность не является частью его личности, иначе у нее было бы право на часть его имущества, и она несла бы ответственность за часть его обязательств. Она имела бы право на долю его наград и наказаний, что явно является бессмыслицей. Личность — это нечто неразделимое, что Лейбниц называет монадой.

Тождество моей личности, следовательно, предполагает непрерывное существование той неделимой вещи, которую я зову собой [myself]. Каким бы ни была эта

самость [self], она — это нечто, которое думает, и размышляет, и решает, и действует, и претерпевает. Я не мысль, я не действие, я не ощущение; я — это нечто, что думает, и действует, и претерпевает. Мои мысли, и действия, и ощущения изменяются каждый миг; они обладают не продолжающимся, а последовательным существованием; но та самость, или «я», которому они принадлежат, постоянна и имеет одинаковое отношение ко всем сменяющимся мыслям, действиям и ощущениям, которые я называю моими.

Таковы понятия, которые у меня есть о тождестве моей личности. Но, наверное, можно сказать, что все это может быть фантазией без связи с реальностью. Откуда вы знаете (какое свидетельство у вас есть), что есть такая постоянная самость, претендующая на все действия, мысли и ощущения, которые вы называете своими?

На это я отвечу, что надлежащее доказательство, которое у меня есть в пользу всего этого, — воспоминание [remembrance]. Я помню, что двадцать лет назад я беседовал с определенным человеком; я помню несколько вещей, которые обсуждались в этой беседе; моя память свидетельствует не только о том, что она происходила, но и о том, что беседовал я, тот, кто сейчас помнит ее. Если я это делал, то я должен был существовать в то время и продолжать существовать с тех пор вплоть до настоящего времени; если та самая личность, которую я называю собой, не была одной из сторон в той беседе, моя память ложна; она дает отчетливое и точное свидетельство о том, что не является истиной. Каждый человек, будучи в своем уме, верит тому, что он четко помнит, и каждая вещь, о которой он помнит, убеждает его, что он существовал в то время, о котором он помнит.

Хотя память дает самое неопровержимое свидетельство о моем существовании как тождественной личности, которая делала такие-то вещи в такое-то время, у меня может быть и другое хорошее доказательство в пользу событий, что случались со мной, о которых я не помню: я знаю, кто носил меня в утробе и кормил грудью, но не помню эти события.

Здесь можно заметить (хотя в этом наблюдении не

было бы необходимости, если бы некоторые великие философы не противоречили ему), что не мое воспоминание о всяком моем действии делает меня той личностью, которая совершила его. Зто воспоминание делает меня знающим с уверенностью о том, что я совершил его; но я мог бы совершить его, даже если не помню об этом. Отношение между мной и тем действием, выражаемое словами «я это сделал», было бы таким же, хотя у меня не осталось бы ни малейшего воспоминания о нем. Заявление о том, что мое воспоминание о совершении чего-либо, или — как некоторые предпочитают выражаться — что мое осознание того, что я нечто сделал, делает меня совершившим это, является для меня такой же бессмыслицей, как заявление о том, что моя вера в сотворение мира делает его сотворенным.

Когда мы выносим суждение о тождестве остальных личностей, а не своей, то действуем на иных основаниях и определяем его из многообразия обстоятельств, которые иногда создают крепчайшую уверенность, а иногда оставляют место для сомнения. Тождество личностей часто предоставляет материал для серьезных судебных разбирательств. Но никто в здравом уме никогда не сомневался в собственной тождественности, поскольку люди о ней отчетливо помнят.

Тождество личности — это совершенное тождество: там, где оно реально, оно не допускает степеней; и невозможно, чтобы личность была отчасти той же самой, а отчасти другой; потому что личность — это монада, и она не делится на части. Свидетельство в пользу тождества других личностей, а не собственной, действительно допускает любые степени, и отсюда мы приписываем достоверности такого тождества наименьшую степень вероятности. Но тем не менее истинно, что одна и та же личность является полностью одной и той же и не может быть такой частично или только в некоторой степени.

По этой причине я сначала рассмотрел тождество личности как нечто совершенное в своем роде и как естественную меру того, что несовершенно.

Возможно, мы первоначально выводим наше понятие тождества из той естественной убежденности, которая

есть у каждого человека с тех пор, как в нем забрезжит разум, относительно его собственного тождества и непрерывного существования. Все операции нашего ума последовательны и не обладают непрерывным существованием. Но у мыслящего существа непрерывное существование есть, и у нас есть непобедимая вера в то, что оно остается тем же самым при всех изменениях в его мыслях и деятельности ума.

Наши суждения о тождестве чувственных объектов, кажется, в значительной степени формируются на тех же основаниях, что и наши суждения о тождестве других личностей, помимо нашей.

Где мы наблюдаем сильное сходство, там мы склонны предполагать тождество, если не появляются причины считать иначе. Два сколь угодно похожих объекта, когда они воспринимаются в одно и то же время, не могут быть одним и тем же объектом; но, если они представлены нашим чувствам в разное время, мы склонны думать, что это один и тот же объект, только из-за их сходства.

Естественный ли это предрассудок или развившийся по какой-нибудь причине, он непременно появляется в детях с младенчества; а когда мы взрослеем, он в большинстве случаев подтверждается опытом: ведь мы редко обнаруживаем двух представителей одного вида, у которых нет очевидных различий.

Человек призывает вора к ответу, обнаружив у него свою лошадь или часы, только на основании сходства. Когда часовщик клянется, что продал эти часы определенному человеку, его свидетельское показание основано на сходстве. Показания свидетелей о тождестве личности обычно не основываются на каких-либо иных доказательствах.

Таким образом, видимо, доказательство нашего собственного тождества, насколько мы помним, полностью отличается от доказательства тождества других личностей или чувственных объектов. Первое основано на памяти и дает несомненную достоверность. Последнее основано на сходстве и на других обстоятельствах, которые во многих случаях не настолько убедительны, чтобы не оставлять места для сомнения.

Также можно заметить, что тождество чувственных

объектов никогда не совершенно. Все тела, так как они состоят из неисчислимых частей, которые могут быть разъединены по множеству разных причин, претерпевают непрекращающиеся изменения своего содержания, увеличиваясь, уменьшаясь, изменяясь незаметно. Когда такие перемены постепенны, то, поскольку язык не имеет возможности дать разные названия каждому из различных состояний такой изменяющейся вещи, сохраняется то же самое название, и вещь рассматривается в качестве той же самой. Так, мы говорим о старой власти, которая совершала что-нибудь сто лет назад, хотя сейчас нет ни одного живого человека, который имел отношение к этой власти. Мы говорим «дерево» и о посаженном семени, и о том дереве, что в лесу. Военный корабль, у которого последовательно поменяли его якоря, снасти, паруса, мачты, обшивку и шпангоуты, останется тем же самым, пока сохраняет то же самое название.

Следовательно, тождество, которое приписывается телам, естественным ли, искусственным ли, не является совершенным тождеством; это, скорее, нечто, называемое тождеством для удобства речи. Оно допускает сильное изменение предмета при условии, что изменение постепенно; иногда это даже полное изменение. Изменения, которые в обыденном языке совместимы с тождеством, отличаются от тех изменений, которые считаются разрушающими его, и отличаются они не по виду, а по количеству и степени. Тождество не имеет постоянной природы, когда речь идет о телах; и вопросы о тождестве тела очень часто являются вопросами о словах. Однако когда тождество применяется к личностям, оно не может быть двусмысленным, не допускает степеней, большего или меньшего тождества. Зто основа всех прав и обязанностей и всякой ответственности; и понятие о нем точно и непреложно.

Глава VI. О подходе г-на Локка к тождеству нашей личности

В длинной главе «О тождестве и различии» г-н Локк сделал много искусных и справедливых наблюдений, но некоторые из них, я думаю, невозможно отстоять.

Я рассмотрю только его мнение о тождестве нашей собственной личности. Его учение об этом предмете осуждалось епископом Батлером1 в коротком очерке, добавленном к его «Аналогии», и с его мнением я совершенно согласен.

Тождество, как было отмечено в главе IV этого опыта, предполагает непрерывное существование объекта, которому приписывают тождество, и поэтому оно может применяться только к вещам, которые существуют непрерывно. Пока какое-нибудь существо продолжает существовать, оно остается одним и тем же существом; но два объекта, у которых есть разное начало и разный конец их существования, никак не могут быть одним и тем же. С этим, думаю, г-н Локк согласился бы.

Он замечает — весьма справедливо — что для того, чтобы узнать значение «одной и той же» личности, мы должны рассмотреть, что означает слово личность; и он определяет личность как разумное2 существо, наделенное разумом [reason] и сознанием, и последнее, как он считает, неотделимо от мышления.

Из этого определения личности должно следовать с необходимостью, что, пока разумное существо продолжает существовать и быть разумным, оно должно быть одной и той же личностью. Заявление о том, что разумное существо — это личность, и что, тем не менее, личность перестает существовать, в то время как разумное существо продолжает, или что личность продолжает существовать, в то время как разумное существо перестает, — это, как я понимаю, явное

1. Рид имеет в виду Джозефа Батлера и его книгу «Аналогия о религии, еетеетвенной и открытой, к строению и направлению природы» (Butler J., The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature. London: John and Paul Knapton, 174°) — Примеч. пер.

а. Словом «разумное» тут я перевожу прилагательное «intelligent», указывающее на обладание способностью разуметь (т. е. «understanding»), или интеллектом. В классическом русском переводе Локка используется слово «мыслящее» (см. Локк Дж. Сочинения в трех томах. T.i. М.: «Мысль», 1д85. С. 58у), которое в данном случае мне представляется неточным переводом, т.к. предполагает, что личность является мыслящей всегда, что противоречит как представлению Локка о мышлении, так и теории Локка о личности. — Примеч. пер.

противоречие.

Можно было бы подумать, что определение личности полностью выяснило бы природу тождества личности, или то, в чем оно заключается, хотя кроме этого еще остался бы вопрос, как мы приходим к знанию о тождестве нашей личности и уверенности в нем.

Г-н Локк говорит5 нам, однако, что «тождество личности, то есть одинаковость рационального существа, заключается только в сознании, и насколько это сознание может быть распространено в прошлое на любое действие или мысль в прошлом, настолько простирается тождество той личности. Так что, каким бы ни было это сознание относительно настоящих или прошлых действий, есть одна и та же личность, которой они принадлежат»[ 2 ].

У этого учения есть несколько странных следствий, которые автор осознавал. Например, если одно сознание можно перенести из одного разумного существа в другое — невозможность этого, как он считает, нельзя показать — то два или двадцать разумных существ могут быть одной и той же личностью. И если разумное существо утратит осознание действий, совершенных им, — что, несомненно, возможно — то оно не является личностью, которая совершила те действия; так что одно разумное существо может быть двумя или двадцатью разными личностями, если оно будет столь часто утрачивать осознание своих предшествующих действий.

Есть еще одно следствие этого учения, которое не менее необходимо следует из него, хотя г-н Локк, возможно, не видел его. Оно состоит в том, что человек может быть и в то же время не быть личностью, которая совершила определенное действие.

Предположим, что отважный офицер, которого выпороли за кражу фруктов из сада, когда он был школьни-

5. Зто пересказ (недословная цитата) главы 27 (начиная с пункта д) из книги 2 «Опыта о человеческом разумении» Дж. Локка. Перевод этого отрывка выполнен в соответствии с переводом этой книги: Локк Дж. Сочинения в 5-х т. Т. 1. Опыт о человеческом разумении. М.: Мысль, 1д85. Далее Т. Рид критикует другие положения Локка о тождестве личности и связи сознания с этим тождеством (гл. 27—29 «Опыта...») — Примеч. пер.

ком, захватил вражеское знамя во время своей первой 0

см

кампании и впоследствии стал генералом; предположим также — а это должно признаваться вероятным — ^ что когда он захватывал это знамя, то осознавал, что был выпорот в школе, а когда стал генералом, то осоз- щ навал, что захватил то знамя, но полностью утратил осознание своей порки.

Из предположенного следует, по учению г-на Локка, что тот, кого выпороли в школе, является той же личностью, которая захватила знамя, и что тот, кто захватил знамя, является той же личностью, которая стала генералом. Откуда следует, если в логике есть хоть что-то истинное, что этот генерал — та же личность, которую выпороли в школе. Но сознание генерала не доходит до его порки; следовательно, согласно учению г-на Локка, он не является той личностью, которую выпороли. Следовательно, тот генерал является и в то же время не является той же самой личностью, которую выпороли в школе [о].

Оставим следствия данного учения для тех, у кого есть свободное время для того, чтобы проследить их; относительно самого учения мы можем заметить:

Во-первых, что г-н Локк приписывает сознанию убежденность в наших прошлых действиях, как будто человек может сейчас осознавать то, что делал двадцать лет назад. Невозможно понять, что это могло бы означать, если только под сознанием не подразумевают память, единственную способность, при помощи которой мы обладаем непосредственным знанием о наших прошлых действиях [4].

Иногда в обыденной речи человек говорит, что он осознает, что делал какую-нибудь вещь, имея в виду, что отчетливо помнит о том, что он ее делал. В простой речи закрепление точных границ между сознанием и памятью излишне. Ранее это было показано в отношении чувств и памяти; и поэтому четкое воспоминание иногда называют чувством, иногда сознанием, никак не беспокоясь о точности.

Но в философии нужно избегать такого, иначе мы станем путать разные способности ума и приписывать одному то, что в действительности принадлежит другому. Если человек может сознавать, что он делал двад-

патb лет или двадцать минут назад, то память вообще не нужна, равно как и нет нужды допускать существование такого рода способности. Способности сознания и памяти в основном различаются тем, что первая из них — это непосредственное знание о настоящем, а вторая — непосредственное знание о прошлом [5].

Если, следовательно, правильно выразить понятие г-на Локка о тождестве личности, то получается, что тождество личности заключается в отчетливом воспоминании [distinct remembrance]; ведь даже если говорить в общепринятом смысле, что я осознаю минувшее действие, то это означает не что иное, как то, что я отчетливо помню, что совершил это действие.

Во-вторых, можно заметить, что в этом учении не только сознание смешивается с памятью, но и, что еще более странно, тождество личности смешивается со свидетельством, которое есть у нас о тождестве нашей личности.

Истинно, что мое воспоминание о том, что я сделал нечто, — это мое свидетельство в пользу того, что я — та же личность, которая сделала нечто. И я склонен считать, что г-н Локк имел в виду это. Но говорить, что мое воспоминание о том, что я сделал нечто, или мое сознание делает меня личностью, которая сделала нечто, — по-моему, чересчур вопиющая бессмыслица, чтобы приниматься во внимание всяким человеком, который понимает значение этих слов; ибо тогда памяти или сознанию приписывается странная магическая способность создавать свой объект, хотя этот объект должен существовать до памяти или сознания, которые создали его.

Сознание — это свидетельство одной способности; память — другой способности; и утверждать, что свидетельство является причиной засвидетельствованного, несомненно абсурдно, если есть вообще что-то абсурдное, и это не могло утверждаться г-ном Локком, если только он не спутал свидетельство с тем, о чем оно свидетельствует.

Когда находят украденную лошадь, и хозяин заявляет о своих правах на нее, то судья или очевидцы могут обладать единственным свидетельством в пользу того, что она та же лошадь, которая была в его собствен-

ности, — сходством. Но не будет ли смешно делать из этого вывод, что тождество лошади состоит лишь в сходстве? Единственным свидетельством, которое есть у меня в пользу того, что я — та же личность, которая сделала определенные вещи, является то, что я отчетливо помню, что я их сделал; или, как выражается г-н Локк, я осознаю, что сделал их. Заключать из этого, что тождество личности состоит в сознании, — это аргумент, которым, если бы он имел какую-то силу, можно было бы доказать, что тождество украденной лошади состоит исключительно в сходстве.

В-третьих, не странно ли, что одинаковость или тождество личности должно заключаться в чем-то непрерывно изменяющемся и не остающемся одинаковым даже в течение двух минут?

Наше сознание, наша память и всякая операция ума, тем не менее, все время находится в течении, подобно речной воде или подобно самому времени. Сознание, которым я обладаю в течение этого мгновения, является таким же сознанием, которое у меня было мгновением раньше, не более, чем это мгновение является прошлым мгновением. Тождество может быть подтверждено только относительно вещей, которые имеют продолжительное существование. Сознание и любой вид мысли кратковременны и мимолетны и не обладают продолжительным существованием; и поэтому если тождество личности заключается в сознании, то естественным следствием отсюда будет то, что ни один человек не остается одной и той же личностью в течение любых двух мгновений его жизни; и так как право и справедливость наград и наказаний опираются на тождество личности, ни один человек не сможет нести ответственность за свои действия.

Но хотя я считаю это неизбежным следствием учения г-на Локка касательно тождества личности, и хотя некоторым людям по этой причине его учение может больше нравиться, я отнюдь не приписываю ничего подобного г-ну Локку. Он был слишком хорошим человеком для того, чтобы не отвергать с отвращением такое учение, из которого выводятся эти следствия.

В-четвертых, есть много выражений, применяемых г-ном Локком в обсуждении тождества личности, кото-

рые для меня совершенно непонятны, если только мы не предположим, что он смешивал ту одинаковость или тождество, которое мы приписываем индивиду, с тождеством, которое в обыкновенной речи часто приписывается множеству индивидов одного вида.

Когда мы говорим, что боль и удовольствие, сознание и память являются одинаковыми во всех людях, эта одинаковость может означать только сходство, или одинаковость рода. То, что боль одного человека может быть той же самой индивидуальной болью другого, не менее невозможно, чем если бы один человек был другим; боль, которую я ощущал вчера, может быть болью, которую я ощущаю сегодня, не более, чем вчерашний день может быть сегодняшним; и то же самое можно сказать о всякой операции ума. Один и тот же род или вид операций может происходить в разных людях или в одном человеке в разное время; однако невозможно, чтобы одна индивидуальная операция происходила в разных людях или в одном человеке в разное время.

Следовательно, когда г-н Локк говорит об «одном и том же сознании, непрерывно продолжающемся сквозь последовательность различных содержаний»; когда он говорит о «повторении идеи прошлого действия тем же самым сознанием, которое было у нас сначала» и об «одном и том же сознании, простирающемся на прошлые и будущие действия», эти выражения для меня непостижимы, разве только он имеет в виду не одно индивидуальное сознание, а то сознание, которое похоже, или того же рода.

Если тождество нашей личности заключается в сознании, то, так как это сознание может быть в течение любых двух мгновений одним и тем же не индивидуально, а только быть одного рода, отсюда бы следовало, что мы в течение двух мгновений являемся не одними и теми же индивидуальными личностями, а одним родом личностей.

Поскольку наше сознание иногда прекращает существовать, например, во время глубокого сна, постольку наше тождество личности должно прерываться вместе с ним. Г-н Локк признает, что одно и то же не может иметь два начала существования, так что наше тождество безвозвратно пропадало бы каждый раз, ког-

да мы перестаем думать, пусть даже лишь в течение мгновения [6].

Примечания

[1] Тождество — это отношение между нашими знаниями о вещи, а не между вещами самими по себе. В этом предложении было бы, следовательно, лучше сказать: «отношение между вещью, известной как существующая в одно время, и вещью, известной как существующая в другое время». — Примеч. Гамильтона.

[2] См. «Опыт...», книга II, гл. XXVII - XXIX. Отрывок дан, чтобы передать суть учения Локка, в виде цитаты из текста, но она не дословна. Гораздо раньше Батлер, которому эта заслуга обычно приписывается, напал на учение Локка о тождестве личности и опроверг его. Зто было сделано даже самым ранним его критиком, Джоном Сёржантом, чьи слова — так как он автор, полностью неизвестный историкам философии, и его труды крайне редки — я процитирую. Он аргументирует так: «Но обсудим данный пункт. Осознание любого действия, которое у нас есть сейчас или было, есть ничто кроме нашего знания, которое принадлежит нам; и так как мы оба соглашаемся и с тем, что не имеем врожденных знаний, из этого следует, что все

и действительные, и унаследованные знания, которые у нас есть, являются приобретенными или случайными для субъекта или знающего. Для чесо человек, или то, что будет знающим, должно получать индивидуальность или личность из иных принципов прежде этого знания, называемого сознанием; и, следовательно, человек будет удерживать свое тождество, или продолжать быть тем же самым человеком, или (что равнозначно) быть той же личностью, до тех пор, пока имеет такие индивидуализирующие принципы. Каковы те индивидуализирующие принципы, которые составляют этого человека, или этого знающего инди-

видуума, я показал выше. Будет, в таком случае, весьма очевидно, что человек должен быть одним и тем же, прежде чем он сможет узнать или осознать, что он является одним и тем же, и все его (Локка) вымученные изыскания и сумасбродные следствия, которые построены на том предположении, что сознание индивидуализирует личность, не нуждаются в дальнейшем размышлении» — Solid Philosophy Asserted (London, 1696), Размышление XIV, параграф i4-

Такое же возражение было также сделано Лейбницем в его критике «Опыта...» Локка. См. «Новые опыты о человеческом разуме», часть II, глава XXVII. Чтобы показать наилучший критический отзыв об учении Локка о тождестве личности, отсылаю читателя к Cours de Philosophie M. Кузена, Tome II, Leçon XVIII. — Примеч. Гамильтона.

[о] Ср. параграф 565 Traite des Premieres Veritez Бюфье (Buffier), который делает похожее критическое замечание. — Примеч. Гамильтона.

[4] Локк — это нужно помнить — не показывает, как Рид, сознание в качестве способности, одинаковой с памятью; а под сознанием он, по сути, понимает разнообразные способности в виде множества особых модификаций. — Примеч. Гамильтона.

[5] Как уже утверждалось, все непосредственное знания о прошлом — это противоречие. Зто наблюдение

я не могу вновь повторять. См. примечание Б. — Примеч. Гамильтона.

Мы копируем отрывок, ссылаясь на это примечание, хотя это не более, чем повторение того, что было сказано раньше: «Так как оно не присутствует в настоящем времени, непосредственное знание о прошлом невозможно. Прошлое познаваемо только опосредованно в и через присутствующее видоизменение, касающееся его, отображающее его в качестве происходившего. Разговор о непосредственном знании прошлого приводит к противоречию in adjecto. Ведь чтобы знать прошлое непосредственно, надо знать его суть; а знать суть — это знать как существующее сейчас. Но прошлое — это как раз отрицание существующего сейчас: само его понятие, следовательно, исключает возможность непосредственного знания о его сущности».

Вероятно, что под непосредственным знанием о прошлом Рид подразумевает «знание, произведенное не посредством подразумеваемого вмешательства чужого объекта, численно отличающегося от существующего и понимаемого умом объекта, а посредством представления прошлого или действительного объекта в уме и через него; другими словами, опосредованное знание в этом соединении обозначается как не-эгоис-тическое, а непосредственное знание — как эгоистическое представление».— Примеч. Дж. Уокера, редактора сокращенного издания «The Intellectual Powers of Man»; Reíd T. (Author), Walker J. (Ed.) Essays on the Intellectual Powers of Man (Abridged). With Notes and Illustrations from Sir William Hamilton and Others. Third edition. Cambridge: John Bartlett, 1852, P. 250.

[6] В дополнение к уже процитированным и упомянутым трудам на тему личности и тождества личности примите во внимание Bouchitte, Persistance de la Personnalite après la Mort, изданный в Mémoires отделения Нравственности во французской Академии, Recueil des Savants Etrangers, том II; Broussais, De l'Irritation, часть I, гл. У, раздел IV; к Анализ» Милля, гл. XIV, раздел VII; « Интеллектуальную философию» Янга, лекции XLIII, XLIY; Leroux, De Г Humanité, Введение. — Примеч. Дж. Уокера, Op. cit. Р. 253.

СТР. 99 ДИСКУССИЯ

Ошибочно ли апофатическое богословие?

Ответ на аргумент Е. Логинова

Текст Богдана Фауля

Иллюстрации Татьяны Орловой и Нади Андреенко

о

о.

ш ее

О

В своей статье Е. Логинов сформулировал аргумент, доказывающий, что вера в существование Бога является необоснованной [Логинов 2017]. Я планирую отвергнуть данный аргумент. Сначала я формализую аргумент, после чего я проясню ключевые термины. Затем я буду анализировать одну из посылок. Я покажу, что эта посылка не обоснована, из чего следует, что аргумент не убедителен. После этого я покажу сложности, с которыми может столкнуться человек, отстаивающий истинность этой посылки.

Если я правильно понял автора, его аргумент можно формализовать следующим образом (в данный момент я буду использовать авторскую терминологию, хотя не во всем разделяю его выбор):

(1) Если апофатическая теология не приоткрывает чего-то отличного от предыдущего опыта, то она ложна.

(2) Апофатическая теология не приоткрывает чего-то

отличного от предыдущего опыта.

(3) Апофатическая теология ложна.

(4) Если лучшая теория о Боге ложна, то мы не имеем оснований считать, что Бог существует.

(5) Апофатическая теология — лучшая теория Бога.

(6) Лучшая теория Бога ложна.

Из (4) и (6) мы получаем:

(7) Мы не имеем оснований считать, что Бог существует.

Данный аргумент является формально правильным дедуктивным аргументом. В данной статье я буду отвергать посылку (2), хотя перспективным путем считаю также отрицание посылок (4) или (5).

Перейдем к прояснению понятий. Для понимания аргумента следует уточнить, что Логинов понимает под словосочетанием «предыдущий опыт». Мне кажет-

ся, что тут возможны две интерпретации, и важно их различать:

— Предыдущее знание о свойствах объекта.

— Предыдущее знание о существовании некоторых свойств.

Первую интерпретацию можно проиллюстрировать на следующем примере: допустим, в закрытой коробке лежит яблоко. Я не знаю, какого оно цвета. Когда я его увижу, то обрету новое знание о том, что объект в коробке обладает, например, свойством «быть красным». То есть в данной ситуации я получаю более конкретное знание (если яблоко действительно красное) об объекте, которого у меня не было до этого.

Представим вторую ситуацию: после открытия коробки я осознал, что яблоко обладает свойством X, которое я никогда до этого не встречал, и оно не похоже ни на какие известные мне свойства. Также все люди, сталкивающиеся с яблоком, видят X. Получается, что мы обнаружили новое свойство, которого раньше не было в нашем опыте. В своем аргументе, если я его правильно понял, Логинов рассуждает о новизне во втором смысле.

Когда я буду говорить о свойствах, которые нельзя редуцировать к известным нам свойствам или классам свойств, я буду называть их необыденными свойствами. И наоборот, свойства, которые либо нам известны, либо могут быть редуцированы к известным нам свойствам или классам свойств, я буду называть обыденными свойствами. Так, например, всемогущество является обыденным свойством, так как является модификацией свойства могущества. Свойство X из нашего примера, в свою очередь, является необыденным свойством, так как не может быть редуцировано ни к каким известным свойствам.

Следует также затронуть такой термин как «апофати-ческая теология». Под апофатической теологией Логинов понимает не только апофатическое богословие, но и элементы откровения (например, триединство Бога). Я же, однако, не буду смешивать эти понятия. Под апофатической теологией (апофатическим богословием) я буду понимать такую теологию, методологическим правилом которой является запрет на использование

обыденных свойств в описании Бога. Также в рамках данной статьи я буду отличать апофатическое богословие от мистического восприятия необыденных свойств.

Введем еще одно различение, которое мне кажется важным. Мы можем либо столкнуться с новым свойством в нашем опыте (как если бы мы открыли коробку и увидели свойство X своими глазами), либо узнать о существовании нового свойства от кого-то (например, если бы мне кто-то рассказал о свойстве X). Я не думаю, что Логинов требует от апофатической теологии того, чтобы с ее помощью мы столкнулись с необыденными свойствами в нашем опыте. Я не представляю себе, как мы можем получить опыт восприятия нового свойства (например, X) посредством одного лишь интеллектуального размышления. Поэтому я буду считать, что в аргументе Логинова речь идет не о том, что апофатическая теология должна давать нам опыт восприятия необыденных свойств, а о том, что с точки зрения апофатической теологии необыденные свойства должны существовать.

Используя новую терминологию, можно переформулировать посылку (а) следующим образом:

(а*) Апофатическая теология не утверждает, что существуют необыденные свойства.

В новой формулировке посылка уже не кажется сильной (кому-то она даже покажется очевидно ложной). Доказав, что с точки зрения апофатической теологии существуют необыденные свойства, мы докажем ложность этой посылки, а следовательно, будем иметь возможность отвергнуть аргумент целиком. Следует также отметить, что я не увидел обоснования этой посылки в статье Логинова. Если этого обоснования там действительно нет, то аргумент изначально не является убедительным, так как не предоставляет оснований для принятия одной из посылок.

Так существуют ли необыденные свойства с точки зрения апофатического богословия? Если мы спросим богословов, они, конечно, ответят, что да. Например, с точки зрения апофатического богословия одинаково корректно утверждать, что Бог существует и что Он не существует. Также, например, одинаково корректно утверждать, что Бог единичен и множественен. Таких

примеров можно привести множество. Поэтому, если кто-то хочет отстаивать истинность посылки (а*), он должен оспорить утверждения специалистов в рамках их собственной дисциплины. Мы не рискуем спорить с астрофизиками по поводу того, какие утверждения о мире делает астрофизика. Если мы это сделаем, мы столкнемся с очевидными трудностями. В точно такую же ситуацию мы попадем если будем спорить с богословами о том, какие утверждения о мире делает богословие. В связи с этим данный путь представляется мне бесперспективным.

Есть еще один способ спасти аргумент — доказать, что утверждение «существуют необыденные свойства» является проблематичным по каким-то общим причинам, не связанным с богословием (например, потому, что это утверждение влечет противоречие, или несовместимо с какими-то общепринятыми убеждениями и т.д.). В этой ситуации сторонник аргумента может обосновать посылку (а*), не вдаваясь в детали того, что конкретно утверждает апофатическое богословие. Очевидно, что это будет требовать большой аргументативной основы. Получается, что для принятия посылки (а*) необходимо подписаться под какими-то дополнительными утверждениями о мире. Зто сделает аргумент более громоздким и уязвимым. К тому же кажется, что высказывание «существуют необыденные свойства» ничем не отличается от других повседневных высказываний. Если бы слепой человек вдруг увидел красный объект, то красный цвет был бы для него необыденным свойством. Без каких-либо трудностей человек сказал бы, что существуют необыденные свойства. В связи с этими соображениями мне кажется, что данная стратегия является очень сложной и малоэффективной.

Таким образом, если моя реконструкция аргумента верна, то можно подвести следующий итог. С моей точки зрения, аргумент Логинова не является убедительным аргументом в связи с тем, что не предоставляет обоснования одной из ключевых посылок — посылки (а). Более того, принятие посылки (а) является проблематичным в связи со следующими трудностями. Либо

придется оспаривать конкретные утверждения апофа-тических богословов касательно необыденных свойств, либо придется доказать общую проблематичность утверждения, что существуют необыденные свойства. Первый сценарий очень опасен, так как в нем легко попасться на недостаточном знании материала (если только Вы не являетесь профессиональным богословом). Второй сценарий является философски сложным. Он предполагает, что аргумент будет включать в себя дополнительные аргументы или предпосылки, в связи с чем могут появиться новые основания для критики. Более того, на первый взгляд утверждение «существуют необыденные свойства» не представляется проблематичным.

Библиография

1. Логинов 2017 —Логинов Е.В. Одно затруднение, связанное с бытием Бога // финиковый Компот. 2017. № 12. С. 78-82.

Краткий ответ Е. Логинова

Я благодарен Богдану фаулю за интерес, проявленный к моему небольшому рассуждению. Считаю разумным кратко пояснить мою позицию. Я считаю, что апофатическая теология предсказывает существование необыденных свойств, достоверными свидетельствами о которых мы не располагаем. Соответственно, посылку (а*) я считаю ложной. Такой или аналогичной посылки в моем аргументе, удачен он или нет, не используется. Иными словами, я не считаю, что (а) и (а*) эквивалентны, я разделяю (а), но не (а*). Добавлю, что если всемогущество является, согласно фаулю, обыденным свойством, то существование, единичность и множественность тем более не должны рассматриваться как необыденные.

Я действительно объединяю (или «смешиваю») апофатическую теологию и то, что фауль называет «элементами откровения». Полагаю, что апофатическая теология ведет к мистической теологии, поэтому я воспринимаю их как части одного интеллектуального континуума. Признаюсь, что осознание этой особенности моей аргументации пришло ко мне уже после публикации статьи, и если бы это не произошло столь поздно, то я не преминул бы обратить на нее внимание читателя, на что последний был вправе рассчитывать. Я благодарю Богдана Владимировича за возможность исправить свою оплошность.

СТР. 103 ИНТЕРВЬЮ

"Когда философ делает свою работу хорошо..."

Иллюстрация Анны Григорьевой

о см .а о. ш ее

I—

л

ш о

Интервью с Данилом Николаевичем Разеевым, доктором философских наук, профессором Института философии СПбГУ, автором книг «В сетях феноменологии» (2004) и «Телеология Иммануила Канта» (2010).

Финиковый Компот: У Вас обширный опыт философской работы за рубежом. Каких элементов образовательной системы Запада особенно не хватает у нас (если, конечно, не хватает); видите ли Вы какие-то преимущества отечественного высшего философского образования перед зарубежным?

Данил Разеев: Я могу лишь в самых общих чертах судить о зарубежном образовании. В одном моменте, как мне представляется, отечественная и зарубежная системы образования сильно расходятся. В отличие от зарубежных стран, где мне удалось побывать, в отечественном академическом пространстве чувствуется

невыносимая тяжесть централизации образования, где погоду задают так называемые образовательные стандарты, в которых чиновники пытаются прописать каждый шаг образовательного процесса, в том числе по программе «философия». Зто приводит, с одной стороны, к излишнему формализму образовательного процесса на каждом из его этапов, а с другой — к чрезвычайной загруженности студентов, которых пытаются научить всему и вся за короткий отрезок времени, зачастую вопреки их собственному выбору и интересам. «Извините, к сожалению, я не читал Аристотеля», — сказал мне однажды известный и уважаемый зарубежный философ. Он не постеснялся в этом признаться, потому что, по моим впечатлениям, западное философское образование отдает предпочтение инициативе, глубине погружения в содержание изучаемого предмета, а не энциклопедическому знанию истории философии в целом. В настоящий момент я не вижу преимуществ отечественного высшего образования перед зарубежным. Я скажу очень просто: если бы они были, то мы бы чаще видели имена выпускников наших вузов на страницах престижных философских журналов мира.

ФК: В некоторых статьях Вы указываете на институциональную принадлежность философа, с которым полемизируете, или называете город, в котором он работает. Есть ли, с Вашей точки зрения, какие-то интересные профессиональные различия между петербургским и московским философскими сообществами?

Д.Р..- Зто, скорее, стилистический прием. Я не вижу принципиальной разницы между петербургским и московским философскими сообществами. Разумеется, различия между этими философскими сообществами существуют, но они, с моей точки зрения, обусловлены различием между петербургским и московским сообществами в целом, скажем, локальными языковыми различиями (из серии «бордюр или поребрик») или общественно-политическими (из серии «столица или провинция»).

ФК: Какие из областей философии Вы считаете наи-

более перспективными: если можно говорить о прогрессе и открытиях в философии, в каких проблемных областях можно ждать прорыва в ближайшие десятилетия? Можете ли Вы назвать, скажем, три-четыре главных достижений философии за последние 5о лет?

Д.Р.: Я думаю, что за последние сто лет несомненным достижением можно считать возникновение аналитической философии и развитие того ее ответвления, согласно которому философия сама по себе не совершает научных открытий, а работа философов состоит в логическом, концептуальном и лингвистическом анализе того, что формулируют ученые в ходе содержательных научных исследований. Честно говоря, в данный момент я не готов свести всю философию только к такому ее изводу, хотя и признаю, что эта позиция обеспечивает философии достаточно устойчивую исследовательскую гавань, которая дает и будет давать работу философам многих поколений. Лично я пока еще оптимистично смотрю на возможности философов решать определенные содержательные проблемы в сфере науки. Где именно? Возьмем, например, уровень феноменологического описания процессов и событий, который можно считать одним из тех базовых уровней, с которого начинается множество научных исследований. В такой работе трудной обойтись полностью без философов или найти им адекватную замену. Вот почему я думаю, что философы будут играть в ближайшее время достаточно важную роль в ходе научного изучения проблем, связанных с природой сознания, построением сильного искусственного интеллекта и развитием экологии.

ФК: Вы проделали удивительную интеллектуальную эволюцию: занимались немецкой классической философией, потом феноменологией, а сейчас — аналитической философией. С чем связаны такие изменения в темах и влияют ли как-то условные Кант и Гуссерль на Ваши нынешние взгляды?

Д.Р.: Много лет назад, прочитав одно из интервью немецкого философа Зрнста Тугендхата, перешедшего из сторонников феноменологии в аналитические философы, я был несколько раздосадован его фразой

о том, что 20 лет жизни, которые он потратил на изучение феноменологии, оказались для него потерянным временем. Я, напротив, очень благодарен тому времени, которое в моей интеллектуальной биографии тесно связано с изучением немецкой классической философии и феноменологии. В моем представлении, настоящий философ скорее приобретает, нежели теряет, когда научается способности говорить об одном и том же феномене, пользуясь разными философскими языками. Тому довольно много примеров в истории философии (скажем, Витгенштейн был аналитическим философом, но к некоторым проблемам он подступался с позиции, которую трудно назвать иначе нежели трансцендента-листской). Возможно, аналитическая философия — не последний из языков философии, которым мне еще предстоит овладеть.

ФК: Часто говорят, что современные научные методы основаны прежде всего на статистике и математическом моделировании. При этом предполагается, что это верно не только для естественных наук, но и для лингвистики, истории и социологии, философы же нередко определяют свою работу как концептуальный и феноменологический анализ. Как Вам кажется, насколько убедительна такая методология и приносимые ею результаты могут быть для представителей других областей знания?

Д.Р.: Некоторые философы считают, что ученые не мыслят. Некоторые ученые полагают, что философы не умеют считать. Иными словами, как у философов, так и у ученых традиционно есть повод обвинить друг друга в эпистемологической ограниченности. Опять же, если судить по моему собственному опыту, когда философ делает свою работу хорошо, а затем представляет ее результаты на доступном языке, это, как правило, вызывает уважение и интерес не только в среде кол-лег-философов, но и в среде ученых, которые занимаются смежной проблематикой.

ФК: Критикуя интерпретации экспериментов Ли-бета. Вы, среди прочего, указываете на то, что в них смешиваются интенции первого и второго порядков:

свобода воли присуща только вторым, а в опыте изучаются первые. Правильно ли Вас понимать так, что главным различием между интенциями первого и второго порядка служит возможность реализовать первые (закурить сигарету, поступить в университет и т.п.) и принципиальную процессуальность и незавершенность вторых (воздерживаться от курения, искать знания и т.п.)? Если это верно, то нельзя ли описать дизайн эксперимента так: испытуемый имеет интенцию второго порядка «Выполнять задание экспериментатора» или, например, «Если мне захочется, то я пошевелю пальцем», и интенцию первого порядка «Хочу пошевелить пальцем»? И тогда измерение потенциала готовности для первого порядка будет одновременно сказываться и про второй порядок. В целом, интенции второго порядка представляются мне как бы прозрачными: смотря на них, мы всегда видим только интенции первого порядка.

Д.Р.: Дело не только и не столько в дискретности интенций первого порядка и непрерывности интенций второго порядка (это лишь некоторые из тех характеристик, которые им присущи). Попробую сделать акцент на еще одном важном моменте, который, кажется, Вы не учитываете. Я не случайно называю интенции второго порядка рефлексивными интенциями. Руководствуясь ими, мы не просто осуществляем какое-то физическое действие, но и делаем само это действие значимым (видимым) для себя и для других. Можно сказать, что интенции первого порядка ведут к действиям, а интенции второго порядка — к деяниям, или поступкам. Скажем, я сейчас могу встать и выйти из аудитории, закрыв за собой дверь, а могу встать и выйти, показательно хлопнув дверью. В первом случае я реализую интенцию первого порядка, которая завершается определенным действием. Во втором случае я делаю значимым само свое действие, оно становится видимым для Вас, после него повисает неловкая пауза (Вы начинаете думать, что Вы такого сказали мне, чем меня обидели, почему я так отреагировал, и так далее); иными словами, речь идет о поступке (о деянии), который не завершен и требует какой-то реакции. В этом смысле предложенный Вами дизайн эксперимента

не ухватывает в полной мере того, что я имею в виду, проводя различие между интенциями первого и второго порядков.

ФК: Вы защищаете нередуктивный физикализм, доктрину, утверждающую, что сознание есть в широком смысле физическое явление, но при этом эпистемиче-ски оно не сводимо к биологическим явлениям также, как последние — к физическим в узком смысле. Не получается ли так, что физическое в широком смысле — это просто все, что существует, и в этом смысле сказать, что сознание есть физическое, означает лишь сказать, что сознание существует?

Д.Р.: Не совсем. Утверждение о том, что сознание существует как часть физической реальности (что само по себе не так уж и мало!), — это лишь одна составляющая тезиса нередуктивного физикализма. Вторая его составляющая — это утверждение о том, что для понимания природы сознания недостаточно описать его работу в базовых физических, химических, биологических, а возможно, даже в когнитивных или функционалистских терминах. Для этого требуется создание специфического научного аппарата, благодаря которому объяснению (именно объяснению, а не элиминации из науки) стал бы доступен субъективный характер опыта, или опыт квалиа, или переживаний из перспективы первого лица.

ФК: Какая из существующих теорий тождества личности Вам ближе, и в чем Вы видите ее главную слабость: в каком отношении ее еще следует развивать?

Д.Р.: Думаю, что наиболее близка мне соматическая теория тождества личности (анимализм). Быть личностью — это временное свойство, присущее определенному типу организмов. Слабость такой теории в том, что она серьезно подрывает нашу веру в возможность дальнейшего существования личности в случае радикальных трансформаций организма или после его смерти (в том числе в возможность пересадки личности на другой биологический и/или физический носитель). Мне кажется, что этого не стоит бояться. Более перспективной мне представляется не борьба за пересадку

личности на другие носители, а развитие, я бы даже сказал разведение, плюрализма личностей на одном биологическом носителе, иными словами, развитие нескольких личностей в одном и том же организме в ходе его жизненного цикла.

ФК: О чем Вы никогда не думали?

Д.Р.: Я не думал о любви и счастье. С философской точки зрения эти темы казались мне банальными. Теперь я понимаю, что я ошибался. Об этом обязательно надо думать.

о см

о.

ш ее

I—

л

ш о

Мы — животные

Иллюстрация Ивана Фомина

Интервью с Эриком Олсоном, профессором Шеффилдского университета, автором книг «Человеческое животное: тождество личности без психологии» (1997). «Что мы есть? Исследование по онтологии личности» (2007). Подготовка интервью и беседа — Евгений Логинов и Андрей Мерцалов; перевод — Артём Юнусов.

Финиковый Компот: В интервью Вас часто спрашивают о том, как Вы пришли в философию — Вы отвечаете, что были в свое время очарованы Платоном. Оказался ли Платон для Вас только способом войти в философию или же его идеи каким-то образом влияют на Ваш подход к философии или определяют Ваш интерес к проблеме тождества личности?

Эрик Олсон: Думаю, что это все же был только способ войти в философию. У моего подхода к философии, конечно, есть общие черты с подходом Платона. У нас обоих есть склонность к метафизике и рационализму, и мы оба стараемся писать доступным образом. Однако я не думаю, что всему этому я научился у Платона.

ФК: Некоторые философы полагают, что анимализм совместим только с одной теорией в сфере философии сознания — с физикализмом. Другие утверждают, что единственная позиция в философии сознания, которая

несовместима с анимализмом, — это субстанциальный дуализм. Что вы думаете по поводу связи между анимализмом и философией сознания?

Э.О.: физикализм — это позиция, согласно которой ментальные свойства суть физические свойства, либо же каким-то образом супервентны на них. Анимализм — это позиция, согласно которой мы являемся животными, биологическими организмами. Из анимализма следовал бы физикализм только в том случае, если для организма было бы невозможно обладать нефизическими свойствами или же свойствами, которые не являются каким-либо образом супервентными на физическом. А я не вижу оснований принимать подобный тезис. Однако я не могу рассуждать на эту тему с уверенностью, пока мне не объяснят, что значит для свойства быть нефизическим. Мне самому никогда не удавалось разглядеть ясное и существенное различие между физическими и нефизическими свойствами, и поэтому меня никогда особенно не интересовал физикализм.

Анимализм совершенно точно несовместим с утверждением о том, что мы являемся нематериальными субстанциями или же вещами, имеющими мыслящую, нематериальную субстанцию в качестве своей части. Я уверен, что в философии сознания есть и другие теории, которые несовместимы с анимализмом, однако прямо сейчас мне в голову ни одна такая теория не приходит.

ФК: Какова ваша позиция относительно тезиса Ричарда Суинберна о том, что термин «я» — это информативный жесткий десигнатор?

Э.О.: Ну, термин «я» является информативным в том смысле, что знать его значение — значит знать критерии его применения. Употребление слова «я» осуществляет референцию к тому существу, которое его произносит или пишет (в рамках речевого акта правильного типа — но не в случае, когда человек, например, рассказывает стихотворение или поет песню). Зто слово, которое говорящие используют, чтобы осуществлять референцию к самим себе. Его значение сводится ровно к этому. Зто отличает термин «я» от терминов

для естественных видов, таких как «вода». Вы можете знать, что значит «вода», не зная при этом, каким именно должно быть нечто, чтобы оно могло считаться водой.

Однако Суинберн иногда говорит, что информативный десигнатор — это десигнатор, значение которого вы знаете только в том случае, если вы «полностью знаете то, к чему он осуществляет референцию», и я не считаю, что термин «я» является информативным в этом смысле, факт того, что мы знаем, что он осуществляет референцию к тому, кто говорит, ничего не сообщает нам о том, является ли этот говорящий чем-то материальным или чем-то нематериальным, чем-то простым или чем-то сложным, является ли он субстанцией, или событием, или юмовским «пучком перцепций», или чем бы то ни было еще. Этот факт ничего не говорит нам о том, к какого рода предмету этот термин осуществляет референцию, за исключением того, что у этого предмета есть определенные лингвистические способности. Знание значения слова «я» совместимо с полной неосведомленностью относительно метафизической природы его референта, точно так же, как знание значения слова «вода» совместимо с полной неосведомленностью относительно химической структуры его референта.

Таким образом значение термина «я» говорит нам только о том, как его применять. Оно говорит нам о том, в какой ситуации нечто должно находится для того, чтобы это слово, будучи использованным, осуществляло референцию к этому нечто. Не более того.

ФК: На протяжении своей карьеры Вы предложили несколько формулировок аргумента мыслящего животного. Какую из них Вы сегодня считаете наиболее сильной и убедительной?

Э.О.: В моем понимании различия между этими формулировками являются поверхностными и незначительными с философской точки зрения. Центральная мысль следующая: этот биологический организм — тот, который некоторые философы предпочитают называть моим телом, — мыслит. Я мыслю. Но дело не

обстоит так, что здесь и сейчас имеется сразу два мыслящих существа: я и некий разумный организм. Отсюда элементарно логически следует, что я и есть этот организм. А это, в свою очередь, подразумевает, что условия моего сохранения во времени являются также условиями сохранения во времени этого организма. То же самое верно и в случае других человеческих личностей. Любой, кто это отрицает, любой, кто полагает, что, например, условия нашего сохранения во времени отличны от условий сохранения во времени человеческого организма, оказывается вынужден отрицать одну из посылок этого аргумента.

Мне кажется, что это очень простой аргумент. Большинство антианималистов указали, какую именно посылку они считают ложной, что невероятно повысило качество дискуссии о тождестве личности по сравнению с тем, каким оно было еще двадцать лет назад. Что меня все еще удивляет, так это то, сколько хороших философов понимают этот аргумент неправильно или игнорируют его. Они отрицают, что мы являемся организмами, но не находят нужным указать, какая именно из посылок аргумента является ложной (или почему, вопреки видимости, заключение не следует из посылок). Я не знаю, как сделать этот аргумент еще яснее.

ФК: Заключением аргумента мыслящего животного является утверждение о том, что мы являемся человеческими животными. Однако, кажется, он не доказывает того, что мы являемся человеческими животными именно сущностным образом. Может ли утверждение о том, что мы являемся мыслящими животными, однако не являемся таковыми сущностным образом, быть совместимым с анимализмом?

Э.О.: Заключением этого аргумента является утверждение о том, что мы представляем собой организмы. И поскольку те организмы, которые мы собой представляем, так уж случилось, являются человеческими животными, мы представляем собой человеческих животных. Само по себе это не подразумевает, что мы являемся человеческими животными именно сущностным образом. Все зависит от того, являются ли человеческие животные организмами, или человече-

скими животными, акцидентальным или сущностным 0 образом, а это уже отдельный вопрос. Мне неизвестны никакие серьезные теории, согласно которым нечто, что фактически является биологическим организмом могло бы существовать, не будучи биологическим орга- щ низмом, однако это вопрос о метафизике организмов — 0 вопрос совершенно независимый от того, являемся ли мы с вами организмами или не-организмами.

Я не думаю, что мы являемся человеческими животными сущностным образом. По крайней мере, это явно неверно, если биологический вид организма явялется для него акцидентальным свойством, как то обычно утверждают философы биологии.

ФК: Вы утверждаете, что человеческие животные являются животными именно сущностным образом. Есть ли у вас какой-то аргумент в пользу подобного шага? Или вы считаете его очевидным и рассматривае-

те

противоположный шаг как явно странныиг

Э.О.: Нет, в нем нет ничего очевидного. Причина по которой я считаю, что человеческие животные являются животными именно сущностным образом, заключается в том, что я не могу представить, каким образом было бы возможно, чтобы что-то, что фактически является человеческим животным — или же каким бы то ни было иным животным, — могло существовать, не будучи животным. Если бы, например, мой мозг был изъят из моей головы и сохранялся бы живым в некоем контейнере, то это, возможно, могло бы дать основания полагать, что я существую в этом контейнере, но было бы неверно полагать, что в этом контейнере существует животное. Животное в этом случае просто потеряло бы орган, подобно тому как оно могло бы потерять свою печень. Точно так же, если бы мои органы постепенно один за другим были бы изъяты и заменены неорганическими протезами, так что в конце концов получилась бы неорганическая личность, сохраняющая воспоминания о моей жизни, то нельзя было бы сказать, что животное постепенно становилось неорганическим, так что в конце концов оно целиком стало состоять из металла, пластмассы и кремния. Изымая часть животного, мы бы просто делали его меньше. Протезы становились

бы частью его окружающей среды. К тому времени, когда мы заменили бы его последние органические составляющие, от животного бы ничего не осталось — оно прекратило бы существовать.

Поэтому я рассматриваю тезис о том, что мы являемся животными только акцидентальным образом как чрезвычайно сомнительный, или, как вы сами выражаетесь, «странный». Однако его странность не является очевидной. Зта странность обнаруживается только когда мы внимательно рассматриваем следствия, который этот тезис за собой влечет. (Не знаю, заинтересует ли это вас, но я кратко рассматриваю этот тезис в своей статье What does it mean to say that we are animals? // Journal of Consciousness Studies. 20i5. Vol. 22. No. 11-12. P. 84-107).

ФК: Верно ли я понимаю, что анимализм, которого Вы придерживаетесь, предполагает в качестве своего условия модальный скептицизм? Потому что, если это не так, то аргумент зомби мог бы рассматриваться в качестве угрозы аргументу мыслящего животного.

Э.О.: Под аргументом зомби, я полагаю, вы понимаете попытку показать путем апелляции к априорным модальным интуициям, что возможно существование чего-то физически тождественного сознательному существу, и имеющего точно такое же поведение, но лишенного при этом сознания. Зто подразумевало бы, что сознание не является физическим свойством. Я в достаточной мере скептик в вопросе модальностей, чтобы не придерживаться в данном случае никакой позиции: я не симпатизирую ни попыткам показать, что зомби являются возможными, ни попыткам продемонстрировать обратное. (При этом я не являюсь полным скептиком в отношении модальностей: я полагаю, что сегодняшняя погода могла бы быть и иной и что число 42 не могло бы быть простым. Мой скептицизм распространяется только на модальные суждения, связанные с ситуациями, которые сильно удалены от актуального мира — т.е. как раз на тот род суждений, в отношении которых среди философов отсутствует согласие). Однако между такого рода скептицизмом и анимализмом нет очевидной связи.

Я не рассматриваю аргумент зомби в качестве угрозы аргументу мыслящего животного. Даже если на самом деле могло бы существовать полностью лишенное сознания существо, идентичное в физическом смысле мне, какой я есть прямо сейчас, это не было основанием для того, чтобы сомневаться в том, что данный человеческий организм имеет сознание (Подобно тому как тот факт, что сегодня могло бы быть сыро, не является основанием для сомнения в том, что на самом деле сегодня сухо, когда сегодня, судя по всему, действительно сухо). В аргументе зомби утверждается, что существо, являющееся в физическом смысле полностью подобным мне, может не обладать сознанием, поскольку законы природы, связывающие состояния мозга с сознательными состояниями, могли бы быть иными, чем они есть фактически. Его защитники не считают, что в нашем мире есть зомби, а только утверждают, что они существуют в мирах с иными законами природы. Чтобы подорвать аргумент мыслящего животного, аргумент зомби должен был бы утверждать, что зомби совместимы с актуальными законами природы — т.е. что номологически возможно, чтобы человеческие животные, населяющие нашу планету, были зомби, будучи составлены из той же самой материи, что и сознательные существа, идентичные им в физическом смысле. Многие оппоненты анимализма, кажется, действительно придерживаются подобной позиции, однако не на основании аргумента зомби (см. The Zombies among us // Nous. 2018. Vol. 5a, P. 216-226).

ФК: Согласны ли Вы, что из анимализма следует пердурантизм?

Э.О.: Пердурантизм — это позиция, согласно которой продолжающиеся во времени объекты состоят из темпоральных частей — предположительно, «произвольных» темпоральных частей, так что для любого промежутка времени, в который нечто существует, будь то долгий или короткий, непрерывный или дискретный промежуток, имеется темпоральная часть, которая существует только в нем. Между этой позицией и утверждением о том, что мы являемся животными, нет логической связи.

На самом деле, практически все пердурантисты отрицают, что мы представляем собой животных. Согласно пердурантизму, вопросы о том, что мы собой представляем и что обеспечивает нашу продолжаемость во времени — это не метафизические вопросы, но лишь вопросы того, к каким рациональным, протяженным во времени существам отсылают наши личные местоимения и имена собственные. (Во всяком случае, это верно до определенной степени. Вопрос о том, есть ли у нас нематериальные души все равно остается метафизическим вопросом). Существуют разумные животные или, по крайней мере, животные, которые являются разумными на протяжении большей части своей жизни (за исключением периода их эмбрионального развития и, в случаях тяжелой деменции, их последних месяцев). Существуют также другие существа — темпоральные части животных — которые являются разумными на протяжении всего своего существования и к тому же сохраняют при этом высокую степень психологической связности. Назовем их «психологическими продолжателями». Широко распространенное убеждение в том, что наша продолжаемость во времени заключается в некоего рода психологической связности, могло бы служить аргументом в пользу того, что наши личные местоимения и имена собственные осуществляют референцию к психологическим продолжателям, а не к животным. А если наши личные местоимения осуществляют референцию к не-животным, то и мы сами являемся не-животными.

ФК: Каковы, с Вашей точки зрения, отношения между анимализмом и биологическим подходом к тождеству личности? Следует ли из первого второй? Следует ли из второго первый?

Э.О.: Я полагаю, под биологическим подходом вы имеете в виду позицию, согласно которой некого рода биологическая связность необходима и достаточна, чтобы мы (человеческие личности) продолжались во времени. Ответ на вопрос о том, следует ли это из анимализма, зависит от ответа на вопрос о том, является ли некоего рода биологическая связность необходимым и достаточным условием для того, чтобы

человеческое животное продолжалось во времени. Я полагаю, что да, но у меня нет уверенности на этот счет, и этот вопрос является независимым по отношению к вопросу о том, являемся ли мы животными.

Из биологического подхода, со своей стороны, не следует анимализм. Вполне можно было бы считать, что мы представляем собой определенные части животных — части, которые продолжаются во времени в силу некого рода биологической связности. Однако я не вижу в такой позиции ничего привлекательного, и мне неизвестно, чтобы ее кто-нибудь придерживался.

ФК: Часто говорят, что история обсуждения проблемы тождества личности начинается с Локка. Но между ранним Новым временем и аналитической философией имеется огромный разрыв во времени. Можете ли Вы назвать отправную точку современной дискуссии по этой проблеме? Возможно, какую-то статью или книгу, которую можно рассматривать как своего рода Большой Взрыв?

Э.О.: Утверждения, касающиеся метафизической природы личности, можно обнаружить на протяжении всей истории философии. Вопрос о том, что именно обеспечивает продолжаемость личности во времени, получил широкую известность после его обсуждения Локком в 1бд4 году. Я уверен, что он наверняка поднимался и раньше, однако по какой-то причине просто не вызвал широкой дискуссии. И со времен Локка он обсуждается достаточно регулярно. Я не думаю, что был какой-то «Большой взрыв», с которого началось современное обсуждение этой проблемы. Хотя труды Парфита с их яркими примерами и сильными вопросами, пожалуй, были наиболее влиятельными в этой сфере. Если сам вопрос тождества личности и получил более широкую известность в последние годы, то я подозреваю, что это связано с возрастающим интересом к метафизике в целом.

ФК: Вы знамениты отрицанием прямой связи между онтологией личности и метафизикой «Я» с одной стороны и вопросами моральной ответственности с другой. Значит ли это, что вы отрицаете, что тождество

личности является необходимым условием приписывания ей вины или похвалы?

Э.О.: Я не решил для себя этот вопрос. Анимализм (вместе с биологическим подходом к нашей продолжаемости во времени) подразумевает, что кто-то другой может обладать психологической связностью по отношению ко мне, имея яркие воспоминания (или «квазивоспоминания») о моих поступках. Представьте себе, что мой мозг пересадили в вашу голову, так что вы помните все поступки, которые я совершал год назад точно так же, как я помню это прямо сейчас. Вам будет казаться, что эти поступки совершали вы. Они будут лежать на вашей совести точно так же, как они лежат на моей. Сделает ли это вас морально ответственным за эти поступки и подверженным вменению похвалы или вины, как это делает таковым меня в реальности? Может быть. Мы можем задать тот же вопрос относительно моего идеального двойника, созданного из точно таких же атомов, из каких создан я, размещенных в точно таком же порядке (Предположим, что я умираю вскоре после того, как он был создан, или что я был уничтожен в ходе процедуры удвоения). Этот двойник будет помнить (или квазипомнить) мои поступки точно так же, как я сам. Они будут лежать на его совести точно так же, как они лежат на моей. Будет ли он ответствен за них? Зто непростой вопрос.

ФК: Марья Шехтман говорит, что ваши аргументы в пользу анимализма были одной из причин, заставивших ее поменять свою позицию в вопросе о тождестве личности с нарративной теории на жизненно-личност-ный подход. Согласны ли Вы, что анималистическая онтология личности и жизненно-личностный подход совместимы?

Э.О.: Объяснить коротко, что Шехтман подразумевает под жизнью личности — невыполнимая задача. Но ее позиция заключается в том, что личность — это нечто, обладающее жизнью личности. Более точно, количество личностей определяется количеством жизней личностей, так что необходимо, что каждая жизнь личности — это жизнь некоторой одной личности и у каждой личности имеется одна и только одна жизнь

личности. Кроме того, необходимо, что если некоторое существо является личностью, оно существует только пока продолжается его жизнь личности: никакая личность не может отклониться от траектории жизни своей личности. Если принять, что мы являемся личностями, чего никто не отрицает, то из этого следует, что у каждого из нас есть одна и только одна жизнь личности и каждый из нас существует только пока она продолжается (Однако эта позиция допускает, что любой из нас мог бы также существовать как не-личность, если бы у него не было жизни личности. Иными словами, в ее рамках не утверждается, что мы с необходимостью являемся личностями).

Зта теория в действительности не является ответом на вопрос характеризации — т.е. вопрос о том, что именно делает кого-то той конкретной личностью, которой он является. Она является ответом на «вопрос о личностности», т.е. на вопрос о том, что значит быть личностью (практически все ответы на эти вопросы совместимы с утверждением о том, что мы являемся животными). Она также является ответом на вопрос о продолжаемости во времени, т.е. на вопрос о том, что необходимо, чтобы личность сохраняла свое существование во времени, а именно, она утверждает, что если нечто является личностью в некоторый момент времени, то необходимо, что это нечто будет существовать в другой момент времени только в том случае, если именно та жизнь личности, которой это нечто обладало в первый момент времени, продолжается во второй момент времени. Она также является ответом на другой вопрос, который я называю «вопросом населенности», — что определяет, сколько людей существует в любой конкретный произвольный момент времени, философы часто сами не до конца понимают, на какие именно вопросы они пытаются ответить своими теориями, и эта проблема стоит особенно остро в случае обсуждения вопроса тождества личности. Из этого проистекает множество самых разных недоразумений.

Шехтман считает, что жизненно-личностная теория исключает утверждение о том, что мы являемся животными. Вероятно, потому что человеческое животное не может иметь жизнь личности или же потому что

траектории существования человеческого животного и жизни его личности могут расходится. Но я не знаю, почему она так думает. Я не нахожу в ее описании жизни личности никаких оснований ни для того, ни для другого утверждения. Она не предпринимает попытки описать возможные случаи, в котором траектории существования животного и жизни его личности расходились бы, или же указать на какое бы то ни было свойство, которым мы бы обладали согласно жизнен-но-личностной теории, но которым не может обладать никакое животное. И я не понимаю ее собственного объяснения того, что мы собой представляем. Прошу прощения, что не могу дать ответа получше.

ФК: Видите ли Вы какие-либо слабости, которые Ваш анимализм имеет как онтология личности? Есть ли какие-то проблемы, над которыми можно работать в этой области?

Э.О.: У любого философского тезиса есть свои слабости: он поднимает трудные вопросы, из него следует сомнительные следствия, и он не совместим с другими привлекательными позициями. Анимализм, например, плохо уживается с пердурантизмом (даже если логически они и совместимы). У пердурантизма много привлекательных черт — в свете проблемы нечеткости, например. Зто действительно является слабостью анимализма, или его ценой.

У анимализма также существуют важные следствия для практической этики (например, в случае с проблемами сросшихся близнецов, человеческих эмбрионов и старческой деменции) и для философии религии (в случае проблем жизни после смерти и реинкарнации). В плане разработки этих следствий предстоит еще много работы. В той мере, в какой они сомнительны, наверное, это слабости данной позиции. Поскольку сам я полагаю, что аргументы в пользу анимализма являются более сильными, чем аргументы в пользу этических и теологических учений, которым он противоречит, я об этом особенно не беспокоюсь; но другие люди имеют иную точку зрения на эту проблему.

ФК: О чем Вы никогда не думали?

Э.О.: Почти обо всем. Соотношение тех тем, даже метафизических, о которых я действительно хоть сколько-то размышлял, к тем, о которых я не думал, близко к нулю. Всего один пример: я никогда не думал о природе сознания. Частично это связано с тем, что этот вопрос не достаточно ясен, чтобы я понимал, с чего мне начать о нем думать. Я не смог бы сказать с хоть сколько-то разумной степенью подробности, что можно было бы считать теорией сознания — даже плохой теорией сознания, — или на какой вопрос она должна давать ответ. Я также не уверен, что сознание действительно обладает той невероятной важностью, которую ему приписывают многие люди, — впрочем это не ценностное, а чисто автобиографические суждение.

Говоря более общо, я не могу продвинуться в ка-кой-то теме далеко, до тех пор пока я не сформирую для себя четкого понимания обсуждаемого вопроса — а достижение этого этапа занимает у меня много времени. В большинстве случаев я вообще никогда его не достигаю. Здорово было бы иметь мудрые мысли по поводу широкого спектра философских проблем, но мой ум так не работает.

СТР. 114

РЕЦЕНЗИИ

со

Охота на колдуна из Черного Леса

Рецензия на сборник статей «Хайдеггер, "Черные тетради"и Россия»

Текст Марии Митлянской Иллюстрация Александры Трифоновой

Данный сборник1 был опубликован издательским домом «Дело», находящимся под руководством Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской федерации в 2018 году, скромным тиражом в 1000 экземпляров. Издательство «Дело» тесно сотрудничает с издательством Института Гайдара. Узкому кругу ценителей трудов Мартина Хайдеггера они могут быть известны тем, что взялись за перевод и публикацию непосредственно «Черных Тетрадей» и успешно выпустили два первых тома, пользующихся большим спросом, несмотря на неоднозначную оценку перевода А.Б. Григорьева, до того работавшего в основном с литературой в жанре фэнтези, историческими и любовными романами. Научную редакцию данного перевода осуществил историк философии, культуролог, доктор философских наук, профессор отделения культурологии Высшей школы экономики Михаил Маяцкий.

1. Хайдеггер, «Черные тетради» и Россия / под ред. М. Ларюэль и Э. файя. М.: Издательский дом «Дело», 2018.

Рассматриваемая книга представляет собой коллективный труд ученых из франции (5 работ), Германии (3 статьи), США (3 статьи) и Турции (1 статья). Все американские статьи, преисполненные агрессивной критикой Мартина Хайдеггера как философа, ректора и носителя неприкрытой нацисткой идеологии, принадлежат перу Ричарда Волина — профессора истории, политической науки и сравнительного литературоведения. От гневного взора этого исследователя не ускользают и проблемы актуальной политической повестки: так, Волин комментирует актуальные проблемы США и называет Трампа «пророком обмана» [Волин 2017]. Литературный стиль Ричарда Волина сложно назвать сдержанным и вписывающимся в классические представления об академических трактатах. Этот типичный представитель западной концентрированно демократической системы ценностей окрестил «Черные Тетради» антифилософским трактатом, а его автора «одержимым грандиозными национал-политическими амбициями» (с. 214).

Следующий автор, создатель двух статей из данного сборника — Сидони Келлерер — доцент факультета

философии Кёльнского Университета, также не сочувствует коллегам, не поддерживающим идею о бескомпромиссной национал-социалистической ангажированности Хайдеггера. Более того, Келлерер усмотрел в сочинениях Ханны Арендт 70-х годов пособничество махинациям Хайдеггера, цель которых, по мнению автора статьи, — безоговорочное оправдание мыслителя. Слепо опираясь на выводы его исследования, можно утверждать, что «тевтонский колдун» не только был приверженцем фашизма, но и, всецело осознавая это, «отредактировал» часть своих трудов в угоду грядущим переменам. Что, к слову, действительно было распространенной практикой среди немецкой научно-интел-лектуальной прослойки в поствоенный период. Однако в случае с Мартином Хайдеггером схожее заключение несколько расходится с результатами исследования В. В. Миронова и Д. Мироновой по тому же вопросу, представленными на конференции «М. Хайдеггер и современная философия» 2017 года, в рамках доклада «llEin Knabe, der träumt" или "опьяненный властью"», впоследствии опубликованного в журнале «Логос» [Миронов, Миронова 2018].

Соотечественник Келлерера — Марион Хайнц в названии статьи заявляет более традиционный историко-философский модус — «Критика Хайдеггером "Бытия и Времени" в "Черных Тетрадях" оо-х годов». Однако с первых строк становится ясно, что заявленное в названии обсуждение онтологических проблем в свете сравнительного анализа этих двух трудов, призваны обесценить философский вклад Хайдеггера и вновь притянуть политику и рассуждения о Бытии вплотную друг к другу. Также несколько смущает, что автор отождествляет Dasein и человека. Обратившись к первоисточнику мы находим прямое опровержение подобному прочтению: «Но Dasein— не сущее, именуемое человеком, но бытийно-историческое основание сущности людей» [Heidegger 2009, i4o]-

Иоханнес фриче, профессор философии (Босфорский университет, Стамбул, Турция), знаменит своим неординарным прочтением «Бытия и Времени». Он усмотрел полноценное отражение радикальной правой установки в вышеупомянутом хайдеггеровском opus

ша£1шш. Несмотря на предельно критическую стартовую позицию, статья фриче, на мой взгляд, представляет немалый историко-философский интерес. Автор избегает ярких оценочных суждений, демонстрируя глубочайшее погружение в проблематику, предлагает подробный разбор непростой терминологии и не пренебрегает ссылками на те части «Черных Тетрадей», где Хайдеггер открыто и жестко критикует нацио-нал-социализм. фриче аккуратен в формулировках и его выводы не звучат как судебный вердикт. Конечно, исследователь пишет о том, что Хайдеггер придерживался правых взглядов и презирал все либеральное, выставляя досократиков своего рода национал-соци-алистическими революционерами. Остается не совсем ясным, отчего 11ес1шш^ («расчет», как признак МасЬепйсЬаЙ;, переведенного как «махинации») представляется автором как либеральное явление.

Говоря о представителях французской школы, тексты которых вошли в сборник, стоит начать с вдохновителя и инициатора публикации — Эммануэля файе. Или же «файя», если следовать нормам транслитерации, греша против того, как сам французский мыслитель произносит свою фамилию. Профессор новой и современной философии (Университет Руан-Нормандия) известен современным ученым-философам неоднократными призывами к политике крайне критического отношения к трудам Мартина Хайдеггера, в пределе — отказа от изучения его наследия, файе считает, что Хайдеггер пользуется философским языком с целью реализации некой «метаполитической программы» в духе нацио-нал-социализма, что обесценивает его как мыслителя, так как расизм и философия несовместимы. На мой взгляд, представленные профессором доводы и последующие выводы несопоставимы по силе. Тем более, тезис о том, что национал-социализм занимает главное место в хайдеггеровской мысли, не соответствует научной этике беспристрастного прочтения источника. Тем не менее, обе статьи файе и материалы интервью Александра Басова (впервые появившегося в 12-м номере журнала "финиковый Компот"), опубликованные в данном сборнике, направлены на утверждение этого тезиса. Я же придерживаюсь позиции доктора

философских наук Е.В. фалева о недопустимости «публичного суда над мыслителем». Решение примет сама история и лишь время может показать, чей вклад в философию будет признан последующими поколениями.

Статья «Евреи на выручку Хайдеггеру?», авторства Франсуа Растье — старшего сотрудника Национального центра научных исследований (11 Ц11II) франции, напоминает средневековый памфлет, призванный любыми методами высмеять злейшего врага. Ссылки на якобы непосредственные призывы «мэтра» (так называет Растье Хайдеггера) к полному истреблению евреев — не более чем искажение фактов. Неудивительно, что в цитируемых Растье местах из ЧТ нет и намека ни на еврейство, ни на борьбу с конкретными «врагами», французского коллегу смутило упоминание поХе£ао<;. Но чуть более внимательное чтение показывает, что последний является всеобщим принципом Гераклита, а вовсе не человеконенавистническим лозунгом доктора Геббельса. Агрессивно-насмешливая манера письма Растье не оставляет сомнения относительно его предвзятого отношения к обсуждаемому вопросу.

Последний автор, представитель франции, — преподаватель философии Гаэтан Пени, посвятил свой очерк нашему соотечественнику Александру Дугину и его «хайдеггерианству». По мнению Пени, оригинальность последнего заключается в том, что он не отрицает, более того, превозносит период творчества Хайдеггера, именуемый нацистским, и полагает его ключом к толкованию всех остальных трудов. Дугин под пером Пени предстает перед нами как зловещий ретранслятор западноевропейских, в частности, германских ультраправых настроений, небрежно и поверхностно «приправленных» славянским фольклором. Александр Гельевич, конечно, традиционалист, однако, он неоднократно выступал с критикой ксенофобии и радикального национализма.

Завершив чтение сборника, читатель может задаться вопросом: а причем тут Россия? Лишь четверть статей сборника освящают темы, как-то связанные с нашей страной. Завесу тайны можно приоткрыть, если обратиться к личности второго редактора сбор-

ника. Марлен Ларюэль — французская ученая, ныне профессор-исследователь при Университете Джорджа Вашингтона (США). Ее профессиональные интересы лишь косвенно связаны с историей философии. Ларюэль специалист по социальным движениям, политической философии и национальным идеологиям на территории бывшего СССР ив странах Восточной Европы. Именно ее присутствие объясняет слово «Россия» в названии сборника.

Чтобы понять цели группы авторов и их общий настрой, достаточно прочесть аннотацию авторства Ричарда Волина: «Уже в "Бытии и времени" критика "повседневности" часто неотличима от антидемократической, протофашистской позиции Карла Шмитта или Зрнста Юнгера». Только едва ли предлагаемый насильственный агрессивный подход к решению раскрученной проблемы хайдеггеровского антисемитизма соответствует демократическим и либералистским ценностям, приверженцами которых себя позиционируют данные ученые. Не говоря уже о ценностях чисто научных.

Библиография

1. Heidegger 200g — Heidegger M. Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen, Vorträge -Gedachtes. Band 71: Das Ereignis. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 200g;

2. Волин 2017 — Волин Р. Наш «Пророк обмана» // Поли СМИ. URL: http://polisnii.ru/politika/obratiiaya-storoiia-zemli/i6og-iiasli-prorok-obniaiia.html

3. Миронов, Миронова 2018 - Миронов В.В., Миронова Д. Ein Knabe, der träumt, или Опьянение властью// Логос. Дело Хайдеггера. 2018. №5. Том 28. i4g-i82.

Портрет в интерьере

Рецензия на книгу Н.В. Мотрошиловой «Ранняя философия Эдмунда Гуссерля»

о см

о.

ш ее

I—

л

ш о

Текст Егора Фалёва Иллюстрация Марины Миталевой

Книга Нели Васильевны Мотрошиловой1 посвящена ранним этапам философского становления Эдмунда Гуссерля, периоду, предшествующему выходу «философии арифметики», и следующему за ним. Это поражающее детальностью и основательностью исследование заполняет многие лакуны в нашем (и не только российском) представлении о Гуссерле, его становлении как философа и предпосылках этого становления.

Основным методом, используемым автором в данной книге, является биографический метод, пусть «биография» в данном случае — это прежде всего интеллектуальная и философская биография, но в случае такого человека как Гуссерль провести границу между «философской жизнью» и просто жизнью человеческой очень трудно, если вообще возможно. Поэтому предметом внимательного и крайне вдумчивого рассмотрения в книге становятся личные отношения и связи молодого Гуссерля, прежде всего в академической среде, и даже более широко — круг преподавателей в университете Галле, которые могли оказать на него влияние, и

1. Мотрошилова Н.В. Ранняя философия Эдмунда Гуссерля. (Галле, 1887-1901). М.: Прогресс-Традиция, 2018.

даже архитектура и атмосфера, характер самого города Галле, в котором проходила молодость философа.

Здесь Нелли Васильевна явно следует пониманию истории, близкому тому, о котором говорил В. Вин-дельбанд: работа историка сродни работе художника, для него исторические факты и законы являются рамками картины, то есть он не должен выступать за границы исторической правды, но содержание самой картины является результатом его творческого воображения, реконструирующего целостную картину событий, скрытые взаимосвязи, неявные действующие причины и так далее. Так, в своей книге Нелли Васильевна опирается, по ее словам, «также и на то, что подсказывает мне творческое воображение [курсив мой — Е.Ф.], позволяющее не оставить в тени многие не всегда запечатленные в произведениях интеллектуальные связи, параллели, пересечения, противостояния, характерные для живого контекста взаимодействия творцов философской мысли уже далеко отстоящего от нас исторического времени» (с.15й). Это без сомнения придает всей книге характер живого, увлекательного повествования, сродни роману о «приключениях идей».

Вместе с тем эта книга заставляет еще раз задуматься

о границах применимости биографического подхода в истории философии. Как известно, Хайдеггер, например, считал, что биографический подход не может дать ничего ценного для понимания существенного содержания философских систем. В терминах позднего Хайдеггера любой, даже самый великий философ, не может постоянно пребывать на вершинах бытий-но-исторического мышления, поднимаясь туда лишь в редкие моменты «призванности» бытием как событием. В остальное время своей жизни философ может оставаться обычным человеком, со своими слабостями и недостатками. Почему и как случилось, что именно этот человек именно в данный момент был «призван», чтобы «дать слово событию» — объяснять это можно бесконечно, но все объяснения будут лишь низводить «событие мышления» до уровня «усредненной понятливости». Если бы Гуссерль остановился в своем творчестве на «философии арифметики», вряд ли ему уделялось бы в нынешней истории философии больше внимания, чем Штумпфу или Ласку. И лишь «Логические исследования» и особенно «Идеи I» сделали Гуссерля, в терминах Хайдеггера, «бытийно-историче-ским мыслителем», то есть мыслителем, сказавшим существенное слово в истории мышления. Делает ли это автоматически значимым и все остальное творчество Гуссерля? Если мы исходим из предпосылки реальности и значимости автора, постоянного субъекта или «локуса» философского творчества, тогда да, «философия арифметики» заслуживает пристального внимания уже потому, что ее написал будущий автор «Идей». Если, напротив, исходить из критики субъекта и последующей деконструкции понятия «автора» в континентальной философии, то значение, скажем, «философии арифметики» становится не самоочевидным. Но даже в этом случае все еще можно продемонстрировать историко-философскую значимость «философии арифметики», уже не просто как элемента интеллектуальной биографии автора, а как первую форму воплощения тех же или сходных интуиций, которые позже воплотятся в более зрелых и бесспорно значимых произведениях философа. И, пожалуй, основной задачей Нелли Васильевны и основным достижением в ходе кропотливого

текстологического анализа «философии арифметики» становится именно демонстрация этой смысловой преемственности между первой книгой Гуссерля и его более зрелыми феноменологическими работами. Как выражает эту мысль Нелли Васильевна: «Действительно психологический материал уже объединялся с первым, несоверпиенным наброском новосо типа анализа, который позволительно (со всеми нужными оговорками) назвать предфеноменолосическим» (c.52i). Вывод этот доказан в ходе работы более чем убедительно.

В заключение остается только отметить, что автор планирует представить еще одну, вторую книгу на тему философского становления 3. Гуссерля, в работе встречается немало отсылок к этой планируемой книге и рассматриваемым в ней вопросам, что заставляет читателя предвкушать и с большим нетерпением ожидать выхода в свет второй части этого масштабного фундаментального исследования.

Онтология «ненасамомделе»

Рецензия на книгу В.Ю. Кузнецова «Единство мира в постнеклассической перспективе»

Текст Евгения Логинова Иллюстрация Марии Сырысевой

о см

о.

ш ее

I—

л

ш о

Василий Кузнецов — один из самых влиятельных людей на философском факультете Московского университета. Во многом именно он определяет, что думает наше студенчество об онтологии, одной из важнейших академических философских дисциплин. И именно онтологической проблеме, проблеме единства мира, посвящена рецензируемая книга1, являющаяся частью многолетнего исследовательского проекта этого автора. А так как Московский университет является главным отечественным университетом, то не будет преувеличением сказать, что философские идеи Василия Кузнецова являются мейнстримом отечественной академической онтологии. Уже поэтому к ним стоит относиться серьезно.

В моем представлении, относиться к каким-то идеям серьезно означает внимательно, строчка за строчкой разбирать аргументы, которые эти идеи обосновывают, анализировать проблемы, которые эти аргументы призваны решить. Ниже я буду действовать в обычной для себя манере: буду обсуждать тезисы и доводы, представленные в рецензируемой книге, проверять их соответствие фактам. И хотя мне кажется, что это правильный способ философствования, в отношении этой

1. Кузнецов В.Ю. Единство мира в постнеклассической перспективе. Издание 2, исправленное. М.: ИОИ, 2018.

книги у меня есть ощущение, что, копаясь в формулировках, я упускаю нечто важное, то, что придает мысли Кузнецова особый шарм, который так пленяет многих людей. Однако сам Кузнецов, видимо, разделяет мое понимание серьезного отношения к философии. Он пишет, что «...для философии важнее и интереснее вовсе не позиция, занимаемая тем или иным мыслителем, а его концепция <...> и устройство аргументации, позволяющие достигать значимых результатов» (с. 29).

Сам Кузнецов, однако, вовсе не всегда следует своей максиме. Так, обсуждая представление Платона о едином, он пишет, что представление это было «апорийное, парадоксальное и антиномичное» (с. 34). Далее, не раскрывая этого понимания, автор приводит пространную цитату из А.ф. Лосева и небольшую цитату из П.П. Гайденко, которые, как верно отмечается в книге, лишь комментируют в этих пассажах вывод Платона, а не показывают, как разумный человек, каким был, по всей видимости, Платон, мог к таким выводам прийти, т.е. не раскрывается устройство платоновской аргументации, которое позволило ему достичь значимых результатов. Самому Платону слова не предоставляется, что, в свою очередь, нарушает другую методологическую установку книги. Объясняя, почему в тексте так много объемных цитат и почему нельзя то же самое пересказать своими словами, автор

пишет: «...тексты философии прямо и непосредственно говорят сами за себя лучше любого пересказа...» (с. оо). Чрезмерное следование интерпретациям Лосева играет и другую злую шутку: автор, несмотря на свою постнеклассичность, поддерживает еще цицероновское, т.е. уж самое классическое, представление о том, что «начиная с Сократа центр внимания греческой мысли смещается с природы на человека...» (с. 54). Несправедливость этого мнения станет ясна, если не закрывать глаза на явную политизированность космологических идей Гераклита, на его очевидный интерес к тому, что мы бы сейчас назвали этической проблематикой, не говоря уже о явно этизированном учении пифагорейцев. Впрочем, само по себе внимание к отечественной антиковедческой традиции — это хорошо. Такого же внимания автор удостаивает и коллег-востоковедов, цитируя вместо «Дао-Дэ Цзин» В.В. Малявина. Я не хотел бы создать у читателя впечатление, будто оригинальный голос философов, чьи идеи разбирает Кузнецов, всегда подменяется тут комментарием, но это на самом деле происходит нередко.

Есть и другие неточности в отношении историко--философского материала: так, неверно сказать, что Лейбниц «постулирует» существование множества субстанций (с. 4з); напротив, он это существование доказывает, хотя, быть может, и не очень удачно (см. например, самое начало «Монадологии»). Или, скажем, термин «мир» уж никак не мог войти в философский обиход благодаря Лейбницу и Вольфу (с. !\ ()). ибо уже в Античности филон пишет «De aeternitate mimdi» (можно также вспомнить соответствующие труды Аквината, Бонавентуры и Боэция Дакийского). Хотя «mimdus» и «хоарос;» — это не «Welt», но все же философский обиход к немецкому языку не сводится. Заявив о приоритете Лейбница, Кузнецов отмечает, что греки писали о «космосе», «эоне» и «ойкумене», и это как-то приводит его к выводу о том, что «...для слова 11мир" практически воспроизводился некоторым образом спектр побочных значений...» (там же). Речь тут, как я понял, про греков (у них, то есть, он воспроизводился, этот спектр), но к какому из трех выше названных греческих слов относится тут взятое в кавычки рус-

ское слово «мир», не ясно. Трудность для понимания также создает то, что основным значением термина «мир» автор считает «мир в целом» (там же). На мой взгляд, это все равно что сказать, что основным значением термина «человек» является «человек в общем», то есть ничего определенного в отношении значения термина не сказать. Даже если закрыть на это глаза, все равно неясно, чем Лейбницев «Welt» лучше греческого «хоарос;»: хочет ли автор сказать, что немец, говоря «Welt», стараниями философов Просвещения думает строго о «мире в целом», а грек непременно смешивал мир как совокупность всего сущего с миром в смысле ареала обитания, а последний — с временным промежутком-эоном? Если автор так считает, то ему необходимо возразить, что это не соответствует действительности: грек вполне мог сказать о мире в целом, а немец — пропеть, что Deutschland über alles, über alles in der Welt. Если же автор так не считает, то ему следовало бы выражаться яснее, ведь это рассуждение обосновывает тезис о том, что в русских переводах с греческого «эти значения, как правило, не различаются, в результате чего нередко оказывается, что мир и его части перепутаны...» (там же). В качестве примера такого смешения приводится гаспаровский перевод пассажа Лаэрция про Левкиппа, в котором «та ттамта» переведено словом «Вселенная», а «хоарос;» — словом «мир». Проблема, которую тут видит Кузнецов, в том, что «Вселенная», по его мнению, означает «максимально широкую физическую систему» (с. 5о), и в подтверждение своих слов он приводит ссылки на «Новую философскую энциклопедию» и сборник статей «Вселенная, астрономия, философия», опубликованный Издательством МГУ в ig88 году. Как понимать требование Кузнецова? Как нормативное? Мне приведенные источники не представляются достаточно авторитетными. На этом фоне интересно выглядит также приводимое мнение В.В. Бибихина, писавшего, что мы «невольно отшатываемся», «нам делается не по себе», «мы ощущаем неуют» от отождествления мира и Вселенной (с. 5о). Признаюсь, что подобных эмоций я в себе не нашел, а мои языковые интуиции говорят мне, что физические системы, сколь угодно широкие,

слово «Вселенная» не бронировали и что вполне можно говорить, например, о «Вселенной Питера Уоттса», имея в виду художественный мир этого сочинителя, а слово «мир» использовать во множественном числе. Может быть, тезис Кузнецова — это не требование, а описание факта: «физики и философы физики скорее склонны использовать слово "Вселенная" так-то и так-то»? Но тогда выборка очень маленькая, для таких утверждений существует кластерный анализ. Этот метод (или аналогичный ему) просто необходимо использовать, если, конечно, речь об установлении семантики термина в физическом дискурсе. Разумеется, Василий Юрьевич вправе и сам, без всяких физиков, так определить «Вселенную», но странно требовать от М.Л. Га-спарова осведомленности о таком демарше, ибо, как сказано в рецензируемой книге, философский процесс необратим в том смысле, что последующие мыслители читают предшественников, «тогда как обратное встречается крайне редко» (с. 28). Но даже если мы признаем, что слово «Вселенная» имеет такое и только такое значение, то ошибки или смешения в переводе я все равно не вижу: для атомистов «та ттоЬта» — это атомы и пустота, то есть как раз «максимально широкая физическая система», а в ней возникают миры, т.е. устойчивые, но временные констелляции этих атомов.

Я специально остановился на этом моменте так подробно, потому что он, в отличие от других авторских экскурсов в историю, носящих в основном факультативный характер, важен для авторской позиции. От приведенного выше рассуждения Кузнецов переходит к утверждению о том, что не стоит догматически, не подумав, отождествлять Вселенную с миром, ведь это грозит чуть ли не мировоззренческой катастрофой, если окажется, что Вселенная больше, чем мы привыкли думать. Первый термин он готов оставить физикам, которым разрешается в свое удовольствие двигать границы физического, а «мир» стоит, по мысли автора, оставить философии «...для обозначения концептуально схваченного комплекса всего в целом, каким бы образом или способом оно не трактовалось» (с. 51). Не совсем ясно, нужно ли понимать анализ пассажа про Левкиппа как основание такого мнения или как его ил-

люстрацию. Если это основание, то оно, на мой взгляд, ничего не обосновывает, так как само полно неясных суждений, связь которых не отчетлива, как я показал выше. Более того, неясно, почему бы нам не поступить наоборот: пусть физики анализируют миры как физические системы, а мы будем думать о Вселенной. Моя языковая интуиция говорит, что «Вселенная» — более широкое слово, чем «мир», в котором ощущается что-то местечковое. Если это не аргумент, а иллюстрация, то в чем тогда аргумент? Видимо, он прагматический: чтобы не огорчаться от новых открытий физиков, стоит ввести различия между тем, что мы знаем сейчас (Вселенная), и тем, что существует (мир). Если мысль такая, то она, конечно, здравая: стоит помнить о границах человеческого знания. Но приходить к ней через критику перевода Гаспарова — это, мне кажется, несколько экстравагантно (впрочем, может, это и хорошо). Если же этот тезис означает, что существует нечто, выходящее за пределы референтов лучшей физической теории (т.е. мир), то он предполагает, что существует нечто нефизическое. Хотелось бы увидеть обоснование этого тезиса. Путаница усиливается еще и тем, что в другом месте книги слово «мир» применяется к физике и говорится о единстве мира как единстве природы (с. 220).

Атомисты и философы немецкого Просвещения — не единственные, кто пострадал от авторской интерпретации. Так, неадекватным является мнение, согласно которому Гегель даже не попытался «...заметить возможности рассмотрения диалектических отношений между диалектикой и не-диалектикой...» (с. ш). Спорным является уже само отнесение философии Гегеля к диалектике, но ведь три отношения мысли к объективности, три момента логического и множество других известных идей Гегеля прямо являются рассмотрением отношений между диалектикой и недиалектикой, а так как автор считает Гегеля диалектиком, то и рассмотрения эти, вероятно, признает диалектическими.

Полной неточностей является и авторская презентация аналитической философии (которую, несмотря на, вероятно, невольное искажение ее истории, автор, видимо, любит и уважает, ведь его теория перформа-

тивности является, среди прочего, развитием идей Остина, Витгенштейна и Сёрла, которые являются, конечно, аналитическими философами). И дело не только в несоответствии этой презентации фактам. Сначала автор пишет, что континентальная философия не задает прямого вопроса «Что такое сознание?», а трактует сознание как «сложный интегральный комплекс неоднородных эффектов осознавания, (воепроизводимый в некоторых случаях взаимодействием на разных уровнях различных сложных сетей и абстрактных машин в определенных социокультурных контекстах...» (с. i /|0). Почему это не ответ на вопрос «что такое сознание»? Трудно сказать — выглядит именно так. Сознание — это сложный интегральный комплекс... Чем плохо? Возможно тем, что не очень ясно, что это значит, или тем, что сознание определяется через осознавание. Но оставим это, ведь дальше автор пишет, что «...вопрос "Что такое сознание?" аналитиками если и задается, то исключительно мимоходом, чисто риторически...» (с. ±45, sic!). Итак, в первом случае автор противопоставляет аналитическую и континентальную философии сознания на том основании, что во второй вопрос о сознании ставится «принципиально иначе», т.е. не как «Что такое сознание?», а вот так, про сети, машины и контексты. Раз это основание для различия, значит, видимо, подразумевается, что аналитические философы ищут ответ на вопрос «Что такое сознание?» вместо того, чтобы озаботиться сетями, машинами и контекстами. Но из второй цитаты мы узнаем, что этот вопрос аналитики по сути не задают. Тогда основание для различия просто теряет свой смысл. И оно действительно не имеет смысла. Вовсе не все аналитические философы считают, как утверждает автор, что сознание есть нечто «само для себя прозрачное или раз и навсегда данное» (с. Например, Дэниел Деннет и его сто-

ронники отрицают прозрачность сознания. Более того, они считают, что сознание, грубо говоря, порождается (во всяком случае, в ранней теории Деннета) виртуальной машиной. Я не знаю, что такое здесь «абстрактная машина», но «виртуальная машина» точно абстрактна. В целом Кузнецов сильно преувеличивает консенсус внутри философии сознания. Что до вопроса «Что

такое сознание?», то он лежит в основании всей дискуссии внутри философии сознания, и прояснение отношения сознания к телу есть лишь часть общей задачи исследований ментального.

Неточным является и другое суждение Кузнецова: «в аналитической философии некритически воспроизводятся практически все классические метафизические допущения, которые были сформулированы еще в философской картезианской парадигме» (с. 145). Первой крупной работой по аналитической философии сознания часто считается — с некоторой, конечно, долей условности — «Понятие сознания» Г. Райла, в которой он прямо отказывается от картезианских посылок. Сегодня картезианский субстанциальный дуализм является самой маргинальной позицией внутри философии сознания. Если под «картезианской парадигмой» имеется в виду нечто иное, то из текста это никак не следует. Неточным является суждение о том, что «последнее время среди аналитиков наблюдается явно задекларированное возрождение метафизики» (с. 145). «Последнее время» —это примерно с 5о-х годов прошлого века. А ведь аналитическая философия в принципе не существовала до конца XIX века. Да и Рассел с Муром логическими позитивистами не были, так что была ли вообще смерть метафизики — вопрос спорный. Неверно считать, что сознание рассматривается аналитиками лишь как сознание белого мужчины среднего класса (с. 145); это просто абсурд. Я уверен, что автор и сам это знает, ведь этот тезис он никак не обосновывает текстами. Неверно утверждать, что проблема сознания-тела редуцируется к трудной проблеме сознания: так не считают ни Дэвид Чалмерс, ни Вадим Васильев, на которого ссылается Кузнецов; для обоснования тезиса о том, что проблема принципиально неразрешима, недостаточно просто сослаться на мистерианца К. МакГинна, как делает это автор, Мак-Гинн уж никак не может считаться выразителем мнения всех аналитических философов. Его позиция по маргинальности лишь слегка уступает картезианству, которое автор называет основанием парадигмы современной науки (стр. 147)? что опять же просто неточно: уж кто-кто, а такой знаток парадигм, эпистем и эпох,

как Василий Юрьевич, наверняка знает, что эмпирические науки уже давно, примерно полтора столетия как, перешли в иной, если пользоваться кузнецовской манерой выражения, дискурсивный режим. Возможно, нейроученые как люди иногда и впадают в «картезианский материализм», но последний испаряется, как только они заходят в лаборатории. Словом, Василий Юрьевич довольно часто, намеренно или нет, вводит читателя в заблуждение. Разбирать все примеры этого у меня, увы, нет возможности.

Несмотря на обозначенные трудности, мне представляется, что подборка цитат, данная в первой главе, в принципе работает так, как того, судя по его заявлению, хотел автор: показывает, что о единстве мира (или хотя бы о просто единстве) думали многие философы и что между ними имеется консенсус о том, что какое-то единство некоего мира все же есть (с. 64). Обосновав этот тезис, автор предлагает нам обратиться к пост-неклассическому его осмыслению.

Представление о неклассической философии и уж тем более о постнеклассической меня всегда удивляло. Я все время пытался понять, каковы основания того, что мы должны желать превозможения некой единой старой философии вообще и замены ее чем-то новым, пусть и включающим элементы старого в качестве деталей (с. 15). Мне кажется странным допущение о том, что всем идеям всех философов до того, как в момент % началась творческая карьера философа А, было внутренне присуще свойство С, а всем идеям всех философов, начиная с философа А, не присуще С, но внутренне присуще IV, где под внутренне присущим свойством я понимаю свойство, без которого эти идеи теряли бы всякий смысл. Правда, именно такого Кузнецов и не допускает, его теория не носит темпорального или хронологического характера. Но все же он убежден, что классики, неклассики и постнеклассики — это реальные группы философов, каждая из которых имеет свои отличительные свойства. Так, классике свойственно, по мнениею М.К Мамардашвили и его соавторов, на которых ссылается Кузнецов, быть «отлитым из одного куска» (с. 8д). Я не понимаю, какие критерии предлагаются для того, чтобы определить, было ли

учение, например, Лейбница «из одного куска» или его онтология была «клочковатая, пятнистая». И что такое «из одного куска»? Марксизм, как я понимаю, — это неклассика, а между тем Ленин говорил, что он — «из одного куска стали». Поясняя мысль Мамардашви-ли и его коллег, Кузнецов цитирует Дж. Ло (согласитесь, необычное решение: пояснять мысль советских философов словами акторно-сетевого теоретика): классический опыт (что это? опыт философов-классиков? особенно путает то, что Л о далее говорит об «эмпирическом опыте», что является плеоназмом) «опирается на допущение, что мир более или менее конкретен, ясен, определен, определим и разрешим» (там же). Я не знаю, что такое разрешимость мира, по-моему, разрешимость — это характеристика формальных систем (в оригинале стоит слово «decided», так что это, кажется, не ошибка переводчиков; если бы там было что-то про «resolution», можно было бы предположить, что Ло имеет в виду, что наш мир обладает высокой четкостью изображения); логики, конечно, не купили это слово, но я просто не понимаю, что оно значит в применении к миру. В отношении же остального, по-моему, Ло ошибается. Требования определенности и ясности выдвигаются не к миру, а к суждениям о мире. Так, ясно, что между естественными видами нет строгих границ. Представьте себе холмистую местность. Где тот фраг-

о см _0 CL

ш о;

I—

х

ш

о

мент материи, после которого холм А заканчивается и начинается холм В? Такого фрагмента нет, есть континуум. Но сказать об этом можно либо ясно, либо туманно. И допущение состоит в том, что ясность выражения о чем угодно, даже о неопределенном, больше способствует делу познания, чем неясность. От фрагментов материи вернемся к «кускам» философии. Вот ранний Кант и поздний Кант — «из одно куска» или нет? Я могу понять это так: нас интересует, был ли момент, когда Кант осознал, что стоит радикальным образом изменить представления о фундаментальных философских проблемах, или такого момента не было? Зто эмпирический вопрос, и на него должен быть ответ. В поисках этого ответа кантоведы предлагают разные схемы, некоторые соответствуют действительности, а другие нет. Но ведь Кузнецов говорит не об эволюции взглядов реально жившего Канта (Ницше, Бубера, Рорти...), а о более общих вещах. И мне не кажется, что в отношении этих вещей достигнута ясность (см. авторское представление о чистой декларации — с. 112).

Среди прочего утверждается, что неклассику присуще «осознание того, что он делает», а делает он «поправку на неустранимое действие имплицитных <социокультурных и пр.> предпосылок...» (с. д5). Но он не «пытается контролировать собственную позицию и выполняемый маневр в соответствующем концептуальном пространстве» (там же). Зто последнее присуще постнеклассику. Классику все это не свойственно, видимо (иначе зачем через это объяснять различие внутри трихотомии?). Буквально эти слова означают следующее. Платон не понимал, что он грек из знатного рода; Декарт не понимал, что он француз и воспитанник Ла флеш. А если понимали, то поправки на это не делали. А уж осознания своих действий эти двое не знали точно. В противоположность им, Ницше понимал, что он немец польского происхождения и профессор классической филологии, а Маркс понимал, что он — живущий в Англии немецкий эмигрант. Но оба они не контролировали свои позиции и маневры выполняли сугубо вслепую. Я не совсем понял, кто такие постнеклассические философы, но вроде бы примером служит академик B.C. Стёпин. Остается

порадоваться, что наконец-то хоть кто-то взял уже себя в руки. Признаюсь, что после прочтения такой характеристики постнеклассики я ждал, что Василий Юрьевич сделает свои собственные имплицитные предпосылки эксплицитными, но это, видимо, необязательно. Но тогда и в отношении Платона с Декартом непонятно, делали они поправку или нет, а может даже и контролировали...

Я понимаю, что такое философская революция: это период в развитии философии, после которого перестает быть актуальной часть тем, проблем, терминов и аргументов предшествующей философии. Такими революционерами были Декарт и Локк. Успехи и провалы революций в нашей дисциплине почти никак не связаны с аргументами: дело всегда в смене моды, удаче, таланте, бойком пере. Я также понимаю, что такое перевороты в философии: вот, Крипке совершил переворот, показав, что понятие «апостериорное необходимое» является консистентным. Тут все дело в конкретном аргументе, который либо валиден, либо нет. Но я не понимаю такие широкие историко-фило-софские конструкты, как классика, неклассика, пост-неклассика. По-моему, они слишком громоздки, чтобы улавливать тонкие различия между мыслителями: а к этому, к различиям, и призывает Василий Кузнецов (с. 76). По-моему, все просто. Если неклассические и постнеклассические философы приводят аргументы и рассуждают с их помощью о философских проблемах, то они классические философы. Если они этого не делают, то они не философы (ср.: «Гораздо проще с налету заявить, что, мол, то-то и то-то не философия вообще...» (с. 206), но простота меня скорее привлекает, чем наоборот, во всяком случае до тех пор, пока не показаны ее недостатки в конкретном случае; а тут они не показаны). А Василий Кузнецов приводит аргументы или во всяком случае делает нечто, что я понимаю как аргументацию.

Но прежде чем перейти к разбору доводов против метафизики, я хочу обратить внимание на один момент. Во введении автор рецензируемой работы ставит перед собой и читателем проблему: проблему единства мира. И уже на странице 68 мы читаем: «Принятие

метафизических предпосылок означает автоматическое решение проблемы единства мира — правда, только весьма жестким и определенным образом». Мне кажется, что совершенно неважно, является решение проблемы жестким или мягким: если это можно назвать решением, то цель исследования достигнута. То, что оно является еще и определенным, это просто прекрасно. Загвоздка, однако, в том, что автор таит от читателя это жесткое и определенное решение. Я могу предположить, что оно как раз в том, что многие философы прошлого согласны, что некий мир некоторым образом един. Зто, во всяком случае, автор уже доказал. Но такое толкование его позиции явно ей неадекватно: среди обозреваемых философских идей были те, которые сложно назвать метафизическими, например идеи Хайдеггера, Витгенштейна, Ницше, Гегеля, Маркса и Гадамера. Да и вряд ли все дело в consensus, так сказать, pati~um. И тут мы сталкиваемся с новой трудностью: несмотря на то, что метафизические предпосылки дают автоматическое решение проблемы, что такое метафизика, по мнению автора, определить очень трудно. То есть посылки работают, но неясно ни каковы они, ни что означает единственная их характеристика — «метафизические».

И это, как ни странно, первый аргумент, который автор предлагает против метафизики. Нужно отметить, что сам автор свои доводы не нумерует и даже не выделяет из потока своего текста. Но я попробую это сделать. Словом, первый аргумент в том, что за века существования философии как метафизики эта самая философия так и не решила метафизических проблем (с.65-66, см. также с. gg), причем все запущено настолько, что даже термин «метафизика» неясно что значит. Из этой неопределенности, согласно автору, следует, что словом «метафизика» называют не некую определенную саму по себе метафизику, но проект или набор «некоторых стратегических программ и связанных с ним ценностей» (с. 6д). Зто рассуждение не кажется мне убедительным. Я думаю, что философия решила много фундаментальных проблем: она предложила один из языков для осмысления религиозного и мистического опыта; показала, как возможно научное

знание; обосновала экспериментальный метод; вырабо- 0

см

тала многие понятия, важные для нашей политической жизни; предложила работающие концепции эстетических явлений. Изучая любой из философских вопросов, я пока что находил, что его история показывает, как выбраковывались плохие варианты решений и как развивался аппарат осмысления выбранного предмета. Т.е. наблюдал прогресс в философии. Возможно, у Василия Юрьевича совсем другой опыт изучения истории нашей дисциплины, но мне кажется, что это не так: это следует из прогрессистского настроя, который мне так нравится в этой книге. «Вперед, к новым мыслям, будем лучше наших предшественников», как бы говорит Василий Юрьевич. Вряд ли этот настрой нужно понимать так, что до Кузнецова прогресса не было, а теперь есть. Значит, Василий Юрьевич тоже считает, что философия прогрессирует. И мне совсем не кажется, что я не понимаю, что такое метафизика. Метафизика есть философская дисциплина, которая отвечает на три вопроса: что есть, чего нет и в чем разница между первым и вторым. В поисках ответов на эти вопросы метафизики обсуждают концепции существования, субстанции, свойств, событий, отношений, случайности, сознания, тождества, возможности, различия, пространства, причинности, необходимости, материи, времени и т.п. Можно ли это назвать «стратегическими программами»? Можно. Можно лли сказать, что это сама метафизика, весьма себе определенная? Можно. То есть этот аргумент не проходит.

Второй аргумент изящен. Я процитирую его полностью, сохраняя авторскую пунктуацию, но для удобства нумеруя суждения. «(1) Если правильно обоснованная философия как метафизика дает нам какие-то, скажем, выгоды — возможность, допустим, кого-то в чем-то убедить, — то тогда правильная философия должна быть метафизикой. (з) Если же мы полагаем, наоборот, что, способов убеждения может быть много (и что не всех и не во всем можно убедить), то тогда оказывается, что философия не может, а возможно не должна быть метафизикой, (о) Не в том смысле, что метафизика вообще невозможна, а в том смысле, что метафизика — это не единственная возможность философии. (4) То

есть дело не в том, что метафизику надо обвинять, дело не в том, что метафизика в чем-то виновата, — дело в том, что сама метафизика ищет виноватых. (5) Ищет виноватых, и потому строит такую последовательность аргументов, которая была бы не столько вменяемой, столько вменяющей» (с.

Посмотрим на это рассуждение внимательно. Возьмем первое суждение.

Если правильно обоснованная философия как метафизика дает нам какие-то, скажем, выгоды — возможность, допустим, кого-то в чем-то убедить, — то тогда правильная философия должна быть метафизикой. Я считаю, что из опыта нам известно, что (Pi) Правильно обоснованная философия как метафизика дает нам какие-то, скажем, выгоды — возможность, допустим, кого-то в чем-то убедить. Из (i) и (Pi) по modus ponens следует, что (Gl) Правильная философия должна быть метафизикой.

Возьмем второе суждение. Как оно связано с первым? Оно его опровергает? Нет, ведь и то и другое — не утверждения, а кондиционалы. Может, условная форма — это просто риторический прием, а на самом деле тут противопоставление? Нет. В первом говорится о выгодах от убеждения. Второе говорит о том, что способы убеждения многообразны и не все они эффективны. Чтобы это работало, нужно, чтобы в первом полагалось, что метафизик может убеждать только каким-то одним способом и что убедить ему непременно нужно всех и во всем. Но там ничего такого нет, там говорится просто про «убедить» и убедить «кого-то в чем-то».

Допустим все же, что тут есть противопоставление. Тогда как же нам выбрать: мы за метафизику или против? Напомню: что это такое, мы все еще, по мнению автора, не знаем, да и, видимо, не можем знать. Но возможно, мы что-то некоторым образом понимаем (будем считать это нашей читательской гипотезой). И что же предпочесть? Второе: против метафизики. Почему? Потому что философия не может быть метафизикой. Почему нет? Потому что не должна. Причем не точно не должна, а возможно. Сохраняя логическую структуру, заменим нелогические термины:

(а*) Если сегодня воскресенье, то человек не может быть пьян, а возможно и не должен быть пьян.

По-моему, суждение (а*) по меньшей мере неудачно построено. Но вернемся к (а). Как понимать это «не может быть»? Предположим, что это значит «невозможно, что философия является метафизикой», что нужно понимать как «не существует ни одного случая, когда философия была бы метафизикой», а «должно быть чем-то» означает «необходимо, что А есть В», что означает «во всех случаях А есть В». Тогда «философия не должна быть метафизикой» означает, что «нет случая, когда она была бы метафизикой». Но тогда нелепо говорить, что философия не должна быть метафизикой. Зто все равно, что сказать, что 2+2 не должно быть равно 5. И в таком случае весь разговор про преодоление философии как метафизики имеет смысла не больше, чем разговор про срочную необходимость доказать, что 2+2=4-Кроме того, в (о) Кузнецов допускает возможность метафизики (или во всяком случае не запрещает). Или это модальность иного рода, деонтологическая? Тогда «не может» означает «запрещено», а «А не должно быть В» означает, что не существует долга для А быть В, то есть это может быть как запрещено, так и разрешено. Но бессмысленно говорить, что «А не должно быть В» после того, как сказано, что «А запрещено быть В». Или «не может» следует понимать как «не получается»? И раз уже не может, то и не должна. Например, очень вероятно, истинно, что русские князья просто не могли противостоять татаро-монголам, следовательно, не были должны. Зто сильный тезис, который нуждается в этическом обосновании (т.е. оппонентами автора являются те, кто считают, что «должен влечет может», а это большое количество философов). Если не трактовать это этически, то второй аргумент полностью сводим к первому.

Или нет? Есть ведь еще рассуждение про вину. Можно предположить, что Кузнецов тут имеет в виду, что метафизика — учение о первых причинах. Да, исторически представления о причинности, вероятно, были как-то связаны с представлением о вине. Но это достаточно осознавать и просто не смешивать вину как эффект моральной ответственности и причинность как

способ упорядочивания опыта. Ведь мы не переживаем за то, что «геометрия» больше не «измерение земли», верно? Но даже если эту игру словами принять за довод — не ведет ли он к противоречию? В самом деле, если метафизику не стоит обвинять, то в чем смысл замечания про то, что она ищет вину? Разве Кузнецов не обвиняет в этом метафизику и разве не в этом видит основание для ее преодоления? По-моему, это так. Такова путаница в суждении (4).

Суждение (5), развивающее тему вины, специфицирует преступление метафизики: она строит аргументы, чтобы заставить людей принимать некие позиции. Допустим, что метафизика ищет причины событий, хочет обвинить причину в наступлении события, но какое это имеет отношение к тому, что метафизик строит аргументы? Ведь аргументы создаются для ушей собеседника, а не для причины. Мне кажется, что тут смешиваются убеждение и принуждение. На мой взгляд, различие очевидно. И даже если принять во внимание существование вербального насилия, дискурсивного насилия, то разве сам Кузнецов не приводит доводов? Он может сказать, что разница в том, что метафизик хочет, чтобы оппонент принял его, метафизика, точку зрения, а Кузнецов хочет, чтобы оппонент согласился, что он, Кузнецов, имеет право (не только юридическое, но и интеллектуальное) иметь свою точку зрения. Однако если А говорит, что «В не должен навязывать мне свое мнение», то А ограничивает В так же, как и В ограничивает А, говоря, что «А должен считать, что С». Ведь А запрещает В что-то себе навязывать, а В запрещает А иметь убеждение не-С. Возможно, тут есть разные степени свободы, но я в этом не уверен: требование А относится ко всем суждениям В, а требование В может касаться только отдельных моментов, таких как С. Может быть, Кузнецов считает, что его требование выглядит так: «Я могу иметь свое мнение». Тогда кажется, что В тут не упоминается. Но «может» тут означает «не запрещено», т.е. все попытки препятствовать осуществлению незапрещенного сами запрещены. Таким образом, слабые деонтологические модальности вовсе не являются слабыми. Впрочем, я уже слишком далеко ушел от текста.

Я потратил столько места на пять суждений, потому что они представляются мне основаниями для всего

о.

проекта. Может быть, я ошибаюсь, и сердце проекта находится в другом месте. Но Василий Юрьевич не счел необходимым поставить читателя в известность о том, где находится его главный довод. Мой выбор был определен тем, что я не смог представить, как проект Кузнецова мог бы быть консистентным, если бы это рассуждение было невалидным. А оно, как я показал выше, невалидно. Зто не значит, что другие части книги не обладают разного рода достоинствами. Весьма любопытно было ознакомиться с авторскими представлениями о языке и референции, времени и сознании, о виртуальном и фантастическом, о перформативном и о преподавании философии. Объемы рецензии, увы, не позволяют мне уделить им того внимания, которого они заслуживают. Но я искренне советую всем, кто интересуются этими темами, ознакомиться с книгой Кузнецова. Даже если читатель не найдет возможности согласиться с автором, он все равно может узнать много нового и просто получить удовольствие от чтения. Особенно удачным я считаю раздел про фантастику.

Последнее критическое замечание касается круга источников, на которые опирается Кузнецов: где Джеймс? Автор «Принципов психологии» появляется в тексте всего несколько раз (с. аб, 5i, 56-5^), мимоходом, и упоминаются лишь его выводы, но не аргументы, а между тем именно этот человек считал, что проблема единого и многого, проблема единства мира, есть цен-тральнейшая из всех философских проблем, а сама философия есть исследование единства мира [James 1907, 129]. И это — не замечание на полях, а существенный тезис его философии. Мне кажется неправильным упускать Джеймса из виду. Я не утверждаю, что Василий Юрьевич должен был проявить большее внимание к Джеймсу; я утверждаю, что это могло бы сделать его книгу еще лучше.

Библиография

1. James 1907 — James W. Pragmatism. New York: Longmans, Green & Co. 1907.

Истины и надежды

Рецензия на книгу К.Г. Фролова «Горизонты возможного»

Текст Евгения Логинова Иллюстрация Лейлы Березовской

Константин Фролов написал настоящую книгу по метафизике, а они в наших краях дело редкое. Кому можно посоветовать эту книгу, кроме специалистов по метафизическим проблемам, которые и без моей рецензии не пропустят работу Фролова? Полагаю, что ее аудитория — это студенты философских факультетов 3-4 курсов. Это то время, когда студент-философ уже кое-что знает о нашей дисциплине, но начинает в ней разочаровываться, подавленный вековой неразрешимостью философских проблем. И тут книга Фролова придется кстати.

Константин много знает о метафизике, увлечен этой дисциплиной, верит в ее потенциал и осознает, как много предстоит еще сделать на этом поле (с. 45). При этом он считает, что «теоретическая метафизика» (а бывает практическая?) дело бесполезное (с.7). Но все же это не останавливает Константина от занятий метафизическими проблемами. Он полагает, на мой взгляд, справедливо, что наша культура без метафизики оскудела бы. Он, правда, считает, что именно метафизика

1. Фролов К.Г. Горизонты возможного: Очерки аналитической метафизики. СПб.: «Геликон Пресс», 2018.

позволяет нам преодолевать собственное животное начало. Мне же кажется, что даже если такое начало и надо преодолевать, то помогает в этом не только метафизика, но и другие науки, искусства и ремесла. Еще одной причиной для занятия метафизикой автор видит неизбежность метафизического вопрошания для познающего разума: ученый, обращаясь к проблемам вроде происхождения мира или оснований математики, с необходимостью делается метафизиком. И потому хорошо бы, чтобы были люди, специальным предметом заботы которых являются метафизические темы. С этим основанием я согласен.

Самое время сказать, что же Фролов понимает под метафизикой. Он пишет, что «...метафизика есть искусство сочетания слов из некоторого словаря в предположительно осмысленные выражения и их последовательности, то есть такие, для которых можно сформулировать некоторые условия истинности» (с. 1З). Я бы сказал, что это скорее наука, область знаний, чем искусство, но во многом это спор о распределении бюджетов. Куда интереснее, что метафизику Фролов понимает как семантический анализ метафизических терминов. Этот анализ следует строго

отличать от лингвистического исследования: речь идет не просто о том или ином языке (русском, английском, японском, клингонском...), но о прояснении понятий. Как их прояснять? «По последствиям» (с. 16). Как это следует понимать? Читатель мог бы предположить, что речь идет о чем-то прагматическом: последствия же! Но нет. Имеется в виду инференциализм. Мы берем какое-то метафизическое суждение (то есть суждение, в котором встречаются метафизические термины) и смотрим: если оно было бы истинным, то что это значит для истинности других метафизических суждений? Так, например, считает Фролов, если «действительность полностью исчерпывается всем существующим», то «существование не является свойством» (с. oi). Константин поясняет это примером: Дед Мороз, например, не существует, в отличие от моего стола. Чем обоснована условная связь суждений про сущестование и свойство? Тем, что свойство есть «то общее, что могут иметь между собой разные сущности» (с. за), и «если у всего существующего нет ничего общего», то «существование не является свойством» (с. оо), ведь тогда у всего существующего нет ничего общего, и Дед Мороз относится к области действительного. То есть мы видим, как, заняв позицию по одному метафизическому вопросу, мы «в нагрузку» получаем решение и некоторых других проблем. А метафизика как раз и должна эти связи между метафизическими суждениями, подчас неочевидные, показывать.

Сам прием — объяснять природу метафизики, показывая на примере, как она работает, — действенный и заслуживает одобрения (хотя он и не оригинален, см., например [Carroll, Markosian 2011, 1-19]. И в целом я согласен с таким понимаем метафизики: разве что я не считаю, что мы должны ограничиваться лишь условиями истинности, отказывая себе в удовольствии отличать истинные суждения от ложных. То есть я считаю, что последствиями суждений бывают не только суждения, но и действия. Если некто верит, что суждение «причинность не существует» — истинно, то пускай не предполагает связи между своей головной болью и вчерашней пьянкой. Впрочем, наше расхождение, вероятно, словесное, ведь Константин тоже

призывает полагаться на здравый смысл, не покидать без нужды реалистическую установку (с. 29; правда, далее оказывается, что эта установка вовсе не всюду работает — см. ниже) и не ограничиваться лингвистикой (с. 45). На самом деле, иногда он доказывает право некоторых понятий на существование, ссылаясь на их практическую плодотворность (с. 46), и даже упоминает «внешний мир» (с. 122), хотя в других случаях и утверждается, что концептуальные вопросы от него, внешнего мира, не зависят (с.15, 187). В отношении наших с Фроловым взглядов на метафизику меня волнует такой вопрос: если метафизика есть то, что занимается метафизическими словами (как говорит Константин) или проблемами (как говорю я), то нет ли тут круга в определении? Кто составляет список метафизических слов и проблем? Что есть общего у этих слов, кроме того, что они изучаются метафизикой? Ясно, что речь не идет об истории понятий, идей или систем мысли, не о биологических корнях метафизики (о них Фролов рассуждает — с. 194-197)? а ° ДеДУкНии категорий. Мне было бы интересно узнать, как Константин отвечает на этот вопрос.

От метафилософии Фролова перейдем к конкретным метафизическим сюжетам, которые он обсуждает. Тут нужно отметить одно свойство книги, которое может испортить читателю настроение: автор постоянно уходит в сторону, обсуждая в каждом параграфе сюжеты, маргинальные для его основной темы. Он и сам это признает: «"потеряться" легко отнюдь не только читателю, но и самому автору, которого в любой момент запросто может понести куда-то "не туда"» (с.8). Особенно пострадали от «потерянности» автора главы про истину и математику. Я согласен, что при обдумывании метафизических загадок сложно удержаться на чем-то одном, но на письме стоило бы сохранять концентрацию. Впрочем, структура у книги все же есть. После обсуждения существования, автор берется за природу возможности, показывая затем, как последняя связана с детерминизмом, физикализмом и временем. Исследование последних сюжетов носит критический характер, а свою позитивную программу Фролов разворачивает в главах про пропозиции, исти-

ну, математику и тождество.

Анализ возможности довольно стандартен: X является физически возможным, если существование X не противоречит существующим законами природы; X является метафизически возможным, если существование X не противоречит законам логики.

Далее Фролов переходит к рассмотрению детерминизма и заявляет, что «если <демон Лапласа> метафизически возможен, значит мир детерминирован. Если же он невозможен ни при каких сценариях, совместимых с фундаментальными законами природы в нашем мире, то мир не детерминирован» (с. 5а). Однако метафизическая возможность существования такого демона никак не определяет, каков наш мир в действительности, что следует из собственных определений Фролова. Например, мир может быть индетерминистическим по факту, но если бы в нем были иные законы, то демон был бы возможен. Причем тут совместимость с физическими законами, если речь идет о метафизической возможности, неясно. Странно доказывается и невозможность демона: ссылкой на «затруднения логического порядка», которые возникают при допущении существования двух демонов (с. 55). Суть этих затруднений Константин не объясняет, ограничившись ссылкой на статью Д. Вулперта. И это — еще одна слабая сторона книги: часто нет ссылок там, где они должны быть, а когда их могло бы и не быть, они либо в избытке, либо разрывают рассуждение, как здесь. Впрочем, Фролов знает, что мало кто сегодня определяет детерминизм через демона. Можно понимать детерминизм контрфактически: если бы все события истории повторились бы, то они ничем не отличались бы от тех, что произошли фактически. Но тут — вдруг! — Константин сетует на «абстрактность и отвлеченность от практики подобного определения» (с. 55). Более того, он утверждает, что никакое «на самом деле» нам недоступно (с. 54)! А как же «здравый смысл» и «реалистическая установка», которые немного раньше как раз и защищали нас от того, что «остаются одни лишь субъективные точки зрения, вереницы слов без всякой метафизической опоры» (с. 5о)? Далее Фролов определяет детерминизм через возможные миры, говоря,

что детерминисты должны утверждать, что в каждом возможном мире будет то же, что и в нашем. При этом различие двух видов возможности оказывается забыто. Не нравится Константину и понятие «состояние мира в момент Ъ, которое якобы необходимо для определения детерминизма. Фролов приводит интересный довод: это понятие противоречит СТО, где одновременность релятивизирована относительно системы отсчета. Тут, мне кажется, все дело в том, что «состояние мира в момент Ь> в физике и метафизике просто по-разному понимаются; но если бы Константин развернул бы этот тезис, то это было бы интересно. Но СТО никак не мешает автору автору говорить, что детерминированность могла бы быть свойством «мира как целого» (с. 64). Но есть ли у мира такое свойством или нет — этот вопрос автор оставляет открытым. Тема получает свое развитие в главе, посвященной законам природы. В ней он пытается найти критерий отличия законов от «случайных обобщений» (с. 154) и выяснить, что же является первичным: законы или положения дел. Законы, считает Константин, — это отношения между свойствами индивидов, такие что они вынуждают индивидов вести себя определенным образом, в отличие от обобщений, которые такой силы не имеют. Так, все студенты МГУ есть в списках Учебного отдела МГу, и если Иван — студент МГу, то закон природы вынуждает его быть в списках Учебного отдела МГу. А вот если сказать, что «Все студенты МГУ любят футбол», то это не означает, что Кристина, поступив в МГу, оказывается вынуждена полюбить футбол (ответственность за неудачность примеров несу лишь я). Но «вынуждение» в данном случае является олицетворением, и можно попытаться изгнать его из нашего языка. Фролов предлагает следующее: «у нас есть два варианта: либо удовлетвориться признанием существования физических, воплощенных предметов, а также законов, ими управляющих, либо расширить предметную область до множества всех возможных индивидов, находящихся во всех возможных обстоятельствах, и тогда законы природы окажутся производными, можно сказать, даже избыточными, по отношению к такой совокупности возможных положений дел»

(с. 167). Автор тратит на обсуждение этого решения всего несколько предложений, из которых я, увы, не понял, о чем идет речь. У меня есть гипотеза, что имеется в виду божественный ум: для него законы имеют произвольных характер, а творит он напрямую лишь положения дел. Если это так, то это суетный бог, который вместо того, чтобы дать сущему законы, мечется, творя всякое. Верна ли моя гипотеза, я не знаю. Хотя далее автор задается вопросом о том «как нечто отсутствующее (или чье-то отсутствие) может на что-то влиять в физическом мире?» (с. 160), так что в пользу моей гипотезы есть некоторые свидетельства... В целом, главы про детерминизм и законы природы могли бы быть и лучше: слишком многое там появляется вдруг и уходит в никуда.

Похожее впечатление оставляет и чтение главы про физикализм. Как и детерминизм, это сегодня широко распространенная теория действительно заслуживает критического к себе отношения. Но доводы Фролова не убедительны. Прежде всего он толкует физикализм как интерсубъективизм, утверждение о том, что существуют только интерсубъективно наблюдаемые свойства. Между тем, многие физикали-сты согласны, что, скажем, кварки непосредственно не наблюдаемы, как и черные дыры. Зто референты наших лучших научных теорий. Фролов считает, что для доказательства своего тезиса физикалисты, как и детерминисты, должны перебрать все (!) копии нашего мира и показать, что они, копии, ничем от нашего отечества не отличаются. Зто требование исходит, на мой взгляд, из очень странного понимания необходимости, необходимости полной математической индукции. Нужно ли для того, чтобы утверждать, что «5+7=10» перебрать все тройки, семерки и десятки? Нужно ли перебрать все существующие объекты, чтобы утверждать о связи между пониманием существования и пониманием природы свойств? Мне кажется, что нет. Глава заканчивается таким рассуждением: «Скажу вам больше, я не хочу, чтобы мир был полностью познаваем (благо дело, у меня есть в пользу этого немало веских аргументов). Поэтому у меня нет никаких мотивов стремиться обосновать справедливость физикализма.

Я не физикалист. Я — платонист» (с. 8а). В принципе, аргумент Константина можно понять так: вера в автономное существование вневременных абстракций противоречит утверждению о том, что все сущее является либо физическим, либо зависит от физического. Полагаю, что это верно, правда, веру в существование вневременного нужно фундировать чем-то, кроме «эстетического вкуса» (с.85).

Из главы про время про, собственно, время узнать можно немного. Зато автор тратит силы на обсуждение «тонкой грани между возможным, но никогда не случающимся, и невозможным» (с. д4), которая после прочтения не становится более понятной, чем была до, во всяком случае, для меня.

Следующая глава, посвященная понятию «пропозиция», — одна из самых удачных в книге. Теория, которая там защищается, по-моему, в хорошем смысла экстравагантна и напоминает о славных днях юности аналитической философии... Вообразите старый Кембридж, конец XIX века. Студент, изучающий классическую филологию, Билл Мур попадает в компанию

поклонников молодого профессора Мактаггарта, отстаивающего удивительный тезис: времени не существует. Мур пытается спорить с профессором, но быстро понимает, что не может противостоять его аргументам. Тогда юноша бросает филологию и берется за философию. Постепенно идеалистическое учение завладевает им, и вот он уже пытается быть святее папы римского: в 1899 году выходит статья «Природа суждения», в которой Мур обвиняет Брэдли, короля тогдашних идеалистов, в психологизме! Мур предлагает смелую теорию: истинное суждение «р» не отражает положение р, а буквально и есть р! Понятия не есть ментальные состояния, они есть элементы мира, заявляет он. Статья становится событием, вынуждая Брэдли чуть ли не извиняться, а молодого Рассела вооружает теорией, под флагом которой он отправляется в квест за принципами математики... Но уже в 1900 году, а может даже раньше, Мур отказывается от этой теории в пользу корреспондентской теории истины. Так рождается аналитическая философия. Но вернемся к книге Константина. Одной из проблем теории истины как тождества является существование ложных суждений, которые должны, если она правильна, не существовать. Фролов предлагает такое решение: пропозицию «следует понимать <...> как функцию, имеющую некоторую область определения (множество возможных миров) и область значений (множество истинностных значений). Таким образом снимается проблема "несуществования ложных"» (с. ю5-ю6). Признаюсь, что я совершенно не понимаю этого решения. Константи идет дальше, стараясь предупредить критику своих идей: «Так даже проницательный Шерлок Холмс, являясь обитателем некоторого возможного мира, не склонен полагать себя чем-то абстрактным и нефизическим» (с. 111). И далее заявляет, что ощущение течения времени является иллюзией, причудой нашего восприятия (с. 112-110). То есть фролов — антиреалист в отношении времени. На мой взгляд, теория тождества противоречит тезису Мактаггарта: суждения вроде «это длится слишком долго» должны быть тождественными с положением дел, и совершенно неважно, что о том думает физика, на которую ссылается Константин.

Возможно, читатель уже задался вопросом: а где сознание? Современная метафизика, да и любая серьезная метафизика вообще, с излета Античности не представима (в обычном, не техническом смысле этого слова) без обсуждения сознания. Фролов подает это блюдо в главе «Ощущения». Зто странная часть книги. В ней неожиданно меняется тон повествования, появляется множество цитат. Могу предположить, что причиной этого является авторская неуверенность в себе. Процитировав нескольких светил науки, говорящих, что проблема сознания-тела сложна, Константин пишет: «раз уж даже признанные корифеи спасовали в этом вопросе, то я и пытаться не буду его решить» (с. 169). Вместо этого он старается показать «генезис проблемы». На деле, он обсуждает не генезис, а именно саму проблему. Так, он отвергает теорию тождества ментального и физического (впрочем, не разобрав ее предварительно хоть сколько-то детально). Суть его критики в том, что ментальные образы, в отличие от мозга, не обладают протяжением. Зто довольно старый аргумент, восходящий по меньшей мере к Риду. Фролов несколько модернизирует его, отсылая к проблеме перевода, говоря, что предложения типа «Иван думает о луке» нельзя перевести на язык научной психологии или нейронауки, потому что вообще ничего нормально перевести нельзя. Многие философы тут с Константином согласны, но приведенные в книге аргументы не кажутся мне убедительными. Даже если бы мы не могли установить тождество Утренней и Вечерней звезды (не могли бы перевести суждение «Утренняя звезда есть третий по яркости объект на нашем небе» как «Вечерняя звезда есть третий по яркости объект на нашем небе»), это не отменяло бы их тождества. Да и непереводимость можно понимать по-разному: например, можно считать, что ментальные идиолекты суть старые научные теории и пришло время от них отказаться. Кроме критики, Фролов предлагает и свое решение. Вот оно: «Состояние не есть нечто отличное от того, чье именно это состояние. Водопад — это состояние падающей воды. <...> Где находится водопад? Там же, где и падающая вода. Аналогичным образом, чувственный опыт — это состояние

чувствующего организма» (с. 180-184). Зто довольно почтенное решение, выходящее чуть ли не к Аристотелю: считать, что ментальное является действием или состоянием тела. Проблема этого решения в том, что мозг тоже находится в разных состояниях, например, у него могут быть возбуждены С-волокна. А если между этим возбуждением и, например, радостью есть отношение тождества, то теоретики тождества правы.

От тождества ментального и физического перейдем к обычному тождеству. Фролов обсуждает проблему корабля Тесея и сообщает, что в вопросах, касающиеся этого несчастного судна, «сквозит какая-то неявно ощущаемая беспредметность» (с. 189). Вопрос о тождестве «не обладает никаким познавательным содержанием» (с. 190). Константин признает важность вопроса о тождества для установления права собственности, но все же ничего нового о действительности мы не узнаем, ответив на него. Как же тогда понимать тождество? Как последствие перформативного акта. Важно верно это понять: вопрос о тождестве не сводится к конвенциям. Нельзя стать мужем и женой, просто произнося нужные слова. Нужно находиться в определенном состоянии, месте, времени, окружении и т.п. Так и тут.

Мне не кажется, что различие перформатива и конвенции такие уж и сильные. Константину не нравится «конвенция», потому что это слово кажется ему означающим нечто нереальное. Но чтобы заключить конвенцию, тоже нужно быть в праве это сделать. Так что я не вижу тут различия с перформативом. И все дело в том, на основании чего тот, кто может совершить перфор-матив отождествления, делает это. Ясно, что власть может заставить считать войну тождественной миру, а истину тождественной лжи. А может так не делать и попытаться руководствоваться разумными основаниями. Ведь речь не о том, нужно ли нам, чтобы корабль А был тождественен В, а лишь о том, что корабль А тождественен В, или нет. То есть речь о факте, а не о том, как мы его устанавливаем. Фролов сам пытается выяснить эти условия фактического тождества применительно к тождеству личности (с. 199-201), но не успевает, ибо книга заканчивается.

Подытожим. То, что я понял из этой книги, мне

нравится, но мало с чем я согласен. Многое осталось непонятно. Читать было интересно. Книга кажется полезной.

Библиография

1. Carroll, Markosian 2011 — Carroll J.W, Markosiam N. An Introduction to Metaphysics (Cambridge Introductions to Philosophy). Cambridge University Press, 2011.

История философии во Франции как самоидентификация французской философии

Рецензия на книгу А.А. Кротова «Философия истории философии во Франции»

Текст Анны Костиковой Иллюстрация Марии Сырысевой

Вопрос о национальных философиях или специфике национального способа философствования время от время становится ключевым как в философском образовании, так и в профессиональных исследованиях. Выделяется не только специфика круга приоритетных вопросов, способы аргументации, стиль философских рассуждений, но и понимание предмета самой философии. В этом понимании один из важнейших аспектов — отношение к истории философии. Традиционно каждая философская концепция определялась по отношению к другим, как правило, характеризуя свое принципиальное отличие и в определении предмета философии, и в понимании ее метода, и в общей классификации существующих и значимых философских позиций. Именно так появились редкие в самой истории философии, но столь же важные как

для истории философии как таковой, как и для понимания сути концепции конкретного автора, историко-философские системы Гегеля или Брентано. Столь же показательно принципиальное отсутствие интереса к истории философии, которое демонстрирует аналитическая традиция в целом, а наиболее радикально — пожалуй, Уильямсон. Здесь следует по крайней мере обозначить важную роль вопросов о наличии исторического сознания философии и функциях философской памяти.

Так называемая западноевропейская философская традиция и, можно сказать, европейское понимание образованности выстраивается исторически — и прежде всего историко-философски. И франкоязычная философия здесь выступает наиболее последовательной правопреемницей классической университетской

философии. Тем интереснее попытаться реконструировать исторически поле такого национального интереса. Монография Артёма Александровича Кротова «философия истории философии во франции»1 посвящена изучению закономерностей в развитии французской интеллектуальной культуры через призму понимания истории философии во франции — историками, историками философии и философами.

Для франции это вопрос не только собственно историко-философский, это вопрос национальной самоидентификации, франция — это прежде всего французские интеллектуалы: философы, философствующие литераторы, политики и историки. По сути дела, в фокус внимания монографии попадают и размышления о национальной самобытности франции, и исследования французских историков философии.

Для французской мысли в целом — с момента первых франкоязычных произведений Р. Декарта — характерно внимание к ходу самой мысли, способам аргументации, стилю изложения. Глубокий знаток картезианства, Артём Александрович представляет широкое панно обращения к истории философии во франкоязычной литературе — с самого начала, с «классического века», до новейших интерпретаций новейшего тысячелетия — с учетом тех самоописаний, которые предлагаются интеллектуалами.

Для самих французов это самостоятельный предмет интереса и задача реконструкции, как, например, для исследования о французских интеллектуалов Жака Жюйара и Мишеля Винока: «На первый взгляд, сегодня, кажется, что определенный ценностями образцового дрейфусара образ интеллектуала, интеллектуала с большой буквы, распадается на безликое многообразие. Но духовная функция в широком смысле этого слова, которую взяли на себя интеллектуалы, остается необходимой составляющей каждого общества. Начиная с тех, из Средневековья, которых красочно описал Жак Ле Гофф, и до тех, из нашего конца века, все они

1. Кротов А. А. философия истории философии во франции (проблема закономерностей в развитии интеллектуальной культуры). М. Издательство Московского университета, 2018.

находятся в вечном движении. Наше желание ухватить их в их динамике биографий, тысяч мест и споров, как нам кажется, соответствует динамике самой интеллектуальной жизни» [Pascal, Procliasson 2002, 20]. В монографии А.А. Кротова — не только классическая хронология, но и обозначение так называемых реперных точек развития исторического сознания философии. В каждой эпохе — свои достижения, представленные конкретными именами, отобранные автором. Разумеется, невозможно кратко представить детализированный материал по каждой фигуре — можно лишь обозначить концептуальную схему, отчетливо сформулированную автором в композиционном устройстве монографии: Век Просвещения — это движение от первого систематизирующего интереса Деланда через аналитическую типологию систем Кондильяка к энциклопедическому проекту Дидро; XIX век — от первой сравнительной философии Дежерандо и «новой антропологии» Мен де Бирана к спиритуализму Жане и психологизму Жуфруа; современные интерпретации, представляющие и Бергсона, и Сартра, и Жильсона, и Делёза, включают и тех авторов, которые обычно рассматриваются как собственно историки философии — Геру, Гуйе, Алкье...

Здесь следует особо отметить то пристальное внимание, которое уделено методологии историко-философ-ский исследований. Как пишет А.А. Кротов, «очевидно, что любая философская позиция, независимо от формы ее выражения, прямо или косвенно соотносится с предшествующей традицией, предполагает то или иное к ней отношение. Оно может быть подробно и обстоятельно развернуто, также как представлено полунамеком. Но в любом случае его присутствие несомненно, как неоспорима сама связь между оценками систем прошлого и определенными методологическими установками, находящими свое отражение и в "логическом", и в историческом аспектах» (с. 419)- Дей-ствительно, именно французы с их особым интересом к процедуре философствования, создали разные методологии работы с историко-философскими текстами, их интерпретациями и постановкой задач философии: насколько важен исторический контекст, насколько

он универсален, каковы ограничения для сравнения различных школ и концептов и т.п. A.A. Кротов выделяет среди актуальных подходы Рикёра, Нефа, Вормса, Обенка. Как солидаризируется A.A. Кротов с Обенком, есть пять основных методологических вопросов, от решения которых зависит специфика историко-фило-софского исследования: единственность смысла философского текста, его историчность, лингвистический анализ, статус философских высказываний и контекст философской концепции (с. 442_44^)- Однако, как нам кажется, A.A. Кротов симпатизирует и «хронологической» концепции Вормса (с. 4^7-458) и его идее «моментов»: «сама незавершенность, принципиальная проблематичность настоящего побуждает исследователей обращаться к поискам механизмов появления новых подходов и идей, в ходе которых нередко подвергаются корректировке представления о природе философии как таковой» (с. /|f)-j). Для французских философов рубежа тысячелетий тема истории философии — одна из важнейших. В 2001 году выходит коллективное исследование «Как писать историю философии» [Zarka 2001], в котором фактически речь идет не об истории философии как таковой, а о методологии интерпретации современной философии.

французские исследователи и сами отмечают тенденцию последних десятилетий в публикациях, посвященных истории французской мысли: «...исследование в области социальных наук в течение последних двадцати лет медленно смещались от изучения анонимных масс, творящих историю к изучению элит различных уровней, которые представлены вполне зримо» [Juillard, Winock 2002, 18]. Такая прозорливая оценка биографических и хронологических реконструкций подчеркивает их исследовательский эффект и дает таким образом направление и обоснование для дальнейших масштабных историко-философских реконструкций.

Библиография

1. Juillard, Winock 2002 — Juillard J., Winock M. Introduction II Juillard J., Winock M. (Eds.) Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes. Les lieux.

Les moments. Éd. du Seuil, 2002. P. 11-18;

2. Pascal, Procliasson 2002 — Pascal B., Procliasson C. Pour un bon usage // Juillard J., Winock M. (Eds.) Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes. Les lieux.

Les moments. Éd. du Seuil, 2002. P. ig-24;

3. Zarka 2001 — Zarka Y. Ch. Comment écrire l'histoire de la philosophie? Paris: PUF, 2001.

Долг биографа

Рецензия на книгу Рэя Монка «Людвиг Витгенштейн. Долг гения»

Текст Юлии Чугайновой

В 1990 году выходит первая крупная работа британского историка философии Рэя Монка «Людвиг Витгенштейн. Долг гения». За нее Монк получает две литературные премии: John Llewellyn Rhys Prize и Duff Cooper Prize. Спустя несколько лет Монк публикует несколько крупных работ, посвященных Расселу, биографию Оппенгей-мера. В 2018 году спустя почти 3о лет после первой публикации «Долга гения» книга выходит на русском языке1. Поэтому задача рецензирования содержания книги кажется необязательной и не столь важной, ведь за биографией Витгенштейна авторства Монка уже сразу после ее выхода прочно закрепился статус главной биографии Витгенгштейна, чему свидетельством переводы на многие языки и многочисленные переиздания. С одной стороны, рецензент может лишь вторить положительным отзывам 90-х годов, которых биография безусловно достойна, и сказать, что эта книга есть «выдающееся биографическое достижение Мон-ка, представляющее образ Витгенштейна во всем его блеске и индивидуальности, строгости и человеческой теплоте, заносчивости и простоте» [Janik 1992, З60], или что «биографии Монка удается изменить аспект, в соответствии с которым Витгенштейн и его работы рассматривались. <...> Ясность, с которой Монк объединяет все, что Витгенштейн писал и создавал, делает ее главной биографией философа» [Hix 1991, 4]. Но

1. Монк Р. Людвиг Витгенштейн. Долг гения. М.: Издательский дом «Дело», 2018.

с другой стороны, спустя почти три десятилетия после первых реакций на книгу Монка мы можем проанализировать, что послужило такой популярности.

До «Долга гения» были изданы воспоминания учеников Витгенштейна, беседы с ним и письма. Все это, конечно, проливало свет на личность Витгенштейна, но все равно оставалось лишь впечатлениями людей, лишь материалом для последующего системного историко-философского исследования. За два года до выхода книги Монка издается работа другого британца — Брайана МакГиннесса «Витгенштейн: Жизнь. Молодой Людвиг 1889-1921» [McGuinness 1988]. Биография Витгенштейна, написанная МакГиннессом, является еще одним каноничным исследованием жизни философа. Первые рецензии на него были такими же положительными, как и рецензии на Монка. Подход, который применяли Монк и МакГиннесс к построению философской биографии Витгенштейна, в общем-то схож. Перед обоими стояла схожая проблема, которую упрощенно можно сформулировать так: Витгенштейн очень разный, а в биографии нужно представить его цельный образ. МакГиннесс, исследовавший ранние годы жизни философа, имел дело с двумя Витгенштейнами: логиком и мистиком. Поэтому биография должна показать, как связаны жизнь и работа Витгенштейна, и показать главный труд этого периода его жизни, «Логико-философский трактат», и как ответ на философские и логические вопросы, и как ответ на экзистенциальные вопросы. Монк решает схожу задачу в своей биографии, ему тоже приходится «работать» с

разными Витгенштейнами. Он отмечает, что, с одной стороны, у нас есть воспоминания о жизни Витгенштейна, а с другой стороны, его философские работы, и до сих пор не было прояснено, какая связь между его философскими идеями и его этическим и эстетическим переживаниями мира. В конечном счете, «цель книги — преодолеть этот разрыв» (с. 16). Таким образом, обе биографии играют на противоречиях сложившихся образов разных Витгенштейнов, чтобы показать, как они складываются в единый образ.

Тем не менее, кажется, что «Долг гения» стал популярнее «Молодого Людвига». На наш взгляд, работа Монка смогла затмить работу МакГиннесса, потому что при прочих равных условиях, она оказалась «первой основательной биографией всей его [Витгенштейна] жизни» [Kenny iggo]. Как бы не была интересна биография МакГиннесса, она охватывала лишь детство и молодость Витгенштейна, и в полноте описания всей жизни Витгенштейна она уступает «Долгу гения». Помимо этого, к МакГиннессу высказывалась претензия как к «немодному» биографу за то, что несмотря на то, что он имел доступ ко многим архивным источникам, «мы остаемся с ощущением, что материал, который до сих пор остается под замком, и ключ, который есть у архивариусов, не настолько правдоподобен, чтобы изменить картину, которая у нас сформировалась» [Stern 1989, 4ю]. Здесь идет речь о том, что МакГиннесс не отреагировал должным образом на достаточно резонансную книгу Уильяма Бартли «Витгенштейн». Биография Бартли посвящена наименее изученным годам жизни Витгенштейна, 1919-1929, но интерес к этой книге связан не с заявленной автором темой, а с достаточно громкими утверждениями Бартли о сексуальности Витгенштейна. В общем, работа Бартли — книга, в которой, как говорится, «все по секретным материалам». Материалы эти действительно секретные, т.к. основаны на конфиденциальных сведениях, полученных Бартли от якобы друзей Витгенштейна, личности которых конечно же нельзя раскрыть. На руку популярности Бартли сыграло то, что литературные душеприказчики скорее опровергали его эмоционально, а не прибегали к аргументам. В свою очередь, Монк по-

свящает небольшой раздел своей книги аргументированному опровержению тезисов, выдвинутых Бартли. Если сейчас читатель откроет книгу Бартли, то вывод о спорности его тезисов и невысоком уровне его историко-философских притязаний будет напрашиваться после прочтения пары страниц. Но с конца 70-х годов вплоть до 1990 года не было дано иного ответа кроме ответа Монка, который был бы воспринят сообществом как аргументированное опровержение Бартли.

На сегодняшний день биография, созданная Монком, является одной из топовых работ для всех витген-нггейноведов. Например, именитый витгенпггейно-вед Питер Хакер недавно включил ее в топ-5 лучших книг по Витгенштейну [Hacker 2018]. Как сам о своей исследовательской позиции сказал Рэй Монк: «Цель философской биографии формулируется очень просто: понять философа» [Monk 2001, о]. И кажется, книга «Людвиг Витгенштейн. Долг гения» действительно помогает понять философа.

Библиография

1. Hacker 2018 — Hacker P. The Best Books on Wittgenstein // URL: https://fivebooks.com/best-books/ wittgenstein-peter-hacker/;

2. Hix 1991 — Hix H.L. Review // Harvard Book Review.

1991. No. 19/20. P. 5-4;

3. Janik 1992 — Janik A. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. By Ray Monk. Review // Central European History.

1992. Vol'. 25.No. 5. P. 558-56o;

4. Kenny 1990 — Kenny A. Give Him Genius or Give Him Death // The New York Times / URL: https://www.nytimes. com/1990/i2/5o/books/gi ve-him-genius-or-gi ve-him-death.html;

5. McGuinness 1988 — McGuinness B. Young Ludwig. Wittgenstein's Life 1889-1921. University of California. 1988;

6. Monk 2001 — Monk R. Philosophical Biography: The Very Idea 11 Wittgenstein: Biography and Philosophy. Klagge J.C. (Ed.), 2001. P.5-19;

7. Stern 1989 — Stern J.P. Review // Philosophy. 1989. №64 (249). P.409-419.

СТР. 139 ПИСЬМА В РЕДАКЦИЮ

Кривая гуманитария, исповедь технаря

ш ее

о

Мне 30 лет. В этот промежуток времени мне удалось уложить свое взросление, окончание школы, обучение в Менделеевском химико-технологическом институте по не самой распространенной и востребованной специальности — химии и технологии энергоемких соединений, аспирантуре ИОХ РАН, магистратуре философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. В аспирантуре и магистратуре мне посчастливилось учиться параллельно, в результате чего защиты магистерской по философии и кандидатской по химии проходили в один год с разницей в месяц. На данный момент мне удается совмещать работу научным сотрудником ИОХ РАН, преподавателем органической химии в одном из вузов и обучение на историческом факультете МГУ. Как так получилось мне самому иногда не совсем ясно. Зачем такой сложный путь? Мне интересно, как устроен мир в максимально широком спектре своих проявлений. Химия началась с биологии, точнее с безобидного детского желания вырастить из луковицы зеленый лук. Тогда, да и сейчас тоже, такая трансформация казалась мне удивительной, и очень хотелось узнать, как это происходит и почему. Биолога из меня в конечном итоге не вышло, а вот интерес к атомам, молекулам и их трансформациям остался. Ближе к концу школьного обучения у меня проявился интерес к гуманитарным дисциплинам, а точнее просто к чтению. Я даже полгода пытался учиться в гуманитарном классе, однако в какой-то момент настало время писать первую самостоятельную работу, которая была-таки мной выполнена, но она мне настолько не понравилась, что я отказался от продолжения обучения по гуманитарному направлению. Курса до второго чтение про-

ходило в беспорядочном режиме — я хватал с полки первую попавшуюся книгу, прочитывал ее, ставил обратно, далее процесс повторялся. Но в какой-то момент стал замечать сильнейшую фрагментированность своих знаний по литературе и смежным областям, что мне почему-то очень не понравилось. За помощью

я обратился к дяде, который закончил в свое время филологический факультет МГу. Он и посоветовал мне читать книги в хронологическом порядке и выдал список, что надо было освоить. Основная масса текстов была античного происхождения. Сказать, что греки и римляне меня удивили — это ничего не сказать. На тот момент я был в полном восторге: начиная от язвительных элегий Овидия и откровенных стихов Сапфо, часть из которых до сих пор помню наизусть, заканчивая философскими одами Горация. Собственно тогда я и столкнулся первый раз с философией, сам того не осознавая. Второй раз встреча с ней произошла несколько лет спустя во время разговора с дядей, который заявил, что развитие может быть двух вариантов — эволюционное и революционное. На тот момент я не знал, что на это ответить, но сама постановка вопроса заинтересовала. Некоторое время спустя на меня сильно повлиял К. Кастанеда (это было уже после того, как спал ажиотаж вокруг его книг), но не своими кактусово-грибными трипами, от которых приходила в неистовый восторг основная масса читателей, а теми размышлениями о знаниях, обучении и взгляде на мир, которыми плотно набиты его книги. Не сказать, что я был во всем согласен, но его книги заставляли думать и размышлять, заставляли сравнивать и искать, искать то, о чем сам имеешь весьма смутное представление. Как ни странно, одним из ключевых эпизодов, сыгравший важную роль в моем «повороте к философии», стал вступительный экзамен по философии в аспирантуру. Тут нужно отметить, что ситуация в аспирантуре ИОХ РАН выгодно отличается от положения дел в других заведениях: люди, ею заведующие, во-первых снимают значительную часть бюрократических проблем с плеч молодых людей, во-вторых, всячески помогают в течение всей аспирантской жизни, начиная с поступления и заканчивая получением диплома кандидата наук. Так вот, за годы обучения предыдущих поколений накопилось определенное количество неплохих материалов по философии, которые были выданы мне для подготовки. Тогда мне впервые пришлось столкнуться с курсом истории философии, который очаровал меня не меньше, чем античность в свое время. После кратко-

го курса истории философии, я решил расширить свои знания и купил четырехтомник по истории философии под редакцией Дж. Реале и Д. Антисери. Где-то на середине третьего тома я, во-первых, понял, что забыл почти полностью предыдущие два, а во-вторых, мне показалось, что слишком много и часто ссылаются на Платона и обсуждают его идеи, поэтому мне казалось разумным освоить Платона прежде, чем браться за перечитывание. Собственно — это и была моя самая большая «ошибка», потому что после Платона сложно интеллектуально не полюбить философию и не быть захваченным в ее цепкие лапы. Осознав, что я мало что понял, я пришел к выводу, что философия требует систематичности изучения, а это прямая дорога на студенческую скамью. На тот момент в университете было два варианта обучения — двухлетняя магистратура и пятилетний, кажется, специалитет. Второй вариант меня тогда не устраивал из-за немалого ценника и длительности обучения, поэтому магистратура оказалась оптимальным вариантом. Мне повезло с преподавателями: в магистратуре курсы в основном читали одни из лучших специалистов в своих областях, которые относились к нам несколько иначе, чем к «классическим» студентам. Здесь надо сделать уточнение — дело в том, что моя группа, в которой сначала было человек, в основном была возраста 5о+. Зто позволяло занятиям проходить в более раскрепощенной обстановке и затрагивать более широкий круг проблем (одно из первых занятий, например, началось с фразы: «люди — дерьмо на блюде»). Если к этому присовокупить немалое число интереснейших дисциплин, дискуссий, литературы и внеуниверситетских встреч, то можно смело констатировать, что эти два года были одним из самых интеллектуально насыщенных периодов моей жизни. Конечно, есть определенные недостатки в такой системе обучения, ведь очевидно, что освоить историю философии и ряд других дисциплин за два года не представляется возможным, как и стать профессиональным философом. Однако как человек, который учится не первый год, я вынес для себя два принципиальных момента. Первое: основной объем знаний приобретается самостоятельным систематическим тру-

дом; второе: для того чтобы не заблудиться в огромном массиве информации той или иной дисциплины, нужен наставник, который сможет показать и передать метод работы и продемонстрировать то, как мыслит, а точнее как может мыслить профессионал, например, в философии. В этом отношении мне не на что жаловаться, что в философии, что в химии у меня было два прекрасных научных руководителя.

К сожалению, обучение философии вне профессионального сообщества находится в весьма плачевном состоянии. Как правило, преподаватели не знают о чем разговаривать со студентами или аспирантами и предлагают им довольно занудный курс, а те в свою очередь часто воспринимают философию утрированно, как постижение очень сложных, тщательно законспирированных, сакральных знаний и туманных тайн бытия. Да и не только студенты и аспиранты, я неоднократно сталкивался с пренебрежительным отношением и непониманием философии среди научных сотрудников старшего поколения. Редко люди задумываются, что в философии есть свое проблемное поле с набором конкретных вопросов и задач, которые желательно решить и, что самое главное, в поиске решений есть продвижение вперед и делаются значительные успехи. Если обобщить, то любая наука, в том числе и философия, начинается с удивления. Удивления тому, что из семечка вырастает подсолнух, солнце утром светит снова, а при смешении двух жидкостей выпадает осадок, который потом взрывается. Преподаватели философии в большинстве не могут, а может и не хотят философски удивить аудиторию.

А это сделать можно. Взять, например, историю философии: в ней можно показать идеи в развитии, показать, что в этом развитии есть своя логика, что человечество не родилось с кажущимся нам сегодня естественным набором постулатов, правил и знаний о самих себе и мире, а что это результат длительной и кропотливой умственной работы многих поколений философов (и не только) и что терминологическая сложность и витиеватость рассуждений проистекает не из-за желания выделиться и быть особенным и непонятным, а из-за сложности проблем, которые обсуж-

даются. Мне кажется, что это и есть основная задача «занятий по философии». Важно донести, что сложность философских текстов — это трудность первого этапа ознакомления с областью. Что постепенно, когда смысл начнет прокрадываться сквозь тяжесть словесной формы, чтение станет доставлять удовольствие, а понимание того, что заложено, иногда может вызвать даже восторг и восхищение, что можно было подумать, оказывается, и так. Если взять аналогию с музыкой, то философия — это сложное, многочастное, длинное произведение для большого оркестра, которое при первом прослушивании не раскрывает себя, вся красота которого заключается в тонких деталях, переплетении звуков и взаимодействии инструментов. И вообще философия — это про то, как можно мыслить еще и иначе, мыслить во многих и разных образах, категориях и правилах. В этом одна из ее ценностей, философия, раскрывая свои карты, удивляет не меньше, чем другие науки и часто позволяет взглянуть на свою профессиональную область иными глазами и под другим углом, удивиться тому, что стало обыденным и каждодневным, удивиться, например, химии.

Алексей Воронин Иллюстрация МУ\1

Если ваш студент иностранец

Изучение русского языка — занятие для сильных духом, а изучение философии на русском языке — настоящее испытание. Что делать, если в родном языке нет слов-аналогов или даже синонимов для таких слов, как «бытие», «юродство», «тоска», сартровская «тошнота», набоковская «пошлость», «надрыв» достоевского и т.д.? Для преподавателя философии в иноязычной аудитории ответ очевиден: находиться в пределах изучаемого и философски, и филологически одновременно, или, если в терминах А.ф. Лосева, работать с философски-филологически осмысляемым словом. Что же первостепенно? Изучение русского языка на философском материале или же изучение (если не сказать «угадывание») философии на русском языке? Преподаватель ждет от аудитории импровизации, свободы мысли и выражения собственных идей, но иногда тиски неродного языка сдавливают живую мысль до «вы хорошая, но я не могу сказать, мне трудно» (цит. студента).

Как говорил американский философ-трансцендента-лист Р.у. Эмерсон, «под каждою глубиною открывается глубина еще большая». А вот какая пропасть глубже — мир философии, язык философии или русский язык — зависит от уровня владения русским языком.

Наверное, моим студентам повезло, что, имея философское образование, я получила дополнительную квалификацию преподавателя русского языка как иностранного (далее — РКИ). Я не могу забыть, что должна не только развивать у студентов способность к философскому мышлению, но и нести знание русского языка. Наивно было бы предполагать, что за семестр занятий по непрофильной дисциплине на неродном языке в полной мере сформируются навыки сознатель-

ного философствования.

Мой курс «История философии» является базовым для иностранных студентов-магистров 1-го года обучения и бакалавров 4-го года обучения (гуманитарный профиль). Их уровень владения языком в системе сертификационных уровней ТРКИ/TORFL (тестирование по русскому языку как иностранному / Test of Russian as a Foreign Language) можно оценить как начально-средний (ТБУ-ТРКИ-1 / Intermediate-Intermediate-High). Это означает, что мои студенты (из Китая, Южной Кореи, Японии, Турции, США, Италии, Греции, Таиланда, ОАЭ и т.д.) могут удовлетворить свои коммуникативные потребности в ограниченном числе ситуаций бытовой, учебной и профессиональной сфер общения. Такое скупое описание из государственного образовательного стандарта по РКИ почти ничего не говорит о русском языке моих студентов. Поэтому я приведу иллюстрации — реальные ответы студентов (орфография и синтаксис преимущественно сохранены) только на один вопрос: зачем нужна философия?

«Я думаю, что философия — это потрясающая. Нам нужно философия, потому что философия позволяет нам лучше признать реальность и сделать рациональный выбор. И может сделать нас мудрость» (Пи Цзятун, 4 курс, 492 группа).

«Чтобы найти истину; чтобы формироваться мировоззрение; чтобы учить мудрость; чтобы принимать решения вернее» (Ван Тин, 4 курс, 491 группа).

«философия помогает человек понимание мира. Разный человек будет разный познание» (Шэнь Бинь, 4 курс, 492 группа).

«Нам нужна философия, потому что философия делает нас мудрыми. Не будем бояться будущего и боли, найдем направление жизни в нашем мышлении» (Го Явэнь, 4 курс, 4э2 группа).

«Люди живут, нужны любовь и мудрость. Если их нет, не может существовать мир. Поэтому философия не нужна, она сама появляется» (Пак Миги, 4 КУРС? 4*)1 группа).

«Во-первых, чтобы понимать другого человека, нужна философия. Во-вторых, чтобы общаться с другими людьми развивать свое сознание. Но думаю, что не нужна в жизни, потому что после родиться мы каждый день учимся философию естественно» (Чае Хисун, 4 курс, 491 группа).

Готовясь к занятиям, я придерживаюсь трех базовых принципов:

1) Язык философии, являясь языком гуманитарного профиля, имеет собственную грамматическую структуру, свои стилистические свойства, подчиненные коммуникативной и прагматической функциям текста.

2) Особый терминологический аппарат, философские категории и устойчивые выражения, обладая предельной «широтой», могут экстраполироваться на все явления действительности изучаемого иностранцами языка.

о) Тексты учебников, аудиолекции и прочие материалы по философии необходимо адаптировать для иностранных учащихся и снабжать упражнениями, которые бы способствовали преодолению языковых трудностей и усвоению лексики.

Читатели фК вряд ли представляют, как проходит пара по философии у иностранных студентов, с которыми мы встречаемся лишь раз в неделю на стандартные полтора часа. Читать лекции? Всегда семинары? Следуя аристотелевскому срединному пути, я решила совмещать в одном занятии и лекцию (около аб-оо минут), и практический разбор материала. Зто полезно с точки зрения изучения иностранного языка, когда происходит взаимодействие нескольких видов речевой деятельности: говорения, аудирования, чтения и

письма.

Рассмотрим для примера модель одного из практических занятий, посвященных идеальному миру Платона. Для начала нужно подготовить студентов к восприятию новой лексики и грамматических конструкций, которые будут встречаться в текстах. Отсюда следует, что текст заранее отбирается и адаптируется под нужный уровень. В чем заключается адаптация? Во-первых, в грамматической трансформации предложений, их редукции, замене лексических единиц на синонимичные и т.п. К примеру, предложение «Сократом было предложено вообразить мир, в котором все иллюзорное следует воспринимать как реальное» меняем на «Сократ предлагает представить мир, где иллюзия воспринимается как реальность». Главное — сохранить смысл и максимально упростить, чтобы за дебрями русского языка не упустить важную мысль философа.

Предтекстовый этап начинается с выявления фоновых знаний в области русского языка и философии (что уже знаем и умеем) — это помогает студентам увериться в мысли, что они не стоят на месте, многое уже знают. Зто является мотивирующим фактором. На нашем занятии такими заданиями могут быть рассуждения о значении выражения «вечная проблема» (или «вечный вопрос»), которое затем встретится в тексте. Можно предложить даже список таких вопросов, составленный по пройденным темам, и попросить студента самостоятельно дополнить его после предъявления нового материала. Кроме того, можно вспомнить ранее изученные философские понятия, которые всплывут в тексте, и пройти на их примере новую словообразовательную модель (например, антонимичные пары с приставкой не: вещественный — невещественный) или освежить в памяти грамматическую модель (образование страдательных причастий настоящего времени: воспринимать — воспринимаемое, созерцать — созерцаемое). Можно также обратиться к языковой догадке: попросить студентов предположить, аллегорией чего будет являться пещера.

После этого уже предъявляется новый материал и сама лекция — стандартный набор заданий для изучающих иностранный язык: познакомиться с новы-

ми словами (по облаку слов, используя философский словарь, по контексту и т.п.), прослушать лекцию, дополнить предложения, продолжить высказывания, найти лишнее слово в цепочке (например, видимое — кажущееся — объективное — воспринимаемое — ощущаемое — субъективное), заполнить таблицу, найти соответствия в столбцах, нарисовать то, о чем слушали лекцию или дополнительно читали (в нашем случае, конечно же, платоновскую пещеру с узниками), редуцировать текст, выразить главную мысль текста (звучащего или письменного) своими словами, разделить материал на структурные компоненты, выделить в тексте основное содержание и игнорировать несущественные детали и все в таком духе.

Послетекстовая работа полностью направлена на проверку усвоенного материала: научился ли студент выделять наиболее существенную информацию в тексте, формулировать основные понятия по теме; овладел ли он новыми философскими терминами; может ли отвечать на вопросы и самостоятельно формулировать их? Зто — то самое время, те минуты, которые условно можно назвать семинарским занятием. Здесь студенты могут рассуждать, критически осмысливать информацию, выражать свое отношение к материалу, идеям философа. К примеру, можно предъявить изображения различных предметов и объектов — от перца чили до человека, спросить, какие идеи могут лежать в основе существования этих объектов.

И завершается занятие творческим домашним заданием: например, на ежегодном фестивале науки надо рассказать во время мастер-класса «философия для детей» об аллегории пещеры Платона. Поскольку слушателями станут маленькие любители мудрости, надо использовать в своем выступлении небольшой мультфильм, а также комиксы, предварительно подписав баблы. Кто, как не дети, умеет задавать около- и прямо философские вопросы, которые иностранцам предстоит понять и на которые им нужно будет ответить на русском языке. В таком задании налицо все слагаемые ораторского искусства (триада «оратор — речь — аудитория»), которые образуют системное единство. Надо сказать, что публично представить свой «почти фило-

софский» проект, преодолевая затруднения в понимании иностранного языка, — это уже античное «технэ», то есть осмысленная, целесообразная деятельность.

Моя специфическая аудитория научила меня объяснять смысл сложных понятий буквально на пальцах, создавать картинно-ситуативные словари философских терминов. Я освоила такой нестандартный предмет, как «философия в картинках»; я знаю, как нарисовать трансцендентность и трансцендентальность, как с помощью 1п81а£гаш рассказать учение фихте о «Я и не-Я», как простым языком объяснить на карикатурных кошках (коты невероятно эффективны в обучении!) термины от люстрации до бессознательного. Надо сказать, что сам русский язык иногда помогает в изучении философии. К примеру, объяснить, что же Кьеркегор понимал под частным, индивидуальным, конкретным, единичным существованием позволяет наличие супплетивных форм таких слов, как «человек» — «люди». Сами формы одного и того же слова, образованные от разных корней или основ, говорят, что есть разница между реальностью каждого отдельного «человека» и толпы («людьми»): существовать может только первый, конкретный, а «человек вообще» (= «люди») никак конкретно не выглядит, нигде конкретно не живет и т.д., то есть реально существующих «людей» нет. Безусловно, я боюсь неодобрения и косых взглядов коллег, мол, это не университетский уровень, но ведь и аудитория по своему уровню владения языком не дотягивает до чтения и обсуждения текстов Т. Нагеля, Ж. Делёза и Аристотеля.

В заключение хочу выразить надежду, что в скором времени появится больше учебных пособий, полностью или частично посвященных философии и языку философии для иностранцев, что преподаватели будут готовы читать лекции, подготовленные для данной целевой аудитории, а не просто упрощать синтаксис и грамматические конструкции в материалах для русскоязычных студентов — только так можно вызывать и поддерживать интерес к философии и философским проблемам.

Татьяна Обухова

Редколлегия журнала

Евгений Логинов (главный редактор), Иван фомин (главный дизайнер), Андрей Мерцалов (шеф-редактор), Артём Юнусов, Анна Ромашова, Кристина Бурмина, Олег Мирский, Лидия Ким, Юлия Чугайнова, Александр Басов, Алексей Салин, Мария Басова.

В оформлении обложки использован рисунок Ивана фомина.

Перепечатка материалов журнала «финиковый Компот» невозможна без письменного разрешения редакции.

При цитировании ссылка на журнал «финиковый Компот» обязательна. Мнение авторов может и не совпадать с точкой зрения редакции.

т

Редакция выражает благодарность Московскому центру исследований сознания (hardproblem.ru), кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ, а также консультировавшим нас экспертам: А. Воронину (к.х.н.), А. Беседину (к.ф.н.), А. Беликову (к.ф.н.), А. Кузнецову (к.ф.н.), В. Лурье (д.ф.н.), о. А. Андрееву, П. Хановой, А. Салину (к.ф.н.), А. Мишуре (к.ф.н.), К. фролову (к.ф.н.), А. Ложкиной, Д. Миронову (к.ф.н.).

Контакты:

loginovlosmar@gmail.com (Евгений Логинов - редактор), vk.com/philoscafe (группа философского кафе),

datepalmcompote.blogspot.ru/ (блог, где хранится интернет-архив номеров). Адрес редакции: 141980, г. Дубна, ул. Сахарова, д. 19.

Журнал зарегистрирован в федеральной службе по надзору в сфере связи,

информационных технологий и массовых коммуникаций. Свидетельство о регистрации СМИ ПИ № фС 77 - 55624 от 09.10.201З. Соучредители журнала: Евгений Логинов, Андрей Мерцалов и Иван фомин. Отпечатано в типографии «Ситипринт». Адрес типографии: 129226 Москва, ул. Докукина, д. 10. Тираж 1 000 экз. © финиковый Компот, 2018