CC BY
353
В.И. КОЛЬЦОВ
АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ КАК ЯВЛЕНИЯ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
В статье представлена ретроспектива фило- бодомыслие в контексте поиска духовных основ софских и социальных воззрений на атеизм и сво- развития общества в России и Западной Европе.
Атеизм, свободомыслие, материализм, рационализм, натурализм.
В современной социологии явления духовной жизни рассматриваются в контексте деятельности человека в различных сферах производства, потребления и распределения ценностей культуры, лежащих в основе образования и воспитания, науки и религии, искусства и философии, всего того, что позволяет личности обрести смысл и определить цель существования. Духовная жизнь является также способом реализации ценностных установок различными субъектами социальных отношений в конкретной практике общественной жизни не только на основе рационального, но и внерационального, эмоционального, психологического отражения действительности. Поэтому духовная жизнь измеряется по-разному: для одних субъектов - это сфера идеального, абсолютного, совершенного бытия, превосходящего человека, для других - это мощь, сила и свобода разумной природы человеческого духа.
В этом контексте можно обратиться к рассуждениям К.Манхейма о том, что «социология духа имеет универсальное применение к истории мысли, поскольку социальные ситуации являются негласными компонентами всех духовных актов независимо от того, по ведомству какой академической дисциплины или какого социального института они числятся» [1, с. 57]. Соответственно, не только религию иверу, но и свободомыслие, атеизм следует отнести к предметам исследования социологии духовной жизни.
Как отмечается в академическом издании
О.Н.Козловой, Ж.Т.Тощенко, «не физическая, но именно интеллектуальная и эмоциональная сила, энергия воспроизводства духовной жизни позволила Homo sapiens выделиться из фауны, выработать новый способ существования - социальную жизнь. Переход к ней определяется возникновением духовное -ти, духовной жизни на основе сопереживания и познания, осуществляемого людьми среди людей, обществом. Именно духовная жизнь образует качественную особостъ социальной жизни, именно ее развитие все более фундаментально меняет ту базу, на которой возникает - телесную, физическую, материализованную жизнь людей» [2, с. 356]. При этом социологи подчеркивают значимость идей, направляющих практическую деятельность общества, поскольку очевидно, что «духовная жизнь функционирует как на уровне сознания, так и на уровне практической, целесообразной деятельности, охватывает все многообразие культуры, условия и факторы ее проявления» [2, с. 357].
Этот подход к социологии духовной жизни выделяет объективный характер ментальной организации людей, проявляющийся во всем многообразии духов-
ных отношений и материальных практик, что в итоге приводит к появлению отраслевых теорий, включая такие, как социология религии и социология атеизма.
Как признают религиоведы, «в ходе истории развивалась своеобразная, весьма богатая проявлениями, опенками форма духовной культуры - свободомыслие в отношении религии. Это широкое духовное течение, исходным пунктом которого является признание права разума на критическое рассмотрение религии и свободное исследование окружающего мира. Это право могло осуществляться стихийно, несознательно, но могло отстаиваться сознательно и воплощаться в теоретической форме» [3, с. 246]. Появлению и распространению свободомыслия способствовали изменения, происходившие в общественном сознании и в социальной практике людей, а также на него влияли экономические, политические, правовые и цивилизационные факторы. Можно заметить, что в истории человечества критические настроения в отношении религии усиливались в тот период и в той религиозной ситуации, когда в обществе назревал перелом, переход к чему-то новому, способному дать человеку цели и смыслы, отличные от прежних и существовавших ранее. При этом критическая оценка давала резкий толчок к развитию и нередко приводила к появлению новых форм духовной жизни общества.
Прирос т знаний, прежде всего за счет расширения сферы свободы духа и разума, нередко приводил к духовным революциям, в результате которых укреплялись формы духовной деятельности, становящиеся обыденными и «нормальными» для следующих поколений. Так происходило в периоды зарождения экспериментальной науки, лечебной медицины, рациональной философии. Получив заряд от критичес-кого мышления столетия назад, они до сих пор являются символами победы человеческого духа и воплощают собой тот революционный потенциал, за счет которого осуществляется современный прогресс науки, информации и технологий.
Свободомыслие как форма духовной культуры наивысший подъем получает в истории европейской цивилизации в эпоху Просвещения и Нового времени, когда в обществе складываются все необходимые предпосылки для секуляризации не только в сфере экономики, политики и права, но и в общественном сознании. Европейское общество в целом и, прежде всего, его интеллектуальная элита демонстрируют свою готовность развивать знания, свободные от догматов, выходящие за пределы философской схолас-тики и опирающиеся на рациональные доводы. Рационализм , сенсуализм, эмпиризм и, наконец, мате-
риализм получают пусть еще и не свободный от религии импульс развития, но в то же время имеющий натуралистическую направленность. Природа вне рамок сверхъестественного становится предметом знания, тогда как сверхъестественное постепенно замыкается в рамках душевно-психического бытия человека. На фоне интимности веры знания приобретают публичный характер.
Поэтому и религиозная вера, будучи атрибутом убеждений ученых людей, высвобождается из-под церковного гнета, она трансформируется в особый тип веры в «философского Бога», превращаясь затем в такие учения, как пантеизм и деизм. Уже в XVII в. свободомыслие начинает распространяться среди значительной образованной части населения. Предчувствуя «катастрофу наступающего атеизма», Г.Лейбниц призывал оказывать сопротивление натуралистам и скептикам, а вместе с ними и атеистам -безбожникам, которые, по его словам, «уводят других от признания и почитания божественного провидения, а самого Бога или упраздняют в нашем мире, или же, лишив его разума ... и воли, превращают в какую-то всеобщую природную бессознательную силу, или мировую душу» [4, с. 174]. Критика Г.Лейбница была направлена именно против зарождающейся духовной традиции натурализма, механицизма и материализма. Будучи глубоко религиозным человеком, немецкий философ пытался реабилитировать не столько веру, сколько метафизику, способную, в отличие от вышеупомянутых мировоззрений, ставить вопросы к первопричине, поскольку он был убежден: «Никто не достигнет высочайшей вершины истины, если не займется самой метафизикой» [4, с. 176].
Постепенно свободомыслие становится той почвой, на которой развивается вся критическая философия, включая рациональную критику Библии Б.Спинозы, учение о нравственности ПКанта, критику религиозных суеверий и церкви Т.Гоббса. Впервые этот термин был введен в широкий оборот АКоллинзом в книге «Рассуждение о свободомыс-лии» в 1713 г. Главная идея этого сочинения заключалась в том, чтобы объяснить необходимость и даже долг каждого человека «свободно мыслить» о религиозных учениях, подвергать смелой критике книги Священного Писания, трактаты богословов и любые религиозные воззрения. Причем, по мнению автора, свободомыслие не является безбожием, вольнодумцы могут и должны существовать среди верующих людей, желающих знать, во что они верят. В этот период особенно ощущалась усталость от церковносхоластической трактовки веры, и свободомыслие было тем способом осуществления рефлексии, который затем привел к появлению атеизма.
В этой связи любопытно наблюдение, оставленное ПБейлем о своем времени. В составленном им словаре он писал: «Несомненно, нет обвинения, которым так сильно злоупотребляют, как обвинением в атеизме. Несметное число мелких умов или злых людей предъявляют это обвинение всем, кто ограничивает свои утверждения великими и возвышенными истинами основательной метафизики и общими учениями Писания. Мелкие умы требуют от них
большего: они хотят заставить их одобрить все конкретные положения, которые постоянно втолковывают народу...» [5, с.136]. Во многих статьях этого словаря особое место отводится безбожию и атеизму как явлениям духовного «дерзания духа», уставшего от церковного мракобесия и суеверий. Поэтому исследователи соглашаются с тем, что благодаря ПБейлю атеист попал в число «достойных людей», более того, философ был убежден, что атеизм как духовная традиция имел и будет иметь не меньше своих мучеников, готовых идти на смерть ради собственных убеждений, чем среди мучеников религиозной веры.
Под влиянием идей ПБейля образ атеиста возвысил и укрепил ДжТоланд, который придерживался мнения об истинной религии, лежащей между суеверием и атеизмом. Более того, суеверие он полагал губительнее атеизма. Подобно тому, как ПБейль считал, что «только плохие люди следуют добродетели из страха перед карой или в погоне за наградой. тот, кто верит в карающего и награждающего бога, даже ведя добродетельную жизнь, по сравнению с добродетельным атеистом плохой человек, совершающий добрые дела не бескорыстно, а с расчетом» [6, с. 11], Дж.Толанд приписывал атеисту бескорыстное благородство и нравственность.
Вся традиция французского Просвещения была также пронизана идеями свободомыслия и атеизма. Сочинения Д.Дидро, К.АГельвеция, Ж.О. де Ламет-ри, ПГольбаха и др. материалистов XVIII в. были направлены на разоблачение религиозных оснований морали, чудес, веры в сверхъестественные силы природы. Особое внимание просветители уделяли светс-кой морали, выводя ее из-под власти христианской нравственности, считая, что религия не содействует улучшению нравов, а вера не удерживает человека от дурных поступков.
Начиная с эпохи Просвещения и далее религия и вера попадают в поле научного изучения, переоценке подвергаются практически все незыблемые ранее церковные догматы, и вместе с ними ниспровергается теоцентризм, на смену которому приходят антропоцентризм и гуманизм. Л.Фейербах в «Лекциях о сущности религии» пропагандирует атеизм как духовное течение и мировоззрение критически мыслящей части общества, причем он был уверен, что истинный атеизм должен активно распространяться в массах, поднимая уровень их самосознания. Атеизм как духовный поиск отдельно взятой личности - «духовных господ» он называл атеизмом, «страдающим светобоязнью». На его фоне «атеизм истинный, не боящийся света», позволяет осознать необходимость улучшения жизни не поодиночке, а коллективно, объединившись против вопиющей несправедливости. «Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога - веру человека в самого себя, в свою собственную силу.» [7, с.809]. Атеизм и материализм Л.Фейребаха оказали существенное влияние на последующее развитие духовной традиции европейской рациональности вплоть до конца XX в., найдя свое отражение в
марксизме, фрейдизме, современных теориях социологии и психологии религии.
Свободомыслие как относительно самостоятельная духовная традиция была достаточной редкостью в русской культуре вплоть до середины-конца XIX в. Одним из ранних представителей этого типа миро -воззрения был М.В.Ломоносов, разработавший такую картину мира, которая, по сути, исключала вмешательство Бога в дела природы и человека. Будучи сторонником гелиоцентрической модели мира, М.В.Ломоносов отстаивал убеждения, входившие в противоречие с церковными догматами, и потому его вера, опиравшаяся на естественно-научные знания, скорее была сравнима с деизмом, нежели могла укладываться в традиционный православный канон. Вообще, механистическая картина мира, выстроенная М. В.Ломоносовым в его научных сочинениях, была несовместима с другими формами теизма и, прежде всего, с пантеизмом, рассматривающим природу как одушевленное начало, заключающее в себе источник движения.
Идеи свободомыслия в дальнейшем были поддержаны и развиты учениками и последователями М.В.Ломоносова, среди которых были Д.С.Аничков, С.Е.Десницкий, Я.П.Козельский, ИАТретъяков, а также АНРадшцев, К.Ф.Рылеев, ИДЯкушкин и др. Часть из них придерживались уже атеистического мировоззрения и защищали свои взгляды вплоть до самой смерти. На многих из них оказали воздействие взгляды французских просветителей: перенимая
французский язык, моду, литературу, манеры, русское дворянство увлекалось скептицизмом, иронией, осмеивало суеверия, насмехалось над религией и в то же время чтило разум и отрицало веру в чудеса. Любопытно, что русское дворянство, усваивавшее с ранних лет французский язык и светские нормы поведения, было крайне далеко от церковной жизни, уже хотя бы потому, что не понимало языка богослужений. Да и русское духовенство, чувствуя разрыв языка и культуры, было дистанцировано от повседневной дворянской жизни, не умея выслушать даже исповедь на французском языке. В этой культурной ситуации, когда свой, народный язык сделался чужим, а религиозность имела в основном обрядоворитуальную форму исполнения, было особенно легко подвергать осмеянию церковную жизнь.
Еще одной характерной чертой переходного периода в духовной жизни русской культуры конца
XVIII в. были самоубийства на почве глубокого пессимизма. Как отмечал Ю.М.Лотман, среди самоубийц было немало тех, кто в своих посмертных записках декларировал полный атеизм [8, с.217].
Свободомыслие и атеизм в середине XIX в. в России были подхвачены революционными демократами, которые видели в религии источник обмана, насилия и социальной несправедливости. Так, по мнению АИГерцена, русский народ в массе своей «равнодушен к религии» и «по натуре своей глубоко атеистический», чуждый мистицизму и экзальтации. И в этом смысле религия для него является семейной традицией, хранимой и передаваемой с детства. Высвобождение народа из плена религиозных суеверий и страхов открывает, по мнению АИГерцена,
дорогу к разумному осмыслению мира и своего положения в нем. Поэтому место религиозной веры в общественном сознании масс должны занять научные знания, открывающие перспективы свободы и социального равенства.
В этот период свободомыслие и атеизм наполняются заметным идеологическим и политическим пафосом. Религиозность как таковая рассматривается в качестве препятствия для развития человеческого духа, поэтому критика воспринимается как практика борьбы за изменения в сознании и в окружающем бытии человека. Поэтому атеизм, с одной стороны, был средством просвещения масс, а с другой - выступал орудием борьбы за будущее этих масс. Такое сочетание целей и значений атеизма превращало его в заметное явление духовной жизни русского общества.
Доказывая гуманистические принципы атеизма и свободомыслия, В.Г.Белинский утверждал, что не Бог создал человека, а человек создал Бога как идею, «создает же человека природа, но развивает и образует его общество» [9, с.485]. Подобно тому, как религия является исторической формой мировоззрения человека, так и атеизм характеризует определенную ступень, уровень в развитии его познавательных и умственных способностей. Более того, как религия, так и атеизм должны быть, по мнению просветителе й-демократов, признаны законом в качестве допустимых форм мировоззрения.
Так, Н.П.Огарев в одной из своих прокламаций «Что надо делать народу» выдвинул программу действий, направленных на осуществление принципа свободы совести, предлагая специальным постановлением земского собора запретить гонения на веру. Вместе с НПОгаревым и остальные петрашевцы осуждали преследование тех, кто не принадлежал к официальной православной церкви.
Оценивая уровень религиозности и светскости общества начала-середины XIX в., Л.Толстой выделял четыре категории: первая, малочисленная, состояла из выходцев масонства и отличалась наибольшей религиозностью, нередко приводящей к монашеству; вторая, самая многочисленная, включала совершенно равнодушных к церковной жизни людей, соблюдающих обряд по привычке; третья также состояла из неверующих, но приходящих в храм «по необходимости»; наконец, четвертая - вольтерианцы, кто мог открыто заявлять о своем неверии и атеизме.
Несколько иную типологию, в основном с упором на неверие, предложил Ю.Самарин и выделил четыре типа неверия, распространенных в России к середине
XIX в.: неверие научное, распространенное среди самой малочисленной части образованного дворянства; неверие казенное в виде показной набожности; неверие житейское или бытовое, возникающее вследствие утраты преемственности и связи поколений; неверие от недоразумения, вызванное недостатками церковного уклада жизни.
Давая оценку идеям свободомыслия и атеизма этого времени, современные социологи и философы отмечают, что Россия середины XIX в. переживала одновременно процессы секуляризации и европеизации. «Ввиду особенностей российского историчес-
кого пути ... сначала высшие слои российского общества проходили через разные этапы секуляризации, находясь под сильнейшим влиянием европейской мьели; постепенно в этот процесс включалось остальное население России. Прежде всего, влияние процесса европеизации сказалось на отношении к религии, к православию. Россия двинулась от тотальной средневековой религиозности к секуляризованному обществу. Церковь и вера ушли на второй план, на смену религиозным ценностям пришли ценности утилитарные, менялся образ жизни, привычные формы поведения» [10, с.88]. Эти рассуждения как раз и подчеркивают ту особенность в духовной жизни российского общества, которая происходила в условиях смены патриархальных традиций. Поэтому свободомыслие и атеизм рассматривались на уровне общественного сознания как возможные и реальные альтернативы в будущем развитии России.
В исследовании Ю.Ю.Синелиной обоснована цикличность спада и возобновления роста религиозности русского общества в последнее столетие перед революцией. Она полагает, что духовная жизнь рус -ского общества начиная с XVIII в. пережила несколько волн религиозности: от тотальной религиозности к религиозной индифферентности и атеизму, затем к мистицизму и религиозному синкретизму и вновь к церковной религиозности для одних и окончательной секуляризации - для других. По мнению Ю.Ю.Синелиной, свободомыслие в России нередко сводилось к увлечению масонством, как она уточняет: «Мистическое напряжение чувствуется в обществе с самого начала XIX в. Оживают и вновь открываются масонские ложи. Возобновляется мистическое книгоиздательство . Мистицизм становится общественным те -чением и одно время пользуется правительственной поддержкой. В биографиях людей того времени нередко встречаются «мистический период» или эпизод. Важны не догматы и видимые таинства, а жизнь сердца. Истинно-вселенское или «универсальное» христианство расплывается в некую сверхвре-менную и сверхисторическую религию, одну и ту же у всех народов и во все времена» [10, с.92]. Вслед за мистицизмом и религиозным синкретизмом шли ревизия веры и возврат к религиозности либо научный атеизм и секуляризация.
Раскол русской духовной традиции был особенно нагляден у славянофилов и западников, которые вместе со своими политическими и философскими убеждениями продемонстрировали разницу путей обретения свободы духа и ума: через возврат к рус -скому религиозно-патриархальному обществу либо путем модернизации - к обществу материального производства.
Через славянофилов наиболее образованная часть общества, преодолев нигилизм, скептицизм, агностицизм и атеизм, вернулась в православие, обогатив церковную традицию опытом личной метафизики. Как отмечает Ю.Ю.Синелина, «у каждого «славянофила» был свой жизненный путь»: И. Кирееве кий пришел к православию через романтизм и шеллин-гианство, К. Аксаков и Ю.Самарин - через гегельянство. Но и западники не были безбожниками, Н.В. Станкевич, АИГерцен, В.Г.Белинский, М.А Баку-
нин были критиками и ниспровергателями церковной религиозности, но это не мешало некоторым из них разделять взгляды пантеистов и деистов. Однако влияние европейской рациональности, материализма и натурализма не прошли стороной: многие западники переняли идеи социализма и понесли их в массы в виде воинствующего атеизма.
Начатый же славянофилами процесс возвращения в православную культуру был продолжен и развит в 70-80-х гг. XIX в. идеалистической философией и мировоззрением «почвеничества» в работах Н. Данилевского, К. Леонтьева, В. Розанова, В. Соловьева, НБердяева, С.Франка, С.Булгакова и др. А в начале XX в. «Вехи» уже открыто провозгласили борьбу с материализмом и атеизмом.
На фоне возврата интеллигенции в лоно религии и церкви революционно настроенные разночинцы и выходцы из низов, напротив, увлеклись идеями социализма, марксизма, дарвинизма и окончательно утвердились в приверженности атеистическим взглядам. Остальная часть интеллигенции оставалась в безрелигиозной европейской культурной традиции.
Воинствующий атеизм, неизбежно вытекающий из марксизма, стал предвестником духовной революции еще начиная с народников. М.АБакунин, ПЛ.Лавров и др. сосредоточили свое внимание, прежде всего, на социально-историческом понимании религии. По мнению М. А. Бакунина, бедственное положение народа, его нищета, безграмотность, страдания и притеснения стали исторически устойчивой предпосылкой и причиной его религиозности. В этой связи религиозные представления трактовались М.АБакуниным не столько как «заблуждения ума», сколько как естественная реакция на гнет и желание спасения в другом мире, обещанном праведникам «поневоле». Такой стереотип, восходящий еще к философии Л.Фейербаха о социально-исторических корнях религии, укреплял иллюзию, будто религия -источник всех бед русского народа, а священники -мошенники, которые запугивают страшными мучениями всякого, кто проявляет несогласие со своей тяжелой ношей. Очевидно, что, разоблачив обман церкви и ложность религиозного мировоззрения, можно достичь духовного освобождения народа, и путем соответствующей пропаганды, через образование и светское воспитание можно научить жить общество без Бога. Поскольку оплотом церкви в России всегда была самодержавная власть, то и она должны была быть низвергнута. Таким образом, общество без Бога и церкви мыслилось как единственно возможный путь духовного освобождения угнетенных масс.
Атеизм народников, а впоследствии и воинствующий атеизм русских марксистов, был закономерным продолжением общей идеи социализма, поэтому, взяв курс на социалистическую революцию, власть не могла пойти на уступки церкви. Конечно, «вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с вопросом о революции, тем самым критика религии и пропаганда атеизма становились у них отраслями политической деятельности. Правда, само понимание «религиозного вопроса» в его соотношении с конкретными задачами политической борьбы
было у них различным. ПЛ.Лавров видел задачу атеистической работы в народе в формировании научного мировоззрения, а М.АБакунин считал, что главной задачей борьбы с религией является радикальное упразднение церкви как союзника государства» [3, с.288].
В целом же марксистский атеизм опирался на научную картину мира середины-конца XIX в.: открытие закона сохранения и превращения энергии, открытие клеточного строения живых существ, возникновение биологической теории эволюции видов
Ч. Дарвина и многие другие открытия в области астрономии, геологии, химии, физиологии, эмбриологии обусловили систематизацию знаний о природе и окружающем мире как связном целом. И можно вполне согласиться с выводом исследователей, писавших об истории марксистского атеизма в советский период, что развитие естествознания достигло к середине XIX в. такого уровня, который давал возможность в объяснении природы обходиться без акта творения, первотолчка и вообще какого бы то ни было вмешательства сверхъестественного, вследствие чего появилась возможность создания подлинно научной картины миры» [11, с. 299]. Поэтому увлечение наукой как результат и плод эпохи Просвещения, затронувшее наиболее мыслящую часть общества, привело к всплеску научных открытий, выходящих за рамки религиозного откровения. И, по сути, религия из области философии и метафизики постепенно перешла в сферу психологии ментальности и культуры, сохраняя свои позиции в качестве социальной обусловленности смысла жизни той части общества, которая была далека от науки, образования и просвещения.
Что же касается марксистского атеизма, то его советские идеологи именовали «пролетарским атеизмом» с целью выявления в нем революционного потенциала орудия классовой борьбы. При этом надо понимать, что «пролетарский», а не «крестьянский» атеизм в первую очередь отвечал революционным ожиданиям марксистов, хотя «пролетарский атеизм» и считался «достоянием всего прогрессивного человечества, указывающим ему реальный путь к духовной свободе». «Атеизм, - отмечали советские авторы, - как составная часть, необходимая и существенная сторона марксистского мировоззрения явился следствием теоретического осмысления борьбы пролетариата против экономического и духовного гнета, борьбы за господство человека над природными и общественными силами. Поэтому марксистский атеизм называется пролетарским атеизмом» [11, с .300].
В.И.Ленин и партия большевиков попытались на практике реализовать идеи марксизма, включая секуляризацию и атеизм. Поскольку сам В.И.Ленин считал, что марксизм как материализм «беспощадно враждебен религии», то он до конца боролся с религиозным мировоззрением как таковым. В рамках ленинского понимания марксизма религия не могла быть сохранена ни в одной из своих форм, будь то монотеизм, политеизм, деизм или пантеизм. Марксизм как воинствующий атеизм вел борьбу не за изменение формы, а за окончательное упразднение
теизма и полное торжество научного, материалистического мировоззрения.
Опираясь на марксизм и предшествовавшую ему материалистическую философию, В.ПЛенин вскрывал социально-исторические корни религии и обращал их к характеристике текущего исторического момента. По его мнению, именно религия была в ответе за «социальную придавленность трудящихся масс» и их беспомощность «перед слепыми силами капитализма», поэтому пропаганда атеизма не являлась самоцелью, но использовалась как средство политической борьбы против эксплуатации угнетенных масс.
Как утверждал В. И.Ленин, религия является частным делом по отношению к государству, что при этом не означало отсутствия в государстве свободы совести, а только отделение церкви и религии от государства и школы. Вместе с тем религия «как частное дело» должна была иметь и «беспартийное лицо», т.е. она не могла иметь какое-либо отношение к партии социалистического пролетариата. Религия в марксизме и марксизме-ленинизме, как, впрочем, и в остальных атеистических учениях XX в., рассматривалась в качестве пережитка, исторического атавизма, неизбежно гибнущего в процессе научнотехнического прогресса общества.
В первой половине XX в. существовала крепкая уверенность в том, что научный атеизм - это духовное будущее общества, вытесняющее все иные альтернативы. Кроме марксизма, свободомыслие и научный атеизм в духовной жизни общества XX в. были представлены у позитивистов и нео позитивне -тов, фрейдистов. Кроме того, развитию современного атеизма поспособствовали нигилистическое течение в философии, постмодернизм, атеистический экзис-тенциализм, секулярный гуманизм и эволюционизм.
В европейской культуре и философии XX в. атеизм развивался в ином направлении, нежели в России, где получила распространение его самая крайняя форма - государственная идеология воинствующего атеизма. В европейской рациональной философии атеизм, прежде всего, имел форму научного атеизма под воздействием сциентизма и экзистенциального атеизма, продолженного затем постмодернистами в оригинальной версии «смерти Бога» и «смерти человека».
Основоположник неопозитивизма Б.Рассел в знаменитом сочинении «Почему я не христианин» средствами рациональности и формальной логики попытался доказать безосновательность веры в сверхъестественное, чем захотел завершить многовековой спор о бытии Бога, выраженный в совокупности онтологических и нравственных аргументов. Примечательно, что в этом эссе Б.Рассел дает такую характеристику христианам, которая в полной мере соответствует актуальным наблюдениям и социологическим данным опросов. Так, первое, с чего он начинает свою критику христианства, относится к тому, кого именно можно считать христианином? Просто человека, который так себя именует, или последователя культа, в полной мере разделяющего все положения вероучения христиан? Б.Рассел заявляет, что для него «быть христианином» означает
наличие, по крайней мере, двух условий: первое - это верить в Бога и бессмертие, второе - верить в Христа. Последовательно критикуя оба условия, он приходит к выводу о том, что свободно мыслящая личность должна уметь принимать мир таким, каков он есть, и не бояться его, нужно «завоевать мир разумом, а не рабской покорностью перед теми страхами, которые он порождает» [12].
Концепция религии как иллюзии и атеизма как освобождения от нее утверждается 3.Фрейдом в теории бессознательного. Проводя различие между культурой и природой, 3.Фрейд относит религию к той форме культуры, которая всеми способами борется с природными, биологическими проявлениями человеческой психики, которая, в свою очередь, реагирует на это неврозами. Поэтому к числу неврозов он относит и религиозные убеждения, приписывая им те же характеристики, что и различного рода душевным болезням. Религия и вера как иллюзия рождаются от чувства безысходности и беспомощности человека. Религиозные представления, с одной стороны, опираются на потребность человека в защите от подавляющей сверхмощи природы, а с другой - на «стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры».
3.Фрейд следующим образом строит свои рассуждения о религиозных представлениях: «Выдавая себя за знание, они не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализация самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества (...) они все -иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе
- с необходимым учетом психологических различий
- сравнивать их с бредовыми идеями» [13, с. 118, 120]. В заключение он говорит, что человечество не способно полностью избавиться от этих иллюзий, и поэтому религия будет продолжать свое существование, несмотря на научный прогресс. Однако «чем больше людей приобщается к сокровищам знания, тем шире распространяется отход от религиозной веры, сперва только от ее устаревших, шокирующих форм, а потом и от ее основополагающих предпосылок» [13, с .126-127]. Таким образом, позиция
3.Фрейда опирается на широко распространенную в перовой половине XX в. идеологию сциентизма. Именно наука казалась той альтернативой, которая сможет окончательно обезоружить религию, а атеизм
- вытеснить веру.
В первой половине XX в. еще одно направление в общественной и философской мысли повлияло на развитие европейской традиции свободомыслия, это атеистический экзистенциализм. Одним из ярких представителей этого течения был Ж .-П. Сартр. Как писал сам Ж.-ПСартр, «атеистический экзистенциализм, представителем которого я являюсь ... учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и
этим бытием является человек.» [14, с.323]. Таким образом, исходным основанием мира является человек, который осознает свое существование уже спустя некоторое время, т.е. будучи уже существующим. И этот страх перед «заброшенностью» в мир порождает в нем веру в сверхъестественное как в то, что предшествовало самому человеку. Но экзис -тенциализм, следуя призыву Ф.Ницше о том, что «бог мертв», провозглашает: «бога нет» и, значит, нет ничего из того, что может предшествовать существованию человека. Далее Ж.-П.Сартр, обращаясь к цитате Ф.М. Достоевского, вспоминает: «Если бога нет, то все позволено», и заключает, что это действительно так, в силу этого человек свободен. И эта свобода накладывает на человека груз ответственности, в частности и за моральный выбор, поскольку при условии, что «бога нет», нравственные ценности теряют свое обоснование извне. «Мы одиноки, - пишет Ж.-ПСартр, - и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает» [14, с.327].
В заключение автор эссе дает оригинальное обоснование атеистического экзистенциализма, утверждая: «Экзистенциализм - не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего не изменило бы. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм - это оптимизм, учение о действии» [14, с.344]. Провозглашенные Ж.-ПСартром принципы не нашли массовой поддержки, но тем не менее стали заметным явлением в европейском свободомыслии первой половины XX в.
Таким образом, в духовной культуре Западной Европы сложилась своя, особая традиция свободомыслия, в которой были представлены как взгляды на социальную сущность религии, так и ее гуманис-тическую основу. И вместе с тем необходимо признать, что это была традиция западной научной рациональности с господствующим в первой половине
XX в. естественно-научным материализмом. Особенности политико-правового режима, сложившегося в большинстве стран Западной Европы к началу XX в., способствовали развитию свободомыслия и опирались на комплекс прав и свобод человека в сфере религии и в вероисповедании. На этом фоне советский политико-правовой режим и другая традиция духовного поиска, предшествовавшая распространению атеизма в XX в., обусловили господство воинствующего атеизма как государственной доктрины нового общества социалистического типа.
Очевидно, что свободомыслие и атеизм как черты русской духовной традиции сложились и развивались задолго до установления государственной формы советского воинствующего атеизма. В дореволюционном российском обществе атеистические убеждения распространялись циклично: вначале они охва-
тили представителей дворянства, затем - разночинцев, а потом - широкие массы. Перед всеми перечисленными стояли две перспективы: либо признать атеизм временным заблуждением и через отказ от него вновь обрести подлинную веру и обнаружить «Бога в своем сердце», либо быть последовательным в своих убеждениях и встать на путь революции. И как показывает история, для некоторых людей этот путь через критику веры к атеизму и вновь к вере занял пределы одной жизни, одной биографии, одного поколения.
Накануне революции 1917 г. атеизм уже приобрел свою культурную самобытность на русской почве и получил реальные шансы, чтобы стать основополагающей доктриной общества нового типа, намеренно разорвавшего связь с традицией само дер-жавно-церковного прошлого государства. Так в рамках одного поколения произошла смена мировоззрений, предпосылки которой вызревали в общественном сознании уже в последние пятъдесят-семьдесят лет, начиная с АИГерцена и декабристов. Советская идеологическая система воинствующего атеизма лишь придала этому процессу завершенный вид и отрезала путь к альтернативам духовного поиска, чем и снискала себе в дальнейшем статус тоталитарного режима.
Произошедшие в конце XX в. перемены не упразднили ни религиозность, ни атеизм, ни свободомыслие, ни светские начала государственности, а только легализовали их принципы, предоставив возможность альтернативы и выбора. Современное российское общество, движимое той же страстью к «отказу от своего исторического прошлого», что и после революции 1917 г., стало спешно реанимировать религиозную духовность как способ обретения утраченных смыслов, идентифицирующих русскую культуру и гражданственность. Циклически российс-
кая религиозность вышла на новый виток развития, и вместе с ней на новый уровень развития перешли свободомыслие и атеизм, несмотря на вытесненность их из массовых форм общественного сознания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб., 2000.
2. Козлова О.Н., Тощенко ЖТ. Социология духовной жизни // Тезаурус социологии: тематический словарь-справочник / под ред. Ж.Т. Тощенко М., 2009.
3. Основы религиоведения / под ред. ИНЯблокова. М., 1994.
4. Лейбниц Г.В. Соч: в 4. т. М., 1982. Т.1.
5. Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2 т. М., 1968. Т.1.
6. Богуславский В.М. Борец за свободу совести. Предисловие к изданию: Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2 т. М., 1968. Т.1.
7. Фейербах Л. Лекции о сущности религии. М., 1955. Т. 2.
8. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994.
9. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1955. Т. VII.
10. Синелина Ю.Ю. О циклах изменения религиоз-ности образованной части российского общества (начало XVIII в. - 1917 г.) // Социс. 2003. № 10.
11. История и теория атеизма. М., 1974.
12.Рассел Б. Почему я не христианин: избранные атеистические произведения / пер. с англ./ сост., авт. предисл. и примеч. А А Яковлев. М., 1987.
13. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии в кн. Сумерки богов / сост. и общ.ред. ААЯковлева. М., 1989.
14. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов / сост. и общ.ред. ААЯковлева. М., 1989.
