CC BY-NC-ND
138
И.А. Копылов
«АРИАНСКИЙ ФАКТОР» ВО ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ РИМА И ВАРВАРСКОЙ ПЕРИФЕРИИ
После издания императором Феодосием I эдикта «Cunctos populos» все гетеродоскальные течения в христианстве, отклоняющиеся от Никео-Цареградского Символа Веры (в первую очередь арианство) были обречены на маргинальное прозябание, будучи духовно обезглавленными. Однако императорское антиеретическое законодательство не касалось готов-федератов, которые, восприняв арианство в результате миссии Ульфилы, стали не только поддерживать своих единоверцев из числа романизованного населения Империи, но и распространять арианство среди других восточногерманских племён. Расселение готов на территории правобережной Дакии, Мезии и Малой Скифии по итогам договора 382 г не только знаменовало собой большее подчинение готов интересам Империи, но и высветило особое значение готского арианства, которое аккумулировало в себе единство и борьбу противоположностей, выражая, с одной стороны, потребность варваров в культурной интеграции с Империей, с другой же стороны - стремление варваров быть отличными от основной массы населения Империи и сохранить собственную этнокультурную идентичность.
Ключевые слова: история Церкви, античное христианство, римско-вар-варские отношения, арианство, ереси, этнорелигиозные процессы, готы, вандалы, бургунды
В последние десятилетия IV в., начиная с издания императорами Грацианом, Валентинианом II и Феодосием Великим конституции "Cunctos populosмаргинализация западного арианства начинает приобретать характер необратимого процесса. Отныне арианство теряет не только государственную поддержку, какую имела раньше в лице проариански настроенных императоров Констан-
ция II и Валента, но и натолкнулось на серьёзное противодействие в лице той же государственной власти, на этот раз уже отчётливо проникейски ориентированной, в лице императоров Грациана и Феодосия. В таких условиях арианство на Западе оказалось едва ли способным оказать надлежащее сопротивление и в конечном итоге сузилось до масштаба разрозненных и довольно немногочисленных общин, представители которых всячески подчёркивали свою оппозиционность по отношению к Никейскому Символу Веры. При этом следует учитывать, что христиане, не признававшие Никейский Символ, никогда не представляли собой монолитной массы, будучи разделены на радикальных антиникейцев, учивших о неподобии Сына Отцу, и более умеренных, т. н. омиев, чьё учение, однако, с течением времени претерпело ярко выраженную радикализацию2.
Тем не менее, изучение особенностей самоидентификации этих религиозных групп представляет интерес по многим причинам. Прежде всего, в нашем распоряжении имеется такой ценный источник, как арианские гомилии на Евангелия от Матфея (Opus Imperfectum adMatthaeum), дошедшие до нас весьма фрагментарно и сохранившиеся среди рукописей анонимных богословских произведений, которые ранее ошибочно принимались за латинские переводы прежде не известных гомилий Иоанна Златоуста. Уникальность этого источника заключается в том, что он позволяет взглянуть на мир латинского арианства изнутри. Этот памятник, хотя и дошёл до нас во фрагментарном и испорченном виде, тем не менее, позволяет представить себе мироощущение небольшой общины, которой в некотором смысле была присуща психология «осажденной крепости», чему причиной были как враждебность со стороны властей, так и постепенное уменьшение числа приверженцев в условиях всё более возрастающего давления сверху. Преследования со стороны внешних сил рассматривались не как наказание, но скорее как искушения, которые должны были испытать искренность намерений и глубину чувств верующих. Гонения сами по себе должны были рассматриваться как прелюдия к грядущему пришествию Антихриста и к борьбе между сторонниками и противниками истинного учения накануне Суда и перед концом мировой истории3.
Сдедует отметить, что со временем позиции умеренных ари-ан, или омиев, со временем радикализировались, и, несмотря на
то, что сами они подчёркивали своё отличие от собственно ари-анского учения, тем не менее, на определенном этапе их христо-логия, сотериология и другие особенности вероучения мало чем отличались от богословских построений Ария, Астерия Софиста и Евсевия Никомедийского. Действительно, в обстановке постоянного политического прессинга только наиболее стойкие сохраняли верность своим убеждениям, чётко противопоставляя себя официальной Церкви, которая, по их мнению, уклонилась в ересь; в то время как люди, более склонные к компромиссным решениям, постепенно присоединялись к господствующей Церкви, которая, в свою очередь, становилась всё менее толерантно настроенной по отношению к религиозным диссидентам. Как показывает М. Симонетти, вчерашние омии отказывались от потерявших свою актуальность расплывчатых богословских формул и, окончательно отвергая любую возможность достичь хотя бы призначного компромисса с Никейским Символом Веры, использовали в своих построениях довольно красноречивую богословскую терминологию, уже почти ничем не отличающуюся от взглядов Евномия, которого принято считать одним из наиболее непримиримых оппозиционеров никейству4.
В этот кризисный для западного арианства момент помощь пришла от готов и других варваров, чьё численное присутствие в римской армии возрастало год от года. Причём здесь речь идёт не только о федератах, но и о тех, кто находился на высших командных постах. Наиболее показательным является пример магистра войск Аспара, который, будучи аланом по происхождению и убежденным арианином по вере, возвёл на престол своего ставленника - Льва5. Следует особо подчеркнуть, что императорское антиеретическое законодательство не касалось варваров-ариан6; стало быть, они могли оказывать вполне ощутимую поддержку арианским общинам в дунайских и балканских провинциях Империи. Варвары имели право совершать арианскую литургию, причём даже во дворце Императора7. Вполне вероятно, что готы и другие варвары-ариане могли оказывать неформальную поддержку своим единоверцам из числа романизованного населения Империи. Готы также стали распространителями арианства среди других германских племён. В частности, визиготы способствовали переходу в арианство остроготов, вандалов, гепидов, ругиев, герулов, скиров, части аланов и, по всей
видимости, также бургундов и свевов8. Таким образом, приверженцами арианства стали почти все германские племена (помимо ираноязычных аланов), кроме франков и англо-саксов, которые в V в. в основной своей массе оставались язычниками.
Как известно, среди исследователей нет единодушия касательно хронологии обращения готов в христианство. В частности, Э.А. Томпсон полагал, что массовую христианизацию готов можно отнести только ко времени после 382 г., то есть после расселения готов в Мезии9. Иными словами, Томпсон не придаёт слишком большого значения личности Ульфилы и его роли в евангелизации варваров, считая достаточно быструю христианизацию готов результатом их романизации, усилившейся в связи с их переселением из левобережной Дакии. Однако эта точка зрения не находит никакого подтверждения в источниках, в частности - в «Церковной истории» Сократа Схоластика10, где указывается, что ещё император Валент позволил Фритигерну и его подданным укрыться от гонений, чинимых Атанарихом и закрепиться на правом берегу Дуная. Несмотря на все возражения Томпсона, который считал, что Фритигерн никак не мог быть христианином на момент битвы при Адрианополе, никаких оснований сомневаться в свидетельствах источников у нас нет. Это подчеркнул, в частности, П. Скардильи, который обосновал правоту и достоверность церковно-исторической традиции и показал, что достаточно основательная христианизация готов имела место уже задолго до 382 г. и что ведущую роль в этом процессе играл Уль -фила с его ближайшими учениками и сподвижниками11. Остаётся добавить, что даже если Э.А. Томпсон прав, утверждая, что готы обратились в христианство после 382 года, то в таком случае вряд ли бы они приобщились именно к арианской форме христианства, поскольку само арианство после гибели Валента переживало отнюдь не лучшие времена. Иными словами, сам факт арианизации готов мог иметь смысл только тогда, когда само арианство было в силе и пользовалось поддержкой государства, причём Ульфила и его единомышленники во многом сформировали духовный фундамент, определивший развитие не только готского арианства, но и германского арианства вообще12.
В любом случае, проблема датировки начала христианизации готов напрямую связана с мотивами, которые сподвигли готов к
этому шагу. В этом отношении следует отметить, что успешная евангелизация этого восточногерманского народа была бы невозможной, если бы не было кризиса старых племенных верований, а также нарушения социальных и личностных связей, которые опирались на эти верования. Этот кризис, на наш взгляд, напрямую соотносился с миграцией визиготов, когда они потеряли связь с прежними святынями, которые прочно ассоциировались с определенными сакральными местами (священными рощами, источниками и т. п.), причём сакральные полномочия германских жрецов не распространялись за пределы этих территорий, на что косвенно указывает Иордан, рассказывая о посольстве свевских «жрецов местностей» (locorum sacerdotes) к визиготскому королю Теоде-риду13. В этих условиях, по замечанию В.Н. Дряхлова, жречество теряло связь с той самой природной средой, которая в единстве с культовыми ритуалами обеспечивала ему общественное влияние и непререкаемый авторитет14. Между тем, король нуждался в новой сакральной опоре, и в результате всё более усиливавшейся «депаганизации» готского общества этой надёжной опорой могло стать христианство15. Миграции, бесконечные войны (как с Римом, так и с другими варварами), вынужденное поселение в границах империи - всё это вносило существенное изменение в социальную стратификацию племени, усиливало имущественную дифференциацию, нивелировало эгалитарные тенденции и, так или иначе, способствовало концентрации реальной власти в руках немногих представителей военной аристократии. Вследствие этого наступал кризис традиционных для племени ценностей, в том числе религиозных. Это состояние углубляющегося кризиса способствовало основательной романизации варваров, а также успеху действовавших в их среде христианских проповедников. В этом случае готы сами стремились проникнуться духовными ценностями более развитой культуры, и традиционные религиозные представления на этом фоне теряли актуальность. Христианская империя воспринималась готами как покровитель, спасший их от нашествия гуннов.
Вопрос о том, почему готы обратились именно в христианство арианского толка, всё ещё далёк от своего окончательного разрешения. Сводить всё к миссионерской активности Ульфилы было бы упрощением. Не стоит забывать, что не только ариане могли
похвастаться своими успехами в проповеди христианства среди племён Barbaricum solum. Мученичество св. Саввы фиксирует присутствие христиан никейской веры среди готов во время гонений Атанариха (369-372), причём на тот момент уже прошло немало лет с того времени, как Ульфила со своей паствой переселился в Мезию16. Также известно имя еретика Авдия, сосланного Констанцием II в Готию. Авдианство в виде довольно обособленной секты просуществовало до 372 г., после чего готы-авдиане обратились в ортодоксальное христианство17. Более того, уже отмечалось, что относительно умеренные религиозные взгляды Вален-та мало соответствовали гораздо более радикальным воззрениям Ульфилы и его учеников18. Таким образом, арианизация готов есть следствие переплетения очень многих мотивов, причин и предпосылок, среди которых особая роль Ульфилы в распространении нового учения занимает хотя и ведущее, но всё же не единственное место.
Здесь мы сталкиваемся с очень важной проблемой культурно-антропологического характера, весьма многогранной и отчасти в силу этого весьма далёкой от разрешения. Это касается в первую очередь арианской версии христианства как инструмента подчинения готов и других германских плёмен интересам Империи во время правления императоров-филоариан. Вдобавок следует учесть, что готы сами искали протектората римских императоров, спасаясь от более опасного врага - гуннов. Позднее, когда арианство было окончательно побеждено и официально признано вне закона, приверженность варваров арианству стало особым образом маркировать их этнокультурную идентичность. Тем самым варвары-христиане противопоставляли себя, во-первых, императорам, чья слабеющая год от года власть становилась помехой для варварской военной верхушки (что в наиболее гротескном виде проявлялось в действиях арианина Рицимера, смещающего одного императора за другим), во-вторых - господствующей ортодоксальной церкви, чей епископат был неразрывно связан с муниципальной администрацией провинциальных городов19. В-третьих, германцы-ариане также сознавали свою отличность от основной массы христианизированного провинциального населения Империи, которое воспринимало варваров через призму привычной римской системы ценностей, усматривая в варварах прежде все-
го еретиков (причём первое и второе было зачастую взаимосвязано)20. Тем не менее, следует отметить, что в своём восприятии варваров христианские авторы руководствовались также и иными критериями, причём задолго до того, как само христианство было объявлено religio licita. Иными словами, варвары неоднократно воспринимались христианскими авторами, с одной стороны, как враждебная сила, но с другой стороны - как потенциальные приверженцы христианской веры. Эта мысль сквозит уже у Оригена (в целом довольно лояльно настроенного по отношению к языческой Империи), который попытался вообразить некую гипотетическую ситуацию, когда варвары будут обращены к Богу-Слову и тем самым станут подвластными римским законам21. Таким образом, Ориген был одним из первых, кто фактически поставил знак равенства между христианизацией варварских племён и их романизацией. Поэт III в. Коммодиан воспринимал Империю не столь лояльно и на этом фоне видел варваров более доброжелательно настроенными и к христианству, и к христианам. С одной стороны, набег варваров, совпавший с эпохой гонений Деция, расценивался поэтом как «бич Божий», но, с другой стороны, те же жестокие и кровожадные варвары, по мысли Коммодиана, смотрели на христиан как на братьев, повинуясь смутному и неизъяснимому порыву милосердия: «Ведь сии язычники повсюду заботятся о христианах и находят в них братьев, исполнившись радости; тех же, кто, живя в роскоши, поклоняются пустым идолам, они преследуют, а сенат подчиняют своему игу»22. Интересно также отметить, что христианизация, носившая весьма случайный и спонтанный характер (например, как результат проповедей христиан, оказавшихся в варварском плену), уже тогда понемногу начинала приносить плоды. Так, Арнобий свидетельствует о наличии христиан среди племени аламаннов, принадлежащих к западным гер-манцам23.
Успех проповеди Ульфилы и его единомышленников во многом был обусловлен некоторой двойственностью в отношениях между варварами и христианизированным римским миром. Эта двойственность во многом задавалась как общими предубеждениями по отношению к варварам, перенятыми христианскими писателями (что стимулировало некоторую напряженность во взаимоотношениях христиан Римской империи и христиан-готов), так и
постоянным тяготением готов и других германских племен к римской культуре, что было характерно прежде всего для племенной верхушки. Христианство, которое с готовностью могли воспринять готы, с одной стороны, должно было ассоциироваться с римской культурой, к которой они испытывали определенное тяготение, с другой же стороны, оно также должно соответствовать характерным для варваров представлениям об иерархичности, касающейся мира людей и мира божественного. В этом отношении никейское христианство ассоциировалось у них с империей, по-прежнему противопоставшей варваров себе, в то время, как принадлежность к арианству, которое к тому времени уже представляло собой миноритарную и преследуемую конфессию, позволяло культивировать в себе некую инаковость, и, по счастливому совпадению, это христианство уже было в них укоренено проповедью Ульфилы. В этом случае готское христианство аккумулировало в себе единство и борьбу противоположностей. С одной стороны, оно выражало потребность в культурной ассимиляции, с другой стороны - невольное осознание себя, т. е. варваров-федератов, людьми второго сорта, и, как следствие, неизбежными оказывались трения между слабороманизированными готами и населением Паннонии и Мезии24.
382 год обозначил собой новый этап в развитии готско-варвар-ских отношений в связи с тем, что переселение готов на земли правобережной Дакии, Мезии и Малой Скифии, а также автоматическое придание им статуса федератов, сформировало полноценный и многослойный «живой щит», защищающий северные рубежи империи. Этот новый этап в готско-римских отношениях, характеризовавшийся всё большим втягиванием готов в орбиту интересов империи и всё возрастающей культурной ассимиляцией, был ознаменован новым витком арианизации готов, обусловленной уже знакомыми причинами. Возрастающая романизация, тем не менее, нисколько не препятствовала стремлению быть отличными от основной массы населения.
Однако следует отметить, что у готов арианство навсегда осталось своего рода племенной религией, где подавляющее число приверженцев составляли германцы. Число иноэтничных прозелитов было минимальным, а годовой богослужебный круг был переведён на готский язык25. В этом смысле положение готского
арианства как узкоэтнически ориентированной конфессии было схожим и в государстве визиготов в Тулузе, и в Визиготской Испании, и в Остроготской Италии. Однако в бывшей Римской Африке, где в 439 г. возникло Королевство вандалов и аланов, «ари-анский фактор» во взаимоотношении между романизованным населением и варварами-переселенцами проявил себя с совершенно неожиданной стороны. Арианская церковь в Африке за девяносто лет существования Вандальского королевства прошла достаточно сложную эволюцию от обособленной общины варваров-ариан (в этом отношении изначально вандалы были схожи с другими германцами-арианами) до государственной конфессии с определенной долей романского элемента среди епископата, клира и мирян. Именно в Африке арианство стало как мощным орудием прозелитизма среди афро-римского населения, так и средством укрепления достаточно слабой власти вандальского короля26.
В «Истории гонений вандальских королей», принадлежащей перу епископа Виктора из Виты27, полностью приведены два эдикта вандальского короля Хунериха, провозглашающего себя на государственно-идеологическом уровне преемником римских императоров, придерживавшихся проарианских позиций28. Ари-анская церковь, таким образом, объявляется государственной конфессией, а африканская ортодоксальная церковь - еретической; существование последней не имеет законного основания и признается терпимым злом. Таким образом, арианскую церковь вандалов следует рассматривать не в узкоэтническом, а в государственно-идеологическом контексте, как religio legitima, которая под своей эгидой должна объединить адептов, принадлежащих к различным этническим группам. При этом, на наш взгляд, для объяснения характера вандальского арианства (как и германского арианства вообще) представляется приемлемой концепция С.А. Токарева, рассматривавшего религию как форму социальной связи, взаимостягивания (интеграции) единоверцев и взаимоотталкивания (сегрегации) иноверцев. Главным и определяющим С.А. Токарев считал не содержание верований, а определённую форму взаимоотношения людей29.
В целом арианская церковь вандалов в этническом отношении была довольно неоднородной. Её костяк составили клирики вандальского происхождения, но основным контингентом были,
видимо, отступники от никейской веры. Они несли в арианскую церковь свой богослужебный опыт, участвовали в формировании арианского богослужебного канона, организованного под влиянием литургического канона ортодоксальной африканской церкви, а также применяли в новых условиях управленческий опыт епископов-администраторов. Помимо этого, как свидетельствуют данные «Истории готов, вандалов и свевов» Исидора Севильского, изначально вандалы принадлежали к ортодоксальной Церкви и только потом обратились в арианство. Многие вандалы и в дальнейшем оставались приверженцами ортодоксальной церкви, за что и пострадали в годы арианских гонений30.
Несколько сходной ситуация была в Бургундском королевстве, причём взаимоотношения бургундов с романизованным населением осложнялись опасным соседством с франками, исповедовавшими никейское христианство. Но здесь, в отличие от Вандальского королевства, бургунды не пошли по пути системных реформ институциональных структур собственной церкви и тем самым не позаботились об укреплении позиций арианства среди галло-римлян, не говоря уже о том, что в Бургундском королевстве также не существовало искусственно инспирируемой конфронтации между арианами и никейцами, которая преследовала бы цель ослабить позиции галльского ортодоксального епископата. Всё это, учитывая ощутимую романизацию бургундов (в этом отношении они были схожи с вандалами) приводило к размыванию этнорелигиозной идентичности и тяготению бургундской верхушки к никейской вере. Всё это прекрасно объясняет решительную политику Гундобада принимавшего меры по укреплению потенциала арианской церкви и пресекавшего попытки епископа Авита Виеннского вести прозелитическую деятельность среди бургун-дов. Естественно, Гундобад совершенно справедливо полагал, что молчаливое потворство прозелитизму приведёт к тому, что среди бургундов, знавших прежде короля как убежденного приверженца арианства, начнется брожение31. Учитывая, что король рассматривался в варварских обществах как арбитр в делах веры32, опасения Гундобада были вполне оправданы, так как в обстановке неизбежной романизации варваров позиции арианской церкви постепенно слабели и держались в основном благодаря германской военной верхушке и арианскому епископату.
При этом важно подчеркнуть, что Бургундское королевство было первым арианским варварским государством, в котором правители вместе с подданными перешли в ортодоксальное христианство. Причины этого, впрочем, более или менее понятны. В первую очередь, следует обратить внимание не только на преобладание никейских христиан среди населения королевства, но и на значительное количество христиан-ортодоксов в ближайшем окружении короля и даже среди его родни. Подобную ситуацию мы видим и в Вандальском королевстве33, но для вандалов оказалось более важным сохранить собственную этнокультурную идентичность любыми способами, пусть даже ценой репрессий и разрушения прежних прочных и эффективных социальных связей. Среди членов королевского дома бургундов, придерживавшихся ортодоксального христианства, следует в первую очередь назвать членов семьи брата Гундобада, Хильперика, впоследствии им умерщвлённого34. Это - дочь Хильперика и племянница Гундобада Хродехильда (Клотильда), будущая супруга франкского короля Хлодвига, а также сестра Хродехильды Крона и мать Агриппина.
К сожалению, у нас очень мало данных, чтобы судить, насколько глубоко арианская экспансия бургундов затронула основную массу романизированного населения королевства и имела ли вообще место подобная экспансия. Однако данные Эпаонского собора свидетельствуют о наличии «падших» (lapsi), которые оставили ортодоксальную веру, соблазнившись арианской пропагандой, но при этом у нас нет однозначных подтверждений, что в Бургундском королевстве имела бы место агрессивная прозелитическая ариан-ская экспансия наподобие той, что можно засвидетельствовать на примере Вандальской Африки. Так, канон 6-й Эпаонского собора предписывал годичное отлучение от причастия за сотрапезниче-ство (convivium) с арианскими клириками, что могло быть связано с институтом дружбы35, а переход из ортодоксального христианства в арианство наказывался епитимьей сроком в два года36. Только в случае, если «падший» находился на смертном одре, приобщение Святых Таин ему дозволялось без всяких условий37. Удивление вызывает соборное постановление, касающееся церковных зданий, находившихся ранее в собственности ариан. Если речь шла о церкви или базилике, которая была построена и изначально освящена
как арианская, то даже не шло речи о том, чтобы она могла быть передана ортодоксальным христианам. Только в случае, если ортодоксальная церковь была захвачена арианами и использовалась для отправления арианского культа, дозволялось, предварительно переосвятив церковь, вновь передать её православной общине. Подобная практика совершенно противоречит тому, что было в Остроготской Италии, где даже те культовые здания, которые изначально были арианскими (вспомним знаменитый Арианский баптистерий в Равенне или церковь св. Агафии (Агаты), построенную по распоряжению арианина Рицимера) без всяких препятствий переходили в руки ортодоксальных общин. Судя по всему, арианская экспансия в Бургундском королевстве напоминала аналогичный процесс в Вандальской Африке, хотя в данном случае дело обошлось без крупномасштабных репрессий и ссылок (даже самый выдающийся проповедник никейской веры - епископ Авит Виеннский - не пострадал), однако акты Эпаонского собора свидетельствуют, что факты изъятия церквей в пользу арианских общин, а также прозелитизма среди галло-римлян, всё-таки имели место. Лишь при короле Сигизмунде ситуация кардинально изменилась: бургунды обратились в ортодоксальное христианство, и все этно-конфессиональные барьеры между германцами и романизованным населением рухнули. Но это знаменовало и начало конца гегемонии бургундов в восточной Галлии: Сигизмунд был убит франкским королем Хлодомиром, а само Бургундское королевство немного спустя было поглощено государством франков.
Совершенно иной ситуация была в Остроготский Италии, где в число приоритетных задач короля Теодориха входило сближение готов и итало-римлян, сохранение римского государственного управления и традиционной римской системы ценностей, а также установление доверительных отношений с италийской знатью38. В этом случае арианская вера Теодориха не была помехой во взаимоотношениях с римской аристократией и более того - не было никаких попыток со стороны Теодориха обратить римских магистратов в арианство (в противовес Вандальской Африке, где переход в арианство был неотъемлемой частью укрепления дружеских отношений - ашюШа - т. е. системы горизонтальных связей, базировавшейся на полном доверии обеих сторон по потношении друг к другу)39. Тем не менее, и здесь не обошлось без определенных
эксцессов. В частности, известен факт поддержки Теодорихом римского папы, протестовавшего против промонофизитской церковной политики императора Зенона, издавшего компромиссный по своему характеру « Энотикон». Однако, когда император Юстин упразднил «Энотикон» и монофизиты на Востоке были снова объявлены вне закона, римские аристократы из числа подданных остроготского короля стали взирать на Константинополь как на потенциального освободителя Италии от еретиков-ариан40.
Таким образом, следует констатировать, что на протяжении длительной истории взаимоотношений римского общества и варварского мира «арианский фактор» выступал в самых различных проявлениях. Изначально арианство было избрано в качестве формы идеологического воздействия на готов в период правления проариански настроенного императора Валента. В результате экспансии гуннов и сарматов в Подунавье готы нуждались в особом протекторате со стороны Рима, и насаждение арианства вполне можно рассматривать как весьма эффективный инструмент политического подчинения готов как потенциальных союзников Рима в охране дунайских рубежей Империи и в борьбе с другими варварскими племенами. Позднее арианство, к которому готы (как и другие германцы) были привязаны в силу воздействия определенных механизмов коллективной психологии, было воспринято как своего рода маркер, выделявший готов из общей массы романизованного населения римских провинций и позволявший сделать устоявшуюся систему социальных связей более эффективной, притягивая единоверцев и отталкивая иноверцев. Впоследствии, в эпоху становления романо-варварских государств на территории бывших провинций римского Запада, арианство фигурировало уже как государственная идеология, а арианская церковь выступала как своего рода эрзац ортодоксальной церкви Римской Империи IV-V вв., институционально приспособленный и «подогнанный» под структуры имперской церкви. Таким образом, был запущен характерный для варварских государств механизм «подражания Империи», imitatio Imperii. Наиболее отчётливо этот процесс проявил себя в Вандальской Африке, но здесь же был реализован и наиболее трагичный сценарий взаимодействия между романизованным ортодоксальным большинством и варварским арианским меньшинством.
Примечания
Речь идёт о конституции, изданной императорами Грацианом, Ва-лентитианом II и Феодосием I Великим, в которой провозглашалось правило веры в соответствии с вероопределеними I Вселенского собора, учившего, что «Отец, Сын и Святой Дух составляют Единое Божество в равном величии и во Святой Троице» (patris et filii et spiritus sancti unam deitatem sub parili maiestate et sub pia trinitate credamus). Что касается христиан, не разделявших никейский догмат о «единосущии», то они фактически объявлялись вне закона: «остальные же, которых мы считаем безумными и неистовыми, следующими нечестивому еретическому учению, а сборища их мы не признаём церквями, подлежат отмщению - сначала согласно божественному приговору, а затем сообразно с нашим волеизъявлением, которое мы выражаем в соответствии с небесным судом» (reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. - CTh. XVI.1.2). Meslin M. Les Ariens d'Occident. Paris, 1967. P. 31-78. Отметим, что на конфессиональные разделения среди ариан оказывали влияние как современная им церковно-политическая культура, так и отсутствие возможности договориться между собой относительно ключевых богословских понятий, в рамках которых можно было обосновать собственную вероучительную позицию. На наш взгляд, именно отсутствие чётко проработанной богословско-понятийной системы спровоцировало раскол между Евдоксием Александрийским и Евномием Кизическим, последний из которых примкнул к группировке Аэция, хотя, по замечанию Сократа Схоластика, вероучение Аэция было идентично убеждениям Евдоксия, но при этом отсутствовало молитвенное единство между последователями обоих (Socr. Hist. Eccl. IV 13). Среди исследователей нет единодушного мнения относительно авторства и обстоятельств написания Opus'а (на этом фоне является отрадным уже тот факт, что большинство специалистов считают этот памятник оригинальным латинским текстом, а не переводом с греческого). Нам представляется вполне обоснованной точка зрения М. Меслена, считавшего, что возможным автором этого текста являлся готский арианский епископ Максимин, против которого писал свои полемические сочинения Блаженный Августин (см. Meslin M. Les Ariens et l'Occident, 335-430. Paris, 1967. P. 174-180).
2
3
Более подробно см.: SimonettiM. Arianesimo Latino // Studi Medievali. 1967. VIII. Fasc. 2. P. 736-742. См. PLRE. II. P. 164-169.
См., например, закон Валентиниана II от 23 января 386 г. (CTh. XVI.1.4), который позволял созывать соборы христианам, согласным с богословскими вероопределениями Сирмийского и Константинопольского соборов, на которых были утверждены основные положения умеренного арианства.
Sumruld W. Augustine and the Arians. New Haven; London, 1994 P. 29. Frend W.H.C. The Rise of Christianity. Philadelphia, 1984. P. 723; Orlan-dis J. La conversión de Europa al Cristianismo. Madrid, 1988. P. 76-77. См. Thompson E.A. The Visigoths in the Time of Ulfila. Oxford, 1966. P. 78.
Socr. IV. 3. Показательно, что враждующие вестготские вожди опирались на различные политические силы внутри Империи; так, Ата-нарих был врагом императора Валента II и поддержал восстание узурпатора Прокопия (см. Буданова В.П. Готы в эпоху Великого пер-селения народов. СПб., 2001. С. 174), в то время, как Фритигерн, как показывает Сократ, обратился за поддержкой к императору Валенту в борьбе против соперника; вполне возможно, что Фритигерн был даже ксеном императора. Принятие арианства Фритигерном и его подданными Сократ рассматривает исключительно как выражение благодарности перед императором и исполнение обязательств, которые влечёт за собой установление дружеских отношений. Среди прочего П. Скардильи обращает особое внимание на интеллектуальный облик Ульфилы, его лингвистическую подготовку и исключительную плодотворность его переводческой техники: Scar-digli P. La conversione dei Goti al cristianesimo // Settimane di studi del Centro Italiano di Studi sull'alto Medioevo. Vol. XIV: La Conversione al cristianesimo nell'Europa adell'Alto Medioevo. Spoleto, 1967. P. 65-77; Скардильи П. Готы : Язык и культура. СПб., 2012. С. 100-121. Giesecke H.E. Die Ostgermanen und der Arianismus. Leipzig, 1939. S. 41-56, 80-83; Orlandis J. El arrianismo visigodo tardío // Cuadernos de Historia de España. 1981. 55-56. P. 5-20; Erbiceanu C. Ulfila: Viata çi doctrina lui, sâu Starea creçtinismului în Dacia Traianâ çi Aurelianâ în secolul al IV. Bucureçti, 1898.
lord. Get. 234. В переводе Е.Ч. Скржинской это словосочетание передано как «жрецы своей страны», что, на наш взгляд, не совсем верно. Дряхлов В.Н. Древнегерманское жречество по данным Аммиана Мар-целлина // Античный вестник. Вып. II. Омск, 1995. С. 148. Thompson E.A. Op. cit. P. 80-101.
4
9
10
11
12
13
14
15
См. Thompson E.A. The "Passio S. Sabae" and Early Visigothic Society II Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 1955. Vol. 4. No. 2I3. P. 331338; Strzelczyk J. La société des Wisigoths au IVe siècle à la lumière du "Martyre de saint Sabas" II Quaestiones Medii Aevi. 1991. Vol. 4. P. 7-28.
Буданова В.П. Указ. соч. М., 2001. С. 174.
Так, например, М. Симонетти (Simonetti M. Arianesimo latino II Studi Medievali. 1967. VIII. Fasc. 2. P. 663-744) отмечает, что арианство Ульфилы было не менее радикальным, чем Евномия и, можно даже добавить, самого Ария (P. 743: l'arianesimo di Ulfila è stato arianesimo radicale non meno di quello di Eunomio e, possiamo aggiungere, di Ario stesso).
Вопрос о генетической связи епископата с муниципальной администрацией провинциальных городов становился предметом пристального внимания в историографии, например: Guillou A. L'évêque dans la société méditerranéenne des VI-e - VII-e siècle. Un modéle II Bibliothèque de l'École des Chartes. T. 131. Paris, 1973. P. 5-13; Dagron G. Le christianisme dans la ville byzantine II Dumbarton Oaks Papers. 1977. P. 19-21. Более подробно об этом см. в нашей работе: Копылов И.А. «Римский миф» и проблема этноконфессиональной самоидентификации населения вандальской Африки II Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. Вып. 21. М., 2007. С. 292-321. Orig. Contra Celsum VIII. 68.
22 Commod. Carmen Apologeticum 817-820: Hi tamen gentiles pascunt Christianos ubique I quos magis ut fraters requirunt gaudio pleni I Nam luxuriosos et idola vana colentes I persecuntur enim et senatum sub iugo mittunt.
23 Arnob. Adv. Gent. I. 16. Следует отметить, что самые первые сведения о широком распространении христианства среди варваров, проживающих за территорией Империи, мы находим ещё у Тертуллиана. Принимая во внимание риторические преувеличения, целью которых было создать благоприятное восприятие христианства в глазах оппонентов Тертуллиана, нельзя не отметить, что уже сам факт интереса фактического зачинателя латинской патристики к христианскому бла-говестию среди варваров уже заслуживает интереса: «В кого же ещё уверовали все народы, как не в Христа, Который уже пришёл? В кого и другие народы уверовали? Парфяне, мидийцы, эламиты и те, кто населяют Месопотамию, Армению, Фригию, Каппадокию; и жители Понта, и Азии; и пребывающие в Египте, и [населяющие] области Африки, как, например обитающие за Киреной римляне и incolae, и проживающие в Иерусалиме иудеи и другие народы, как гетулы
21
во всем их разнообразии, и живущие в уделах мавров, населяющие пределы Испании, и различные галльские племена, и те, кто живут в недоступных для римлян, но уже подчинённых Христу местах Бри-таннии. [Упомянем ещё] о сарматах, даках, германцах и скифах, и прибавим ещё многие народы, населяющие не известные нам провинции и острова - сколько их ещё мы можем перечислить?» (Tert. Adv. Iud., VII: In quem enim alium universae gentes crediderunt, nisi in Christum, qui iam venit? Cui enim et aliae gentes crediderunt? Parthi, Medi, Elamitae, et qui inhabitant Mesopotamiam, Armeniam, Phrygiam, Cappadociam; et incolentes Pontum, et Asiam, et Pamphyliam; immorantes Aegyptum, et regionem Africae quae est trans Cyrenem inhabitantes Romani et incolae; tunc et in Hierusalem Judei et ceterae gentes: ut jam Getulorum varietates, et Maurorum multi fines, Hispaniarum omnes termini, et Galliarum diver-sae nationes, et Britanniarum inaccessa Romanis loca, Christo vero subdita, et Sarmatarum, et Dacorum, et Germanorum, et Scytharum, et additarum multarum gentium, et provinciarum, et insularum multarum nobis ignota-rum, et quae enumerare possumus?)
В общем и целом следует отметить, что доводы Э.А. Томпсона до сих пор сохраняют свою актуальность, поскольку они не были никем оспорены. Британский исследователь признавал наличие специфически этнокультурного фактора в восприятии готами арианства, что позволяло им, с одной стороны, быть формально приобщенными к господствовавшему в Римской ойкумене идеологии, но в то же время сохранять некое подобие религиозной независимости, оставаясь «еретиками» на вполне законных основаниях (см. Thompson E.A. The Visigoths in the Time of Ulfila. Oxford, 19бб. P. 80-100), но при этом вряд ли возможно признать приемлемыми взгляды Томпсона относительно поздней арианизации готов.
Укажем, что переводы литургии на готский язык были в ходу и у других восточногерманских народов, исповедовавших арианство. Существует один малоисследованный текст, носящий название "Collatio beati Augustini cum Pascentio arriano" («Собеседование Блаженного Августина с арианином Пасценцием»); некогда он приписывался африканскому епископу Вигилию из Тапса, эмигрировавшему из Вандальской Африки в Италию; в настоящее время его авторство с точностью не установлено. Этот текст, выстроенный в форме диалога между Августином Гиппонским и неким представителем сенаторского сословия (vir spectabilis) по имени Пасценций, доносит до нас сведения об употреблении среди германцев-вандалов привычного возглашения во время ектеньи «Господи, помилуй!», которое в передаче автора источника выглядит как froia arme (если следо-
24
25
вать требованиям церковно-готского «пуризма», то эту аккламацию следовало бы передать как *frauja armai). Детальный комментарий к этому тексту см. Tiefenbach H. Das wandalische Domine Miserere II Historische Sprachforschung. 1991. 104. 2. P. 251-268.
26 Подробнее см.: Копылов И.А. Этнический облик арианской церкви в Вандальской Африке (V-VI века) IIАнтичный мир и археология. Саратов, 2009. Вып. 13. С. 301-320.
27 Большинство исследователей считает, что Виктор до своей епископской хиротонии был пресвитером при карфагенском епископе Евгении, имея при этом доступ как к документам Карфагенской епархии, так и к архивам вандальских королей. См.: Courtois C. Victor de Vita et son œuvre. Alger, 1954. P. 7-11; Marrou H.-I. La valeur historique de Victor de Vita II Les cahiers de Tunisie. 1967. 57-60. P. 205-208; Man-douze A. Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. V. 1: Prosopographie de l'Afrique chrétienne (303-533). Paris, 1982. Col. 1175-1176.
28 Vismara G. Gli editti dei re vandali II Studi in onore di G. Scherillo. Vol. 2. Milano, 1972. P. 849-878.
29 Токарев С.А. Ещё раз о религии как социальном явлении (ответ моим критикам) II Советская Этнография. 1981. № 1. С. 51.
30 Копылов И.А. Указ. соч. С. 319.
31 Greg. Tur. Hist. Franc. II.34: Metuens enim populum, o rex, ignores quia satius est ut populous sequatur fidem tuam, quam tu infirmitati faveas populari?
32 Об этом см.: Копылов И. А. Церковь в системе организации власти и общества в Вандальской Африке (V-VI века): Автореф. канд. дисс. М., 2006. С. 20-21.
33 См.: Vict. Vit. I. 43.
34 Greg. Tur. Hist. Granc. II. 28.
35 Con. Epaonense VI. В связи с этим нелишне вспомнить пример епископа Епифания Павийского, который, по словам Эннодия, будучи в Тулузе, был приглашён королем Эйрихом на пир, но отказался от участия в трапезе, узнав, что там будут присутствовать арианские епископы (Ennod. Vita Epiph. 92).
36 Con. Epaonense XXIX.
37 Con. Epaonense XVI.
38 В этом отношении особую ценность имеют работы П.П. Шкаренко-ва, посвященные исследованию идеологических основ власти остготского короля, и рисующие риторический образ правителя в Остготской Италии, см.: Шкаренков П.П. Королевская власть в Остготской Италии по «Variae» Кассиодора. М., 2003; Он же. Римская традиция в варварском мире: Флавий Кассиодор и его эпоха. М., 2004.
В связи с проблемой идеологического оформления института дружбы наиболее красноречивым является пример комита Себастьяна, отказавшегося перейти в арианство, чтобы тем самым укрепить дружеские отношения с королем, и затем казненного Гейзерихом см.: Vict. Vit. I, 19: Sed ut nobis conexa simper iugisque maneat amicitia tua, hoc placuit praesentibus sacerdotibus nostris, ut ejus efficiaris cultu religionis, quam et nos et noster populus veneratur. Интересно, что здесь упомянуты арианские епископы как ближайшие советники короля; также в словах Гейзериха присутсвует ссылка на авторитет «народа», который, как и в случае с бургундским королём Гундобадом, опасавшимся негативной реакции народа, рассматривался как коллективный хранитель этнорелигиозной идентичности, воплощенной в приверженности арианству. Giesecke H. Op. cit. S. 127.
39
40
