CC BY
181
УДК 130.3
Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2013. Вып. 1
Н. К. Матросова
АРХЕТИП КАК ФОРМА ОРИЕНТИРУЮЩЕГО СОЗНАНИЯ
При анализе познания интерес представляет рассмотрение механизмов конструирования нового знания, выяснение генезиса сложившихся приемов. В этом случае правомерно обращение к глубинам сознания, к сложившимся в сознании людей идеалам и образам, иначе — к так называемому архетипическому сознанию. Архетипическое сознание явилось пра-сознанием человечества, своеобразным синтезом реального и сакрального миров. Оно рождает устойчивые ментальньные образования — архетипы, хранящие опыт поколений. Проявления этой исходной универсальной формы сознания человечества могут быть различными. В связи с этим следует рассмотреть соотношение понятий «тип» и «архетип».
Архетип (само понятие впервые вводит Филон Александрийский), будучи пра-формой сознания, отражает первоначальную рефлексию мира, еще не связанную с эпистемологической рефлексией. Устойчивость архетипического сознания позволяет ему выступить в качестве первопринципа видения мира, истока человеческой мен-тальности.
Архетипическое сознание онтологично по своей сути и демонстрирует множество форм своей явленности. Одними из первых можно назвать архетипы гармонии и хаоса как основополагающие начала мира. В естествознании своеобразным вариантом архетипического сознания выступил преформизм, соотносимый с понятием «общий план творения». В биологии Э. Геккель отождествлял архетипы с формами предко-вых животных. Определенные архетипические положения присутствуют во взглядах И. В. Гете, для которого творящая природа варьирует единый прообраз, заимствуя уподобления. Обращение к отдельным элементам архетипического сознания продемонстрировала социологическая концепция Ж. Гурвича. Рассмотренные Ф. Хайеком традиции и нормы морали, складывающиеся как результат не поддающихся обоснованию представлений [1], также оказываются близки к понятию архетипа. Легитимация власти, осуществлявшаяся в прошлые столетия, шла по линии соотношения сакрального начала и реального лица, что также может быть рассмотрено как проявление глубинного поведенческого стереотипа, близкого архетипическому началу [2]. При анализе таких форм общественного сознания, как право, мораль, в отдельных научных изысканиях мы сталкиваемся с устойчивым комплексом архетипического сознания, явленность которого может быть истолкована как «единство в многообразии», что заставляет вспомнить положения неоплатонизма, а позднее — в ХУШ-Х1Х вв. — идеи Лейбница, Шеллинга и др.
Устойчивость архетипа, его анахронический характер делают это понятие привлекательным для многих исследований. Однако жизненность явления поддерживается не только устойчивостью его компонентов, но и отклонением от стационарного состояния, выходом из собственной замкнутости. Эти положения, имеющие общенаучный
Матросова Надежда Константиновна — доц., Санкт-Петербургский государственный университет; е-шаП: [email protected]
© Н. К. Матросова, 2013
характер, действуют и в социально-духовной жизни. Перефразируя Гёте, можно сказать, что архаика жива своими проявлениями. Однако в силу отстраненности архети-пического сознания от реалий мира, неизменности его природы, прямого переноса заключенных в нем константных сущностей на анализируемые явления и объекты произойти не может. В архетипическом сознании отсутствует интеллектуально-рефлексивное отношение к миру. Исконная глубина сознания, заложенная в архетипе, придает ему определенную запредельность, некую сокрытость. А это не может не порождать потребность в посреднике, интеллектуальной конструкции, выступающей своеобразным «перекидным мостиком» от архетипического сознания к реалиям мира. Вариантом своеобразной «явленности» архетипического в современном сознании могут стать качественные определенности, получившие название типологических, способные вбирать архаические пласты сознания и актуализировать «глубинное» архетипа. Мы встречаем их в археологии, социологии, филологических разделах знания, естествознании, художественной практике. Опираясь на неизменность архетипического, тип, как логическая единица типологизации, способен продемонстрировать смысловую вариативность пра-сознания.
И понятие «архетип», и понятие «тип» нацелены на упорядочение хаотичности мира. Оба понятия призваны продемонстрировать целостности природного и социального миров. Но если в архетипе эта упорядоченность — исходная данность, а сам он во многом самодостаточен, то в типе это результат последовательных логико-методологических шагов, в числе которых сравнение, идеализация и др.
Обобщающее понятие «тип» не обладает абсолютной устойчивостью, характерной для архетипа. Практически все типологические конструкции требуют структурной неизменности ядра, но достаточно «либеральны» в отношении периферии. Кроме того, если структура архетипа выступает как изначальная данность, то структуры типологических построений выявляемы. Неизменности, четкости очертаний, присущих архе-типическому началу, мы не встретим в типологических конструкциях. Типологические конструкции, вбирающие качественные характеристики объектов, не уходят в «за-предельность», а порой даже трансцендентность архетипа. Их задача — преодолеть заложенную в архетипическом сознании отчужденность от мира, быть своеобразным посредником между анахронизмом архетипов и конкретностью бытия. При этом ориентация на архетипическое начало, наличествующая в типологических построениях, не должна быть лишена соответствия в научном мире.
Типологические построения оказываются вариантом творческой интерпретации архетипического, проявляющейся как в научной типологизации, так и в художественной типизации. Выработка типологических построений зависит как от фундаментальных установок, заложенных в архетипе, так и от особенностей материала типологи-зации. Можно сказать, что типологические конструкции демонстрируют конкретный вариант видения архетипического начала, позволяя ему воплотиться в соответствии со сложившимися художественно-познавательными требованиями. Механизм художественной типизации заставляет нас вспомнить об экстраполяции архетипического на социальные явления. Известно, что типизация может проходить как в результате широких жизненных наблюдений, так и в движении от прототипа к типу как конкретному образцу. Таким прототипом может выступать конкретное лицо, каким была, например, Н. Дурова, героиня пьесы А. Гладкова «Давным-давно». В контексте нашего рассуждения важно подчеркнуть возможность методологического соотнесения архе-
типического пра-сознания с реалиями мира и создания конкретного художественного типа образа.
Безусловно, наибольшая значимость архетипа обнаруживается в художественном творчестве, пронизанном архетипическим мифопоэтическим сознанием, определившим многие культурные явления. Прямое обращение к архаическому сознанию можно встретить во многих художественных произведениях. Ярким примером сказанного может служить полотно Л. С. Бакста «Древний ужас» (лат. «Terror Antiquus»). Художественное творчество представляет собой столкновение деперсонализированной мощи дионисийского начала и аполлонического начала формы и индивидуальности, случайного и закономерного, витального и механистического. В результате художественные искания неизбежно отличаются зыбкостью очертаний, ориентироваться в которых помогает порой именно архетипическое, устойчивое, соотносимое с традицией. С развитием художественной практики вырабатывается эстетический канон, основывающийся на принципах целостности формы и гармонии воплощения.
Архетипическое сознание выступает в регулятивно-организующей функции, в качестве своеобразного интегративного начала жизнедеятельности людей. Примером взаимодействия архетипа с реалиями мира может служить духовно-практическая деятельность людей, отразившаяся в понятии технэ и представленная многочисленными артефактами, материальными реликтами прошлого. Создание утилитарных предметов — своеобразная форма приобщения к родовому опыту, сложившимся традициям, в силу этого неизбежно требующая обращения к образцу, изначальному архетипиче-скому прообразу. Так, для древнего грека созидание, каких бы форм оно не касалось, было подражанием Космосу как архетипу гармонии и соразмерности. Античный творец принципиально не желал активного вторжения в природный мир, ломки духовных первообразов вещей.
Однако «усвоение заданного» в исходном образце постепенно позволило преодолеть изначальную неизменность этого образца, перейти от «воспроизведения» к производству, созданию различных вариантов исходного. Производство как вид деятельности всегда опирается на динамизм и активность, вбирающие комплексные показатели созидания, соотносимые с предметно-практической и духовно-эстетической сторонами деятельности. Динамика развития предметно-практической деятельности, продуцирующая множественность предметности, в конечном счете «выковывает» образец-тип как некую качественную определенность. Но любая деятельность вбирает и творческие прорывы, и бесконечные повторения. Новация невозможна без традиции, и созданные материальные предметы, явленные нам как артефакты (термин, восходящий к Эвклиду), оказываются проекцией культурных и смысловых форм прошлого, выступающих в качестве идеала для создания новых форм, «отпочковавшихся» от изначального архетипичческого прообраза.
Создаваемая предметность лишь в своем истоке соотносима с архаическим прототипом, ибо созидание — преодоление мировоззрения, построенного на абсолютах, стремление отторгнуть монотонность и тиранию однозначности. Известно, что предметно-практическая деятельность позволяла преодолевать давящую тотальность общинно-родового сознания. Возрастающее умение, вырабатываемые навыки приводили к духовной и творческой независимости. Восприятие мира менялось, а место массового и анонимного субъекта постепенно занимала активная личность, наделенная индивидуальностью видения мира. Не случайно К. Г. Юнг отмечал, что в отличие от
«одинаковости» архетипа неповторимость содержания, в чем бы оно не выражалось, появляется лишь в индивидуальной жизни, когда опыт создателя становится именно личностным, неотъемлемым от новизны создаваемого [3, с. 78]. Таким образом, архетип как образец постепенно «размывался» в нарастающем производстве, устанавливалась закономерная ориентация на множественность и многообразие создаваемого. Деятельная активность и динамизм, которых недоставало архетипу, реализуются в многообразии артефактов, организующих пространство человеческого бытия, опредмечивающих созидательные силы человека. Многообразие форм, спровоцированное творческими порывами человека, шлифовалось. Но воспроизводя опыт предшествующих поколений, артефакт, как результат деятельного опыта, не становился шаблоном и в свою очередь был подвержен эволюции. Эта эволюция созидания имела свои закономерности, приводила к формированию устойчивого облика объектов материальной культуры. В этом смысле «тип» артефакта — демонстрация производственных метаморфоз, неизбежных при создании предметов материальной культуры.
Отмеченные варианты артикуляции пра-сознания заставляют обратиться к еще одному вопросу. Речь идет о смысловом движении, о медиации как неизбежной характеристике архетипического сознания. Рассмотренный материал позволяет отметить, что связь архетипического и его реализации в социально-духовных явлениях — это всегда выход из сложившейся ментальности, сложившейся культуры, переход к новым феноменам материально-духовной жизни. В этом плане архетип, утрачивая свою актуальность, воплощаясь в явлениях социального мира, невольно принимает участие в формировании новых смыслов, творческом синтезе, осмыслении нового опыта социального наследования и памяти.
Среди отечественных мыслителей проблему архетипов рассматривал А. Ф. Лосев [4]. Он отмечал, что любое логико-концептуальное построение мифологично по своей сути. Как известно, А. Ф. Лосев выделял первичную и вторичную мифологию. Первичная мифология выступает в качестве доминирующей и лишенной рефлексии; вторичная мифология связана с обращением к логико-дискурсивному мышлению. Таким образом, А. Ф. Лосев проводит различие между мифологией как абсолютной и единственно возможной картиной мира и мифологией как относительной картиной, которая воплощается в многообразии реально существовавших мифологизированных представлений. Напрашивается аналогия, связанная с архетипическим сознанием и его перекодировкой в концептуально оформленные познавательные единицы — типы. В этом еще более убеждает учение А. Ф. Лосева о природе эктипического и архетипиче-ского [5]. Мы убеждаемся в том, что экстраполяция архетипического на исторический процесс может протекать по-разному. А. Ф. Лосев выделяет два понятия, характеризующие этот процесс: natura archetypa — архетип как первообраз, имеющий сакральное начало, и natura ectypa как овеществленная реализация первообраза. «Оттолкнувшись» от архетипа, мы приходим к многоликости создаваемых материально-духовных форм, которые, утвердившись, позволяют исследователю выявлять типологическую целостность. При этом интегративная потенция архетипа имеет всеобщий характер, а тип, не отрицая универсальных показателей своего создания и функционирования, не может не быть соотносим с исходной спецификой типологизируемого. И если принципом организации материала может выступать архетип, то методом упорядочения созданного будет тип.
В заключение приведем выдержку из работы С. В. Чебанова и Г. Я. Мартыненко, в своеобразной форме раскрывающих идею «нисхождения» архетипического сознания: «В рамках проблемы многообразия... мыслители ведут спор об эманациях — истечениях из Единого потенциального конкретных актуализаций, обедненных потенциальностью, но наблюдаемых именно благодаря этому. Актуализации, представляя разные стороны единого, оказываются носителями разнообразия» [6, с. 332].
Литература
1. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. М.: Новости, 1992.
2. Кагарлицкий Ю. Сакрализация как прием // Новое литературное обозрение. 1999. № 38. С. 66-77.
3. Юнг К. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.
4. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Мысль, 1991.
5. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: Мысль, 2004.
6. Чебанов С. В., Мартыненко Г. Я. Из истории типологических представлений // Структурная и прикладная лингвистика. Вып. 7. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2008. С. 328-390.
Статья поступила в редакцию 25 октября 2012 г.
