CC BY
43
А. В. Прокофьев
Институт философии РАН
АРГУМЕНТ ОТ РАЗЛИЧИЙ В ОПРЕДЕЛЕНИЯХ ЗЛА В ЭТИКЕ НЕПРОТИВЛЕНИЯ Л. Н.ТОЛСТОГО
В статье проанализировано использование Толстым одного из аргументов в пользу безусловного характера запрета на применение силы - аргумента от различий в определениях зла. В свете этого аргумента недопустимость насилия становится очевидной, поскольку, не имея единого определения зла и стремясь отвечать друг другу злом на зло, люди неизбежно увеличивают количество зла в мире. В этом своем варианте (а такова первая артикуляция аргумента) рассуждение Толстого оказывается очень уязвимым для критики. Если одно и то же действие в разных системах ценностей может быть и не быть злом, то эффект итогового увеличения зла не является обязательным. Вторая артикуляция аргумента отталкивается от потенциала различий в определениях зла для порождения «столкновений» между людьми. Сами эти «столкновения», таким образом, являются для Толстого вполне определенным злом независимо от субъективных позиций в отношении добра и зла. В этом своем выражении аргумент не является однозначной опорой принципа ненасилия, поскольку насильственное действие в его перспективе может оказаться меньшим злом. В рамках третьей артикуляции уже само применение силы выступает в качестве несомненно недопустимого действия. Однако в этом случае обращение к расхождениям в определениях зла оказывается излишним. В ходе решения основной задачи статьи моральное учение Толстого соотнесено с идеей политического либерализма и современной нормативной этикой, опирающейся на принцип согласия.
Ключевые слова: мораль, этика, зло, ненасилие, определения зла, принцип согласия, Л. Н.Толстой.
A. V. Prokofyev
RAS Institute of Philosophy (Moscow, Russia)
ARGUMENT FROM DISAGREEMENTS OVER THE DEFINITION OF EVIL IN TOLSTOY'S ETHICS OF NON-VIOLENCE
The paper analyses one of the Tolstoy's arguments for the absolute prohibition on the use of force - the argument from disagreements over the definition of evil. In its first articulation it states that, having no common definition of evil and trying to return evil for evil, people inevitably multiply the amount of evil in the world. This articulation of the argument is not very persuasive. If the same action is good or evil depending on the position of evaluating person, than the effect of multiplication of evil is not necessary. The second articulation of the argument is focused on the potential of disagreements about evil for generating 'conflicts of men'. It means that the 'conflicts' themselves for Tolstoy are the genuine evil irrespective of subjective moral positions. Unfortunately for the ethics of non-violence, this articulation provides space for considering the use of force as a permissible lesser evil. The third articulation is rested on the direct identification the use of force with evil. But in this case the appeal to disagreements over the definition of evil is excessive. In the course of tackling the main problem of the paper the moral teaching of Tolstoy is compared with ideas of political liberalism and contemporary normative ethics based on the consent-principle.
Keywords: morality, ethics, evil, non-violence, definitions of evil, consent-principle, L. N.Tolstoy.
йО! 10.22405/ 2304-4772-2018-1-3-16-26
Одним из оснований этики непротивления злу насилием (кратко - этики ненасилия) Льва Николаевича Толстого является аргумент в пользу недопустимости применения силы, отталкивающийся от радикальных расхождений в понимании зла разными людьми. Существует несколько фрагментов философских произведений Толстого, в которых содержится такая аргументация. В данной статье я попытаюсь проанализировать их в порядке увеличения строгости и проясненности рассуждения.
Первая артикуляция аргумента
Наименее проясненным является первый афоризм из второго раздела XIV главы «Пути жизни» (раздел специально посвящен обсуждаемой проблеме и называется «Борьба со злом посредством насилия недопустима, потому что зло определяется людьми по-разному»). Толстой пишет: «Казалось бы, как несомненно ясно, что так как все люди каждый по-своему определяют зло, то противление предполагаемому различными людьми злу злом может только увеличить, а не уменьшить зло. Если то, что делает Петр, считается Иваном злом, и он считает себя вправе делать зло Петру, то на таком же основании и Петр может делать зло Ивану, и зло от этого может только увеличиться» [8, с. 205-206].
Ключевая проблема этого способа представления аргумента заключается в том, что различия между людьми в понимании зла рассматриваются Толстым на фоне принципиальной неопределенности в отношении этого явления. Существуют только несовпадающие между собой представления о зле, изнутри каждого из которых может быть выстроена стратегия ответа другому человеку злом на зло. Иван в ответ на действия Петра, которые он считает злом, отвечает Петру злом, но это то зло, которое имеет статус зла исключительно в системе ценностей Ивана. В этой связи оказывается сомнительным тезис об итоговом увеличении зла. Если отсутствует единое, общезначимое содержание этого понятия (общий знаменатель всех мыслимых зол), то увеличение зла в общем зачете или невозможно, или, по крайней мере, не обязательно. Предположим, что такое увеличение представляет собой увеличение количества тех вещей, которые в рамках хотя бы какой-то одной из систем ценностей считаются злом и не компенсируются при этом теми вещами, которые в рамках хотя бы одной такой системы считаются добром. Если какое-то обращение Ивана с Петром, которое Иван рассматривает как ответное зло, в системе представлений Петра и некоего третьего лица - Федора - является не злом, а добром, то это ответное зло уже не увеличивает общее количества зла в мире. Рассуждение об увеличении количества зла имеет смысл только в том случае, если понятие зло не формально, а имеет определенное нормативное содержание. Однако при таком допущении привлечение тезиса о множественности представлений о зле оказывается излишним. Знание о том, что таких представлений много и они расходятся между собой, ничего не добавит к аргументации, адресованной каждому конкретному Ивану или Петру, имеющему собственную систему
ценностных убеждений. Каждый из них, не имеет права воплощать свои ценности с помощью совершения общезначимого зла.
Вторая артикуляция аргумента
Иной вариант артикуляции обсуждаемого аргумента встречается в трактате «Царство божие внутри вас». Там он представлен следующим образом. В основе «всех дел, которые занимают нас», стоит вопрос: «Каким образом разрешать столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот?». Этот вопрос допускает один псевдоответ и два реальных ответа. Псевдоответ состоит в том, чтобы «считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром». Реальные ответы: «тот, чтобы найти верный и неоспоримый критериум того, что есть зло», и «тот, чтобы не противиться злу насилием». Толстой полагает, что «первый выход был испробован с начала исторических времен и... не привел до сих пор к успешным результатам». Поясняя второй ответ, Толстой вводит тезис о том, что хотя этот выход, предложенный Христом, и не является самым лучшим, временно именно он представляет собой единственно обоснованную позицию. Всем нам необходимо «не противиться насилием тому, что мы считаем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критериума» [9, с. 38] (прецеденты теоретического анализа этого аргумента см.: [1, с. 232], [3, с. 157-158]).
Отличие от фрагмента, проанализированного в первом разделе статьи, состоит в том, что здесь Толстым прямо охарактеризованы контекст рассуждения и его конечная цель. Контекст - столкновения между людьми, имеющими разные ценностные убеждения, а цель - разрешение этих столкновений. Под разрешением, по всей видимости, имеется в виду устранение противостояния и предотвращение того вреда, который люди причиняют друг другу, реализуя свои ценности, потребности, предпочтения, интересы (то есть стремясь к добру в предельно широком смысле этого слова и преодолевая зло опять-таки в самом широком смысле этого слова). Именно поэтому наилучшим ответом на вопрос о способах преодоления столкновений является обретение «верного и неоспоримого», полноценного критерия зла. Он важен не только и не столько потому, что он дает возможность конкретному деятелю правильно поступать (не совершать зла) и быть уверенным в своей моральной правоте, сколько потому, что предъявление такого критерия участникам потенциального столкновения позволяет устранить само основание для конфликта. По всей видимости, Толстой считает, что этот практический эффект и является своего рода критерием истинности критерия зла. Но так как люди еще не обнаружили «верного и неоспоримого» критерия разграничения добра и зла, который снимал бы саму возможность столкновений, для них оказывается актуален ограниченный критерий, относящийся к средствам достижения соперничающих ценностных убеждений, ни одно из которых, к сожалению, «верностью и неоспоримостью», не обладают. Этот ограниченный критерий (говоря языком экономики, «второе наилучшее») есть принцип ненасилия.
Проблема второго способа артикуляции обсуждаемого аргумента состоит в том, что формулировка «одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот», входящая в постановку проблемы, является в этом случае довольно условной, если не сказать обманчивой. Толстой явно не исходит из того, что понятия добра и зла выступают как формальные, или бланкетные, способные вместить любое содержание. Контекст и цель рассуждения исключают это. Область возможных расхождений между людьми в вопросе о границах добра и зла имеет для Толстого вполне определенные границы, хотя он и не проговаривает это напрямую. По умолчанию предполагается, что все разумные люди не хотят столкновений, стремятся их избежать, а если и допускают мысль о необходимости столкновения, то только для того, чтобы позднее добиться мира и согласия в условиях, когда в их совместном существовании будут реализованы и другие ценности, кроме ценности мирного сосуществования. Точно такой же статус имеет и принцип ненасилия. Ни один разумный человек не считает насилие добром, хотя некоторые рассматривают его в качестве вынужденного средства достижения добра, предотвращения зла или воздаяния за зло. Е. Д. Мелешко назвала это раздвоение идеи зла у Толстого «вторым кардинальным противоречием идеи непротивления» [3, с. 168-169]. Соответственно формулировка «одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот» относится у Толстого не к оппозициям мир/столкновения и ненасилие/насилие, а к иным ценностям и антиценностям. Можно предположить, что на этом месте могли бы находиться социальное равенство и неравенство, целомудрие и свобода половых отношений, полнота и пустота проживаемой людьми жизни. Неопределенность в этих вопросах, будучи помещенной на контрастный фон определенности в вопросе о необходимости достигнуть «разрешения столкновений», порождает категорическое требование не применять насилие в качестве средства борьбы со злом. Во всяком случае, до того момента, пока не будет найден критерий разграничения добра и зла, который будет относиться уже ко всем их проявлениям и окажется настолько очевидным, что люди перестанут расходиться в своих определениях зла и враждовать друг с другом.
Структурная параллель с политическим либерализмом Существует примечательный структурный параллелизм между этим рассуждением Толстого и общей логикой целой ветви социальной этики либерализма. Той, которая опирается на понятие моральной нейтральности публичной сферы и часто именуется политическим либерализмом, в отличие от либерализма этического. Эта концепция отталкивается именно от способности людей создавать отличающиеся друг от друга всеобъемлющие ценностные мировоззрения, формирующие разные образы полной и достойной человеческой жизни. Конфликты таких мировоззрений остаются непримиримыми до тех пор, пока их обладатели не согласятся на то, чтобы вывести свои представления о полной и достойной жизни за скобки при обсуждении правил совместного существования членов общества. В этом случае система убеждений любого обладателя всеобъемлющего ценностного
мировоззрения распадается на две части: а) на ту, которая определяет личное спасение или правильный (праведный) образ жизни, и б) на ту, которая отвечает потребности людей, имеющих разные представления о личном спасении и правильной (праведной) жизни, в мирном сосуществовании. Первая часть убеждений может использоваться для выстраивания собственных жизненных планов, она же служит основой деятельности по расширению круга людей, разделяющих одно и то же всеобъемлюще мировоззрение, но она не может использоваться как основа для структурирования государственных институтов. Справедливым обществом является то, в котором ни одно всеобъемлющее мировоззрение не пользуется поддержкой государственного принуждения. Государственное принуждение допустимо только для реализации второй части убеждений граждан - так называемой политической морали. Таким образом, толстовская идея ненасилия и политическая мораль играют одну и ту же роль - роль правил, замещающих полномасштабные представления о добре и зле, которые не могут стать основой консенсуса, и обеспечивающих социальный мир - отсутствие «столкновений» (вариации политического либерализма см.: [12], [10], [11]).
Наряду со сходствами, между обсуждаемым толстовским аргументом и концепцией политического либерализма есть и не менее примечательные различия. Так Толстой полагает, что многообразие представлений о границах добра и зла является временным и что консенсус по поводу высшего морального критерия возможен. Политический либерализм исходит из того, что в области всеобъемлющих ценностных мировоззрений всегда будут воспроизводиться разногласия, несмотря на то, что их создатели будут вполне разумными людьми. Причиной тому фундаментальные различия в уникальном индивидуальном опыте людей. Отсюда следует, что позиция: «Эти действия другого человека являются, с моей точки зрения, злом, но я не буду бороться против них, используя принуждение, поскольку они не противоречат принципам построения справедливого общества» будет важна для поддержания социально-политического мира всегда. Другое и гораздо более фундаментальное различие состоит в том, что, по Толстому, единственный способ «разрешения столкновений» состоит в категорическом отказе от силового противостояния всем формам зла, которые предполагаются ценностным мировоззрением деятелей. Для сторонников политического либерализма такой отказ касается только той части ценностных мировоззрений, которые выходят за пределы политической морали. Сама же политическая мораль, требующая защиты прав человека и установления справедливого распределения материальных ресурсов, не только может, но и должна быть поддержана силой.
Это сравнение двух очень разных, хотя и структурно подобных друг другу, ответов на один и тот же социальный вызов наталкивает на очень важный для понимания и оценки толстовской этики вопрос. Из рассуждения Толстого становится понятно, почему должно быть под запретом применение силы ради реализации слабо удостоверяемых расходящихся представлений о
зле. Но почему должно быть под запретом применение силы, которое опирается именно на то понимание зла, которое усматривает зло в «столкновениях» между людьми, а в выводном и вторичном порядке - в самом применении силы (насилии)? Здесь ведь нет той неопределенности, которая имелась в отношении других ценностей и антиценностей.
Представим себе человека, который бездумно стоит на позиции «зло есть то, что я считаю злом», не испытывает потребности учитывать факт расхождения в определениях зла, и в этой связи пытается прибегнуть к насилию. Почему нельзя остановить его силой, исходя из того, что он нарушает мир и инициативно принуждает других людей исполнять свою волю (то есть совершает не спорное и неопределенное, а безусловное и определенное в рамах самого толстовского аргумента зло)? Применение силы может остановить такого человека, предотвратить наиболее тяжелые последствия его действий для других людей, не дать ему повторить совершенное. Даже если мы продолжаем считать пресекающее применение силы актом насилия, то это такой акт насилия, который предотвращает другие, более тяжелые и более многочисленные акты насилия. Отсюда следует, что когда Толстой объявляет пресекающее применение силы безусловно недопустимым, это происходит уже не потому, что разные люди имеют разные представления о зле и для предотвращения столкновений на этой почве им нужна нормативная основа. Ведь тот, кто применяет силу для того, чтобы пресечь инициативное насилие, не имеет какого-то иного представления о зле, чем сторонник этики ненасилия. Он всего лишь допускает обоснованность логики меньшего зла [4]. И значит, отношение Толстого к применению силы определяется не анализируемым в этой статье аргументом, а убежденностью мыслителя в том, что меньшее зло не возможно.
Следует признать, что принцип непротивления при всеобщем его исполнении выступает как очень надежная нормативная основа для предотвращения столкновений. Ту же самую роль может играть и комбинация двух принципов: а) воздерживайся от применения силы на основе той части своих убеждений, которая находится в сфере ценностной неопределенности, б) пресекай те случаи применения силы, которые опираются на любое иное понимание зла, кроме отождествления последнего с нарушением мира и насилием. Эта комбинация менее надежна, чем принцип ненасилия, но зато ее исполнение значительным количеством людей гораздо более вероятно. Соответственно, мы видим, что аргумент, отталкивающийся от различий между определениями зла и от стремления устранить столкновения между людьми, не является достаточной основой для утверждения о безусловной недопустимости насилия (применения силы, принуждения). Для того, чтобы он мог претендовать на такую роль, он должен быть преобразован в аргумент от невозможности определить, кто является насильником, а кто пресекает насильственные действия. Но это будет уже иной аргумент, и он требует отдельного анализа.
Третья артикуляция аргумента
У Толстого есть и такая артикуляция аргумента от различий в определениях зла, которая исключает возможность его использования для обоснования строго ограниченного, пресекающего применения силы. Она уже не оперирует тезисом о необходимости разрешения столкновений, а сконцентрирована непосредственно на моральном статусе феномена насилия. В афоризме 4 второго раздела XIV главы «Пути жизни» Толстой пишет: «Учение о том, что человек никогда не может и не должен делать насилия ради того, что он считает добром, справедливо уже по одному тому, что то, что считается добром и злом, не одно и то же для всех людей. То, что один человек считает злом, есть зло сомнительное (другие считают его добром); насилие же, которое он совершает во имя уничтожения этого зла - побои, увечья, лишение свободы, смерть - уже наверное зло» [8, с. 206]. В краткой форме, содержащейся в 5 афоризме: «так как человек не может несомненно определить зло, то он и не должен стараться злом насилия побеждать то, что он считает злом» [8, с. 207].
Однако в этой версии аргумента посылка, связанная с расхождениями между определениями зла превращается в сугубо декоративную. Высказывание «насилие. уже наверное зло» не выводится из нее, оно «справедливо» для Толстого на какой-то иной основе. Проведение Толстым границы между допустимыми и абсолютно недопустимыми действиями по линии ненасилие/насилие является следствием самостоятельного рассуждения. Единственная роль, которая может быть отведена тезису о многообразии и несовпадении концепций зла - роль дидактического и в каком-то отношении тавтологического напоминания о существовании абсолютного запрета. На первом плане оказывается уже не этот тезис, а утверждение о том, что насилие есть зло всегда, а значит и в контексте попыток минимизировать само насилие. Толстой пишет: «Полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение зла, я не знаю и никто не знает, но знаю и знает это всякий человек, что любовь есть благо» [7, с. 220].
Применение силы превращается для Толстого в абсолютное недопустимое действие, поскольку оно является ограничением возможности разумного существа распоряжаться собственной жизнью. «Всякое насилие, -замечает Толстой, - состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют других людей делать то, чего не хотят насилуемые» [7, с.157-158]. По отношению к разумному существу это такое действие, которое прямо игнорирует его разумность и является очевидным неуважением к тому началу, которое делает человека человеком. Толстой прибегает в этом контексте к кантовским фигурам мысли. Признавая «достоинство человеческого звания в каждом человеке» и «выражая. уважение к каждому человеку», деятель, который планирует совершить затрагивающий другого человека поступок, должен изначально и бесповоротно отказаться от «права распоряжаться жизнями других людей» [8, с. 219]. Насилие, а равным образом, ложь и манипуляции, являются формами реализации именно этого, отсутствующего у кого бы то ни было права. «Люди, - замечает Толстой, -
разумные существа и потому могут жить, руководясь разумом, и неизбежно должны заменить насилие свободным согласием» [8, с. 219].
Уважение к другому и любовь к нему выражаются на уровне поступков в соблюдении Золотого правила нравственности. Соответственно, применение силы оказывается абсолютно недопустимым деянием именно в качестве такой линии поведения, которая ни при каких условиях не может отвечать этому правилу (ср. мысль М. Л. Гельфонд о том, что толстовское определение насилия есть «вывернутая наизнанку формулировка золотого правила нравственности» [2, с. 254]). «Любить... людей, - пишет Толстой, - значит поступать с ними так же, как ты хочешь, чтобы другие поступали с тобой. А так как никто не хочет, чтобы его насиловали, то, поступая с другими, как хочешь, чтобы поступал и с тобой, ни в каком случае нельзя насиловать их» [8, с. 213214]. Насилие и злодеяние («совершение злого») отожествлены между собой у Толстого именно в связи с тем, что насилие не может быть предметом желания насилуемого и самого насильника, если тот окажется на его месте. В этой связи можно сказать, что Толстой, превращает желание или нежелание затронутых поступком лиц подвергаться тому или иному обращению в критерий допустимости этого поступка. Для того, чтобы подчеркнуть осознанный характер человеческой деятельности, ее опору на рассуждающий выбор между целями, в этом контексте было бы вполне обоснованно заменить слово «желание» на слово «согласие». Как это, собственно, и происходит в современной этической теории, где формулировка «принцип согласия» часто используется для обозначения общего знаменателя всего нормативного содержания морали.
Этика ненасилия и принцип согласия
Однако является ли связь «принципа согласия» и «принципа ненасилия» такой неразрывной, как казалось Толстому и кажется другим современным сторонникам этики ненасилия? У меня есть сомнения в этом, которые опираются на следующие основания.
Во-первых, если согласие, на основе которого устанавливается недопустимость применения силы, рассматривать как действительное и нынешнее согласие того человека, который затронут действием, то возможности морально допустимого противодействия насилию будут гораздо меньшими, чем это предполагается любой этикой ненасилия, включая толстовскую. Даже убеждение насильника в его неправоте оказывается в этом случае под вопросом в качестве разрешенной стратегии, поскольку оно для насильника нежеланно. Во всяком случае, непротивленец явно начинает делать то, чего не хочет его vis-à-vis, уже в тот момент, когда насильник прямо говорит ему «Замолчи!» Некоторые другие формы противодействия, казавшиеся Толстому вполне допустимыми, тем более начинают выглядеть как морально сомнительные. В «Пути жизни» в качестве альтернативы применению силы фигурируют: «поставить самого себя на место убиваемого», «защитить, накрыть собою человека», «утащить, спрятать его» [8, с. 222]. Все эти линии поведения ставят физические препятствия для действий насильника. Тот не
может совершить того, чего хочет, и не потому, что изменились его «склонности и суждения», а потому, он лишен физической возможности причинить вред другому человеку.
Таким образом, критерий моральной допустимости действий, используемый Толстым, или полностью блокирует противодействие злу или, если принять во внимание толстовские примеры допустимых способов противодействия, создает скользкий склон в сторону признания моральной обоснованности противодействия злу силой. Представим себе, что у сторонника идеи ненасилия есть возможность остановить насильника, вовремя закрыв перед ним дверь помещения, в котором находится потенциальная жертва. Это полная аналогия того способа спасения жертвы, который состоит в том, чтобы «утащить, спрятать» ее. Изменим эту ситуацию в том, что касается расположения насильника и жертвы: насильник находится в помещении, а жертва вне него. В этой ситуации закрытая дверь уже не просто изолирует насильника от его жертвы, но и оставляет его запертым в помещении. Достаточно ли этого изменения, чтобы действия спасителя оказались морально недопустимыми? Вряд ли. Но в итоге эти действия не только попадают под толстовское определение насилия, но и прямо упоминаются в числе ключевых проявлений этого феномена («насилие. - побои, увечья, лишение свободы, смерть - уже наверное зло») (курсивмой - А.П.) [8, c. 206].
Во-вторых, принцип согласия создает очень серьезные противоречия в связи с тем, что согласие, на которое на которое он может опираться неоднородно. Это может быть нынешнее согласие, предварительно данное согласие, наконец, согласие, которое post factum легитимирует произошедшее. Радикальное сужение, или, вернее, почти полное исчезновение морально допустимых способов противодействия насилию, обсуждавшееся выше, является следствием опоры на нынешнее (здесь и сейчас) согласие насильника. Для того, чтобы круг этих способов расширился или они просто появились у противодействующего злу человека, согласие должно рассматриваться как возможное и будущее. Нежеланное увещевание со стороны непротивленца может оказаться допустимым, если исходить из того, что насильник после изменения «склонностей и суждений» одобрит действия донимавшего его моралиста. Когда Толстой пишет «не могу употреблять. насилие против какого бы то ни было человека, за исключением ребенка, и то только для избавления его от предстоящего ему тотчас же зла» [6, c. 460], то в свете принципа согласия или Золотого правила насилие против ребенка может быть оправдано лишь тем, что ребенок когда-нибудь захочет, чтобы в прошлом его ограничили силой или, вернее, согласится с правотой того, кто это сделал.
Признание этической значимости возможного будущего согласия позволяет рассматривать в его перспективе и случай силового противодействия насильнику. В момент совершения инициативного насильственного действия деятель не хочет быть ограниченным в своей свободе, не хочет быть остановленным с помощью физического воздействия, однако это не значит, что, осознав когда-нибудь всю тяжесть своего деяния, он не захочет, чтобы в
прошлом, в момент совершения действия на его пути возникли непреодолимые преграды, поставленные другими людьми. Это рассуждение не решает спор между этикой ненасилия и этикой ответного ограниченного применения силы, однако оно контрастно демонстрирует теоретический тупик. Два согласия противостоят друг другу, и у нас нет возможности предпочесть одно или другое из них без введения дополнительного критерия. Таким критерием, скорее всего, является не действительное согласие реального затронутого действием лица (нынешнее или будущее), а гипотетическое согласие разумного человека, оказавшегося на его месте. У этого критерия, как показывает история этической мысли, есть очень большой потенциал в деле обоснования пресекающего и воздающего применения силы. Однако обсуждение этого потенциала уже не входит в задачи данной статьи (см. подробнее: [5]).
Литература
1. Гусейнов А. А. Непротивление злу силой // Лев Николаевич Толстой / под ред. А. А. Гусейнова, Т. Г. Щедриной. М.: Полит. энцикл., 2014. С. 219-247.
2. Гельфонд М. Л. Сила зла и зло силы (Проблема соотношения понятий зла и насилия в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого) // Лев Николаевич Толстой / под ред. А. А. Гусейнова, Т. Г. Щедриной. М.: Полит. энцикл., 2014. С. 248-276.
3. Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М.: Наука, 2006.
309 с.
4. Прокофьев А. В. Выбор в пользу меньшего зла и проблема границ морально допустимого // Этическая мысль. М.: ИФ РАН, 2009. Вып. 9. С. 122145.
5. Прокофьев А. В. Принцип согласия и применение силы // Вопросы философии. 2014. № 12. С. 35-44.
6. Толстой Л. Н. В чем моя вера // Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 23. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1957. C. 304-469.
7. Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 37. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1956. C. 149-121.
8. Толстой Л. Н. Путь жизни // Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 45. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1957. C. 13-496.
9. Толстой Л. Н. Царство божие внутри вас // Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 28. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1957. C. 1-293.
10. Larmore Ch. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 212 p.
11. Nussbaum M. C. Perfectionist Liberalism and Political Liberalism // Philosophy & Public Affairs. 2011. Vol. 39, № 1. P. 3-45.
12. Rawls J. Political Liberalism. N. Y.: Columbia University Press, 1993.
525 p.
References
1. Guseynov A. A. Neprotivleniye zlu siloy [Non-resistance to evil by force] // Lev N. Tolstoy / ed. by A. Guseynov, T. G. Shchedrina. Moscow: Polit. encycle., 2014. Pp. 219-247.
2. Gel'fond M. L. Sila zla i zlo sily (Problema sootnosheniya ponyatiy zla i nasiliya v nravstvenno-religioznom uchenii L. N. Tolstogo) [The power of evil and the evil of power (The matter of the relationship between the concepts of evil and violence in the moral and religious teachings of Leo Tolstoy)] // Lev N. Tolstoy / ed. by A. A. Guseynov, T. G. Shchedrina. Moscow: Polit. encycle., 2014. Pp. 248-276.
3. Meleshko E. D. Khristianskaya etika L.N. Tolstogo [Leo Tolstoy's Christian Ethics]. Moscow: Nauka, 2006. 309 p.
4. Prokofyev A. V. Vybor v pol'zu men'shego zla i problema granits moral'no dopustimogo [The choice in favour of lesser evil and the problem of the boundaries of morally acceptable] // Eticheskaya mysl' [Ethical thought]. Moscow: IF RAN, 2009. Vol. 9. Pp. 122-145.
5. Prokofyev A. V. Printsip soglasiya i primeneniye sily [The principle of consent and the use of force] // Voprosy filosofii [Questions of philosophy]. 2014. No. 12. Pp. 35-44.
6. Tolstoy L. N. V chyom moya vera [What I Believe (My Religion)] // Full. Coll. Op. In 90 vols. Vol. 23. Moscow: Gos. izd-vo khudozh. lit., 1957. Pp. 304469.
7. Tolstoy L. N. Zakon nasiliya i zakon lyubvi [The law of violence and the law of love] // Full cit. op. In 90 vols. Vol. 37. Moscow: Gos. izd-vo khudozh. lit., 1956. P. 121-149.
8. Tolstoy L. N. Put' zhizni [The way of life] // Full. Coll. Op. In 90 vols. Vol. 45. Moscow: Gos. izd-vo khudozh. lit., 1957. Pp. 13-496.
9. Tolstoy L. N. Tsarstvo bozhiye vnutri vas [The Kingdom of God Is Within You] // Full. Coll. Op. In 90 vols. Vol. 28. Moscow: Gos. izd-vo khudozh. lit., 1957. Pp. 1-293.
10. Larmore Ch. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 212 p.
11. Nussbaum M. C. Perfectionist Liberalism and Political Liberalism // Philosophy & Public Affairs. 2011. Vol. 39, No. 1. P. 3-45.
12. Rawls J. Political Liberalism. N.Y.: Columbia University Press, 1993.
525 p.
Статья поступила в редакцию 10.08.2018 Статья допущена к публикации 30.09.2018
The article was received by the editorial staff10.08.2018 The article is approved for publication 30.09.2018
