CC BY
39ВЛАДИМИР ЛУКИН
АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ СТРАХИ В ЭПОХУ ПОСТПРАВДЫ
Апокалипсис Иоанна против апокалипсисов ХХ-ХХ1 веков
OJ
о
^ Аннотация. Настоящая статья является первой частью исследования,
которое посвящено не только тому, чтобы указать на спектр проблем, ^ связанных с искаженным восприятием апокалиптических сценариев,
^ но и пролить свет на специфику крайних взглядов. В качестве герменев-
5 тического контекста, в статье обсуждаются основные темы и концепции
Апокалипсиса Иоанна. Автор указывает на источник существования столь множественных версий конца света, а также кратко обсуждает богословские аспекты небесной литургии посвященной Христу как g Агнцу и уточняет их сотериологическую значимость. В дополнение к
сп этому рассматриваются нюансы упаднических и панических настроений
и страхов, генерируемых Вавилонской блудницей в обстоятельствах антибожественной литургии, и влекущих за собой страшные, необратимые последствия.
Ключевые слова: Агнец, Сын Божий, апокалипсис, литургия, конфликт, искупление, Вавилон.
Abstract. This article is the first part of a study that focuses on not only the spectrum of problems associated with misrepresent perception of apocalyptic scenarios, but also to shed light on the specifics of extreme views. In addition, this article analysis of main themes and concepts in the Apocalypse of John is work with as a hermeneutic context. The author points to the source of the existence of such multiple versions of the end of the world, and also briefly discusses about the theological aspects of the cosmic liturgy dedicated to Christ 144 as the Lamb and precise the soteriological significance of it. In addition, the article considered the nuances of the panic sentiments generated by the Whore of Babylon with an irreversible consequence in the circumstances of the anti-divine liturgy.
Keywords: Lamb, Son, apocalypse, liturgy, conflict, redemption, Babylon.
Лукин Владимир, PhD — доктор богословия, магистр религиоведения (Andrews University, США), преподаватель богословского факультета (заочное отделение) Заокской духовной академии (Россия), пастор Церкви адвентистов седьмого дня, женат, двое детей (Украина). ORCID: 00000001-7678-4153.
«Человеческий ум не только вечная кузница идолов, но и вечная кузница страхов».
Жан Кальвин
Вступление
и Из дошедших до нас памятников древней культуры известно, что в давние времена не только отдельно взятый человек, но и различные сообщества, а также многие нации, оказываясь на перепутье истории или ^ перед вероятным сценарием своего дальнейшего существования или ь забвения, испытывали страх перед грядущим апокалиптическим завер- ° шением собственной истории.[1] Причем это сопровождалось преувели- 55 чением значения безличных, стихийных сил. Согласно накопленному ° аналитическому опыту, существует множество подходов к интерпре- ш тации истории, но апокалиптическая версия разложения ее на атомы | считается одной из самых распространенных моделей. Век грядущий, н спроектированный в сознании или письменно, приправленный поту- ш сторонним подтверждением, вселял ужас. Как универсальное предчувствие, постоянное беспокойство о надвигающемся конце света, витая в х воздухе человеческой истории, проявляло себя на поведенческом уровне во всех сферах ее существования. Оно стало своеобразным Н20 челове- е^ ческой цивилизации. Подобные воззрения тесно связанны с эсхатоло- ^ гическими сценариями, но не тождественны им.[2] Такого типа подход к ^ оценке пограничных моментов бытия сменил свою терминологическую | личину с появлением христианства, которое зачастую в крайних формах преподносило модель библейского апокалипсиса. Нужно сказать, §■ и это не будет преувеличением, зачастую именно христиане в своем § толковательном многообразии, на протяжении многих веков как на ли- | тературном, так и на идеологически-практическом уровнях внедряли в исторический процесс свои воззрения на Апокалипсис.[3] К сожалению, подобные тенденции сохраняются и по сей день.
[1] Norman Cohn. Cosmos, Chaos, and the World to Come : The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. Yale University Press, 2001; Matthey Philippe. The Once and Future King of Egypt. 'Apocalyptic' Literature in Egypt and the Construction of the Alexander Romance. In: Arcari, L. (Ed.). Beyond Conflict: Cultural and Religious Cohabitions in Alexandria and Egypt between the 1st and 6th CE. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017, 47-72; Erin Mandel. Apocalyptic Literature in Mesopotamia 1500-100 BCE. Undergraduate Journal of Near and Middle Eastern Civilizations ISSUE 9/ 2016-2017, 52-58; Apocalyptic and Eschatological
Heritage: The Middle East and Celtic Realms. ed. Martin McNamara. Four Courts Press, 2003. 145
[2] Необходимо различать между апокалипсисом как жанром, описывающим реальность, лежащую за пределами обозреваемой человеком вселенной, апокалиптизмом как социальным явлением, апокалиптической эсхатологической, и эсхатологией, как набором идей и мотивов, которые обнаруживаются в других литературных жанрах и социальных окружениях. Зачастую там, где говорится об эсхатологии (не только терминологически, но и концептуально), отсутствуют характерные апокалиптические мотивы. Апокалипсис описывает конкретную форму эсхатологии, особенно, что касается верований, связанных с представлениями о конце мира. В дополнение к этому, апокалиптическая эсхатология — трансцендентная эсхатология, предвосхищает возмездие и награду за пределами известной нам истории. Основная характеристика апокалиптической эсхатологии — не возвещение завершения истории, а грядущего суда.
Критические голоса в адрес апокалиптики
♦ В настоящее время большая часть обитателей земли независимо от философско-религиозных установок испытывают панический страх перед различными видами Апокалипсиса, особенно грядущими, и даже проживают какой-то отдельный из его вариантов в настоящем.[4] По мнению М. Волковой: «Средства массовой информации также активно используют апокалипсические сюжеты в качестве средств создания сенсационных сюжетов. Апокалипсис становится продаваемым брен-дом».[5] Его множественные сценарии остаются преобладающими и мощными явлениями в массовой культуре (на телевидении, в фильмах, комиксах и популярной художественной литературе),[6] в политике (в дебатах об изменении климата, защите окружающей среды, политике Ближнего Востока и военном планировании),[7] и в известных нам ре-| лигиозных традициях (ислам,[8] иудаизм,[9] христианство,™ буддизм[11]). ^ Академический интерес к апокалиптизму процветает. Я с легкостью с; могу предоставить англоязычную базу, состоящую из более чем шестисот ш книг, четырехсот диссертаций, не включая сотни статьей и интернет-изда-ш ний, и это только за последние пятьдесят лет. Действительно, изучение о как древних, так и современных апокалиптических явлений как фено-о мена, остается в центре внимания научного сообщества. Исследователи, g объединяя идеи из различных областей и применяя всевозможные о методы в обсуждении проявлений апокалиптического энтузиазма в
[3] Eric Knibbs, Jessica A. Boon, Erica Gelser. The New Middle Ages The End of the World in Medieval Thought and Spirituality. Palgrave Macmillan, 2019; Andras Kraft, The Apocalyptic Horizon in Byzantium: Philosophy, Prophecy and Politics During the Eleventh Through Thirteenth Centuries. PhD. Central European University, 2018; Renois Poletti. Final Preparations: The Emergence of Human Agency in Christian Apocalyptic Speculation in the 10th and 11th Centuries. PhD. University of Minnesota, 2020.
[4] Ядерный апокалипсис, зомби апокалипсис, экологический апокалипсис, биологический апокалипсис, апокалипсис, связанный с вторжением инопланетян, технологический, и т.д.
[5] Время Апокалипсиса. Эсхатос: Философия истории в предчувствии конца истории (Одесса: ФЛП «Фридман А.С.», 2011): 316.
[6] Это мы обсудим ниже.
[7] Jones Clint. Apocalyptic Ecology in the Graphic Novel: Life and the Environment After Societal Collapse. McFarland: 2020; Madeleine Fagan. Who's afraid of the ecological apocalypse? Climate change and the production of the ethical subject. The British Journal of Politics and International Relations 19 (2), 225-244; Joel Magnuson. Financing the Apocalypse: Drivers for Economic and Political Instability. Palgrave Macmillan, 2018.
[8] Peoples of the Apocalypse Eschatological Beliefs and Political Scenarios. ed. Wolfram Brandes, Felicitas Schmieder and Rebekka. De Gruyter , 2016; Jean-Pierre Filiu. Apocalypse in Islam University of California Press, 2011.
[9] John Reeves. Trajectories in Near Eastern Apocalyptic: A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader. Brill, 2016; Apocalyptic Thinking in Early Judaism: Engaging with John Collins., ed. Sidnie White Crawford and Cecilia Wassen. Brill, 2018; Russell David. The Method and Message of Jewish Apocalyptic 200 BC - AD 100. Westminster Press, 1964.
[10] Greg Carey. Early Christian Apocalyptic Rhetoric. ed. John J. Collins. The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature. New York: Oxford University Press, 2014, 218-234.
[11] Hubert Seiwert . End of Time and New Time in Medieval Chinese Buddhism. ed. Albert Baumgarten Apocalyptic Time. Brill, 2016, 1-14.
разные эпохи, пытаются выявить и установить связи, которые позволят распознавать преемственность и контрасты в хронике людского рода.
Несмотря на прогресс в изучении этой темы, нас продолжают устрашать катастрофическими прогнозами: население мира растет слишком быстро; природные ресурсы истощаются; климат серьезно ухудшается; выбросы химических веществ оказывают опасное влияние на наше здо- ^ ровье; крупные эпидемии возвращаются; джихадизм угрожает основам < нашей цивилизации; распространение оружия массового уничтожения не поддается контролю. Предсказания подобного рода, поднимают ряд о характерных для этого контекста вопросов: ожесточат ли человека тяжелые времена? Может ли человечество, применяя собственное оружие, ° избежать катастрофы всемирного масштаба, не уничтожив себя? Достигнем ^ ли мы когда-нибудь технологического пика? Превратиться ли наш мир в 5 руины, которые станут объектом изучения будущих археологов? Может ^ быть, дела на нашей планете обстоят намного лучше, чем мы предпо- ^ лагаем? Существует ли вероятность того, что «апокалиптические про- § роки» настоящего, рисуют слишком мрачную картину будущности? Вне ш обращения к Божественному откровению никто не знает ответов на по- н добные религиозно-философские вопросы из «сумеречной зоны», тесно ^ связанные с одной из универсальных проблем человечества: размышлением о собственной перспективе, которая придает смысл и упорядочи- с вает структуру кажущегося на первый взгляд хаотичного мира. :£
>
На фоне пессимистических прогнозов относительно судьбы всего чело- ^ вечества, раздаются голоса иного, на наш взгляд, крайнего толка. |
Первый из них пропагандирует отказ от Апокалипсиса, точнее, от его ката- |
строфической стороны. Об этом в своей книге оптимистического содержания пишет французский аналитик, политолог и старший научный сотрудник фонда стратегических исследований в Париже, Бруно Тартье.[12] Он призывает снять библейский реализм с повестки дня, считая, что апокалипсис в его катастрофической многоликости и многоплановости никогда не состоится. Вопреки широко распространенному мнению ученый предлагает другое прочтение совокупных событий в мире, которое сосредотачивается на часто игнорируемых фактах и неопределенностях, сопряженных с катастрофическими прогнозами.[13] Он доказывает, что различные гипотезы о надвигающейся катастрофе или запланированном коллапсе, как и теория заговора, предложенные некритически мыслящим людям, срабатывают всегда. Опасения, связанные со здоровьем, нагнетание атмосферы страха на почве демографических, геополитических или апокалиптических проблем, используются в качестве оружия у экспертов, подпитывающих фантазии неискушенной в тонко-
147
[12] Bruno Tertrais. L'Apocalypse n'est pas pour demain: Pour en finir avec le catastrophisme. Denoël, 2011.
[13] Там же, 77-126.
стях этого вопроса толпы, позволяя автократам создавать регулируемые условия для того, чтобы управлять ей. Автор труда советует отказаться от наших глубоко укоренившихся убеждений, отвергнуть религиозный прессинг пророков апокалипсисов и свернуть с пути отказа от инноваций и технического прогресса. Это позволит избежать пополнения рядов регрессивного общества. Опираясь на новейшие статистические данные, проводя тщательный анализ фактов и расшифровывая самые передовые научные исследования, он приглашает читателя открыть для себя безмятежную перспективу будущего и поверить в прогресс, т.е. в улучшение жизненных условий.[14]
Второй голос звучит в постапоклиптической беллетристике. В этой литературе, у истоков которой зачастую стоят те, кто непричастен к научной фантастике, ниспровергается апокалиптическое понимание природы ^ времени и истории, лежащее в основе западной современности. Что же в о таком случае ставится на карту в апокалиптических повествованиях, где ^ утопический конец времени устранен? Дилетта дэ Кристофара попыталась ш ответить на этот вопрос в своей книге.[15] Она отмечает, что современная ш постапокалиптическая фантастика выходит за рамки апокалиптического «смысла конца», поскольку критикует эпистемологический примат конца, о а именно его смысловую функцию как в истории, так и в традиционных о нарративах. По ее мнению, в этом жанре фантастики предлагается но-о ваторская критическая модель нашей культурной одержимости «концом всего», отвергающей апокалиптическую, тотализирующую телеологию как повествовательную конструкцию. В ней бросается вызов не только апокалиптической летописи и ее логике, но и критикуется зависимость от апокалиптического дискурса с его представлением о линейности вре-мени.[16] Зачастую все это преподносится под «соусом» пародии.[17]
Третий голос, поданный за осуществление жесткой секуляризации апокалипсиса, обнаруживается в современной художественной публицистике и киноиндустрии. В этих рукотворных произведениях и картинах Бог отстранен от главной роли, и награда искупленных всех времен — Новый Иерусалим — уже не рассматривается желанным местом «после-всего» для его основных персонажей. Согласно позиции Вениамина Джонса, речь идет о так называемом светском апокалипсисе, который отвергает христианское мировоззрение, но широко эксплуатирует его апокалиптиче-148 ские доктрины.[18] Елизабет Розен отмечает, поскольку определяющими характеристиками апокалиптического жанра являются теологические, то современные авторы и режиссеры, отвергая их классический вариант,
LQ
[14] Там же, 213-232.
[15] Diletta de Cristofaro. Beyond the Sense of the End: Post-Apocalyptic Critical Temporalities, PhD. University of Nottingham, 2015.
[16] Там же, 162-171.
[17] Там же, 27-56.
[18] Benjamin Jones. The Paradox of Secular Apocalyptic Thought: A Study of Its Influence in Politics. PhD. Yale University, 2016, 24-61.
сталкиваются с проблемами уникального характера при адаптации религиозной основы апокалипсиса для светской аудитории.1191 Как следствие, осмысление своего места в мире и обстоятельств обихода не представляется возможным. Идеологическая система координат сбита, жизнь приобретает оттенки хаоса, а процессы обмирщения уже давно преобладают над сакральными факторами и их механизмами. Исследовательница ^
демонстрирует, как традиционная парадигма меняется в процессе по- m
добного изложения и бесконечного приспособленчества к нуждам нере- °= лигиозного сообщества. Она проницательно подмечает, что авторы по- о
добных трансформаций берут на себя роль богов, переписывая историю с и ее будущее, наделяя своих героев апокалиптическими качествами.1201 ^
За всем этим, по ее мнению, может скрываться преследование метафи- m
зических причин — изменение мира.[21] Этому, согласно наблюдениям ™
Антонио Дэгувейа, сильно способствует Голливуд, переплетая архаич- <£
ное (библейские пророчества) с футуристическим из области научной фантастики.1221 Герменевтическая жажда к знамениям, кодам и пророче- ^ ствам здесь работает в совершенно другом ключе.1231 Кстати, социальное о
измерение подобного подхода зачастую носит неприкрытый характер. i
н
Четвертый голос призывает игнорировать апокалипсис, но в позити- s
вистском ключе. Об этом в своей монографии «Предсказуемые выводы: против апокалиптической истории», пишет Микэль Бернштейн.1241 с
Он критикует апокалиптическое мышление, предлагая систему миро- ±
восприятия, которая позволяет анализировать происходящие события, избегая крайностей. Он убежден в том, что движение к предопределенной судьбе связано не только с нашими поисками согласованности событий и единой логике, обнаруживаемой в них, но и ведет к умалению разнообразия, богатства и непредсказуемости повседневной жизни. Поскольку апокалиптическая история отрицает открытость и понятие волеизволения, писатель советует избегать пассивного принятия исторической или личной виктимизации.1251
1191 Elizabeth Rosen. Apocalyptic transformations: The secularization of apocalypse in contemporary fiction and film. PhD. University College London, 2005. В этом исследовании утверждается, что привлекательность традиционной апокалиптической парадигмы, в значительной степени основана на ее смыслообразующем потенциале и социально-критической функции.
1201 Там же, 254.
1211 Там же. 149
1221 Antonio Degouveia. Hollywood's 'End of Days: visions of Biblical apocalypse and the transposition of a secular science fiction film genre. PhD. University of East Anglia, 2016.
1231 Degouveia, 166-177.
1241 Michœl Bernstein. Foregone Conclusions: Against Apocalyptic History. University of California Press, 1994.
1251 Что касается предпосылок, то Бернштейн избирает Холокост главным примером склонности человека к предрешенным выводам. Он красноречиво выступает против политиков и теологов, изображающих Холокост как предначертанное событие, жертвы которого должны были предвидеть свою смертельную драму. См. Bernstein, 6-57.
>
с; ü
Последний, пятый голос, связан с радикализацией идей апокалипсиса, которая прослеживается в насильственном характере взаимоотношений адептов этого варианта с внешним миром. Фрэнсис Флэннери посвятила свой анализ изучению межкультурного мировоззрения, известного под названием «радикальный апокалиптизм», лежащего в основе деятельности большинства террористических движений в ХХ-ХХ1 вв. Она подчеркивает следующее: не всякий апокалиптизм носит насильственный характер, но радикальный в своих крайних формах, породил таких чудовищ как: Аль-Каида, ИГИЛ, Андерс Брейвик и Аум Сенрикё.[26] Джеймс Рейнхарт указал на взаимосвязь между апокалиптической верой и феноменом политического насилия, проявлявшей себя эпизодически в истории незападных сообществ.[27] Вдобавок ко всему Ричард Фенн в своем причудливом изыске пытается взвалить вину на христиан за существование апокалиптической напряженности в мировом сообществе, а на их церковных лидеров, ответственность за продвижение апокалиптического взгляда на историю и существование глобального террора. Он © обвиняет их в заимствовании и актуализации своих убеждений о конце
ш
^ света из эллинистических, персидских и греко-римских религиозных § текстов, в которых культивируется мщение и памятование о нанесенных ш обидах.[28] Короче говоря, христиане — это террористы, которые актуализи-^ руют языческие мотивы под личиной библейского варианта конца света.
о
о Учитывая вышепредставленную палитру мнений, пропитанных страхом и ^ растерянностью, «голос» истинного Апокалипсиса актуален как никогда. Он должен быть услышан повсюду. Иначе искажающее его многоголосье: СМИ, киноиндустрия, литература, философские и религиозные тексты и т.д., со своим навязыванием бесперспективных вариантов конца света, окончательно займут «герменевтический трон» Духа Святого, который запечатлевает Христом истолкованную реальность в сердцах и сознании людей. И как бы сегодня за этим многообразием не скрывался Люцифер, разоблачение его умыслов и претензий наступает в сопоставлении с
о
о
СП
[26] Frances Flannery. Understanding Apocalyptic Terrorism: Countering the Radical Mindset. Routledge, 2016. В обсуждении механизмов радикализации и динамики предполагаемого угнетения и насилия, она использует междисциплинарный и межкультурный подходы, проясняя тематику, связанную с понятием самоидентификации, мотивации и цели террористов, критикуя «привлекательность» их радикальной апокалиптической идеологии.
150 [27] James Rinehart. Apocalyptic Faith and Political Violence Prophets of Terror. Palgrave Mac-millan US, 2006, 1-4. 164-167. В своем труде автор анализирует три злосчастных явления, оставивших неизгладимый след в исторической памяти двадцатого столетия: Аум Синрикё, Хезболла и Сендеро Луминосо. Специфика их влияния заключалась в использовании так называемого священного насилия для достижения некоторой степени трансцендентного удовлетворения как врожденной потребности человека. Насилие рассматривается ими инструментом упразднения старого миропорядка и ускоренного перехода к новому. Будучи одержимы священным чувством судьбы, они прибегали к его использованию, ожидая развязки связанной с массовым катарсисом, 167.
[28] Richard Fenn. Dreams of Glory: The Sources of Apocalyptic Terror. Ashgate Publishing Company, 2006, 10, 130-146.
единственно объективной реальностью — с Богом в Его тринитарных отношениях, объективирующего Себя через текст и влияние Святого Духа. Искушаемые нации и в отдельности взятый человек только в одном случае смогут избежать «герменевтического падения» — усвоения на практике ложных взглядов — отвечая искусителю только так, как это делал Христос в пустыне: «так написано» (Матф. 4:1-11). В противном случае ве- ^ ликое множество вариантов конца света, слащаво поданных и не очень, ш не только лишит нас объективного здравомыслия, поглощая и растворяя в себе как некую вещь, но, что хуже всего, превратит в своих сторонни- о ков. Подобная аксиоматическая логика срабатывала неоднократно.
Известно, что греч. сущ. алокйкиуц означает «откровение, обнаружение, снятие, разоблачение».[31] Отсюда и другое название книги «Откровение Иоанна» — Апокалипсис. Обратите внимание на то, что базовое значение слова — нейтрально. Сам термин не конкретизирует слагаемые содержания откровения. К тому же речь идет об откровении, принадлежащего Иисусу Христу, а не тайновидцу: «Откровение (апокакиупф Иисуса Христа, которое дал Ему Бог» (Отк. 1:1). Вне всяких сомнений, оно исходит из той сферы, в которую человеку, в силу своей ограниченности, невозможно проникнуть. Истинная реальность открыла себя, сообщив безошибочную трактовку всего сущего и происходящего в контексте великой борьбы между добром и злом (Отк. 1:19), сочетав себя с земной событийностью и временем.
Апокалипсис как событие
♦ Забегая наперед, отметим, что синодальная версия кн. Откровение насчитывает 404 текста, греческая — 405.[32] Из них только пятьдесят два
[29] Ugo Vanni. L'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teología. Edizioni Dehoniane, 2005, 7-14.
[30] Giancarlo Biguzzi. Apocalisse: Nuova versione, introduzione e comment. Milano, 2005, 6.
[31] W Mundle "apokalupto, apokalupsis" NIDNTTv¡3 (Grand Rapids, Michigan, 1986): 310-316.
[32] В 27 издании греческого текста Nestle-Alanda, первая часть Отк. 13:1 «и поставлен он на берегу морском», является заключением двенадцатой главы (The Greek New Testament, Stutgard: Deughte Bibelgesellschaft,1993).
с
Апокалиптика книги Откровение ^
т
♦ Почему, собственно, эта книга выбрана истолковательной верши- ^
ной? Во-первых, именно с ее содержанием связано наибольшее коли- 2
чество спекуляций относительно вариаций конца света. Во-вторых, ^ только в ней во всей целокупности представлены как жанровые нюансы, §
так и историко-богословская мысль мировоззренческого универсума ш
Апокалипсиса, конструирующего поведенческую модель для аудитории. рЕ
В-третьих, все неясности бытия предстают здесь в тесной логической 1 переплетенности, позволяя уловить все как есть. Хотя сложность самой книги может препятствовать поспешному и быстрому охвату всех ее аспектов,[29] но как отмечает итальянский ученый Джанкарло Бигуцци в своем комментарии: «Апокалипсис сложен, но прекрасен».[30]
о
с <
>
с; ü
151
о
текста, а это менее тринадцати процентов содержания всей книги, посвящены описанию катастроф и катаклизмов, носящих как локальный, так и масштабный характер (Отк. 6:1-17; 7:1; 8:5-12;16:1-21;18:17-21). Все это подталкивает к вполне логичному вопросу: так о чем же на самом деле повествует кн. Откровение? В подавляющем большинстве эта книга информирует о Боге-Отце, о Христе, об Ангелах, а также свидетельствует об их совокупных усилиях по спасению погрязших в грехах жителей земли (Отк. 1:4-8; 4:2-11; 5; 6; 8:6-13; 15:6-8; 20:9; 21:4). Содержание документа организованно вокруг двух центров: Отца и Сына. Причем последний (Сын) раскрывает доступ к первому (Отцу) посредством собственной смерти как искупительного акта: «и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных. Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь» (Отк. 1:5,6). В этих текстах искупление человека, совершенное Иисусом Христом, предел ставлено главным событием Апокалипсиса. Интересно отметить, что ^ существительное «агнец» (гр. apvюv) как титул Иисуса — наиболее часто § встречающийся термин, описывающий заслуги Христа в кн. Открове-ш ние.[33] В теодраме Апокалипсиса образ Агнца в каком-то смысле пара-^ доксален. Он одновременно сочетает в себе величие и славу, жертву и 2 искупление.[34] Если объектом первых двух гимнов выступает Отец (Отк. 2 4:8; 4:11), то третий и четвертый фокусируются на Агнце (Отк. 5:9,10,12).[35] Камал Ханна, комментируя эти гимны, обращает внимания на то, что Агнец, обладая полнотой царственной власти, принимает поклонение небесных хоров и всего творения, что служит ярким доказательством Его божественности (Отк. 5:8-14). Благодаря Его страданиям, смерти и воскресению, все подчинено и служит Ему (Отк. 5:9-10; 7:13-17).[36] Роберти Розелии указывает на следующее: знакомство с различными аспектами образа Агнца начинается с «прихожей нового мира» — с четвертой и пятой глав этого документа.[37] В них Бог открывает Себя в Иисусе Христе, в Агнце-искупителе, одаривая читателя Своим взглядом на историю и судьбу этого мира.[38] Подобная возможность открывается благодаря приобщению к небесной литургии (Отк. 4-5). В данном обрамлении литургический опыт — это своеобразное «богословское место» контакта человека с Творцом, соединение земного и трансцендентного.
о
СП
152
[33] Он встречается двадцать восемь раз в этой книге: 5:6,8,12; 6:1,16; 7:9,10,14,17; 12:11; 13:8; 14:1(2),4,10; 15:3; 17:14(2); 19:7,9; 21:9,14,22,27; 22:1,3. Исключение: 13:11.
[34] Daryl Charles. Imperial Pretensions and the Throne-Vision of the Lamb: Observations on the Function of Revelation 5 Criswell Theological Review 7.1 (1993) 85-97.
[35] Eun-Chul Shin. More than conquerors: The conqueror (nikao) motif in the Book of Revelation PhD. Pretoria University, 2006, 182.
[36] Kamal Hanna. La passione di Cristo e dei cristiani nell'Apocalisse. ed. Elena Bosetti e Angelo Colacra Apokalypsis: Percorsi nell'Apocalisse in onore di Ugo Vanni. Cittadella, 2005, 506.
[37] Roberto Rossella. Le liturgie celesti dei capitoli 4 e 5 dell'Apocalisse: Criteri ermenuetici di interpretazione. Pavia University Press, 2015, 59-63.
[38] Rossella, 59-63.
Поклонение Агнцу (фрагмент). Серия «Апокалипсис», Альбрехт Дюрер, 1496-1498).
Это уникальный мост между вечностью и нашим опытом прославления Всевышнего (Отк. 1:4-8//4:7-11//5:9-14),[39] играющий роль экзистенциального контекста,[40] который сохранит свою актуальность во вневременном мире (Отк. 21:22; 22:2). В силу нашего вовлечения в небесное поклонение, у нас появляется возможность, независимо от обстоятельств, не только переживать встречи с Богом уже здесь и сейчас, но из просто читателя и «интерпретирующего субъекта» стать «участвующим индивидом»[41] в самом сердце вселенной — в небесном святилище (Отк. 4-6). Доступ к этой вневременной и метафизической реальности осуществляется посредством Духа Святого (Отк. 1:10; 4:2,5; 5:6),[42] что может означать лишь одно: любой форме бытия, в том числе и земной, присуще пневматологическое измерение. Небесный храм в этом документе — это место-пространство, считающееся центром искупительной деятельности, источником сотериологических усилий, направленных
[39] Lourdes Urena. La celebración litúrgica in actu: los coros del Apocalipsis. Il misterio di Cristo Resopresente nella Liturgia, Roma: 2016, 261-277; доп. Pawe Podeszwa. Doksologie Apokalipsy jako model modlitwy uwielbienia. Verbum Vitae 22, 2012, 155-184.
[40] Dariusz Kotecki. Czy wspólnoty chrzescijañskie potrzebujq jeszcze liturgii w dobie pandemii koronawirusa i po niej? Odpowiedz Apokalipsy sw. Jana, Theologia I Czelowiek, Vol 50, No 2 (2020) 41-64.
[41i Rossella, 59-63.
[42] Ingo Sorke. The identity and function of the Seven Spirits in the book of Revelation PhD. Southwestern Baptist Theological Seminary, 2009, 219-276; Bruno Moriconi. Lo Spirito e le Chiese. Saggio sul terminepneuma nel libro dell'Apocalisse. Teresianum, Roma 1983, 99-111.
-Q
Ш <
CL С
H
о о с
о с
го ш
CL
н
о
о
о
с <
>
с; ü
153
на спасение всякого смертного (Отк. 3:12; 7:15; 11:19; 14:15,17; 15:5,6,8; 16:1,17).[43]
Французский исследователь Пьер Прижент отмечает, что в Отк. 4-5 речь идет о небесной литургии, посвященной подвигу Агнца,[44] указывающей на Него как на сосредоточие всех действий и прогресс событий.[45] Следовательно, история сама по себе литургична,[46] и ее верное прочтение и осмысление зависит от степени вовлеченности в небесную литургию. Это своего рода момент привилегированности тех, кто принял приглашение Христа «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего» (Отк. 4:1). Они вознаграждены тем, что обрели способность под влиянием Святого Духа различать Божественные планы в истории и осознавать свою роль в них. Вне всякого сомнения, именно Спаситель признается «осью» истории и главным действующим лицом вселенского ^ конфликта, продолжение которого на нашей планете прежде всего обу-о словлено актом искупления (Отк. 13:8в1) и лишь затем фактом творения ^ (Отк. 13:8в2). Посредством использования образа Агнца происходит ра-ш зоблачение фальшивой истории и раскрытие истинной — борьбы между ш Ним и драконом, т.е. сатаной или дьяволом (Отк. 12:1-18; 13; 20:1-5).
154
Фальшивая история — это летопись человечества, исключающая необходимость участия в космической литургии. У истоков подобной практики
<э стоит Вавилон со своими союзниками (Отк. 12:2 [дракон]; 17:3 [зверь]; 2 18:2 [нечистыедухи]; 16:13 [лжепророк]), приглашающие обитателей ^ земли к участию в антибожественной литургии, сосредоточенной на о великой блуднице (Отк. 17:2; 18:9-11).[47] Сама блудница в качестве «гер-сп меневтического дурмана» предлагает «очки» — чашу с мерзостями и не-Ц чистотой (Отк. 17:4). Вследствие чего, литургия наоборот, «от-Христа» и вопреки Ему заняла главенствующее место в религиозном сознании сынов и дочерей Земли (Отк. 6:4-17; 8-9; 11,13,17,18). Это привело к переписыванию истории, в которой главным, видимым центром поклонения выступает блудница (Отк. 17:1-3), сидящая на звере, незримым же очагом всего, признается красный дракон (Отк. 12:3-4; 7,9,13,16,17; 13:2,4,11;
[43] Gregory Stevenson. Power and place Temple and identity in the book of Revelation. PhD. Emory University, 1999, 264-360; John Paulien. The role of the Hebrew cults, sanctuary, and the temple in the plot and structure of the book of Revelation. AUSS (Autumn 1995, Vol.33, No.2) 245-264; Larry Ouerstreet. The Temple of God in the Book of Revelation. BibSac 168 (October-December 2009) 446-462. Термин vaóq наиболее частотный индикатор небесного святилища в кн. Откровение (Отк. 3:12; 7:15; 11:19; 14:15,17; 15:5,6,8; 16:1,17), но не во всех случаях (Отк. 11:1,2; 21:22).
[44] Pierre Prigent. The Commentary on the Apocalypse of St. John. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001, 253.
[45] Barbara Isbell. The past is yet to come: Exodus typology in the Apocalypse. PhD. Southwestern Baptist Theological Seminary, 2013, 137.
[46] Ugo Vrnni. Apocalipsis: Una asamblea litúrgica interpreta la historia. Verbo Divino, 1998.
[47] В данном случае мы говорим о Вавилоне как о религиозной системе, представляющей собой пародию на Богом установленную структуру и форму изложения посредничества (Отк.17:1-5). Ее влияние не ограничивается историческим прошлым, но и в настоящем она активно участвует в духовном разложении человечества (Отк. 17:6—18;18).
Вавилонская блудница (фрагмент). Серия «Апокалипсис», Альбрехт Дюрер, 1497 -1498.
16:13; 20:2). Несомненно, conflit de deux liturgies (конфликт двух видов литургий), с точки зрения формата и содержания, скрыт от плотского взора под покровом множества «благочестивых» событий и явлений, но заметен в практико-идеологическом противостоянии двух институций — Церкви и сторонников блудницы (Отк. 17:6,14). Положительным видится то, что благодаря существованию Церкви как сообщества единоверцев, причастных к небесной литургии и повинующихся Святому Духу (Отк. 2:7,11,17,29; 3:6,13,22),[48] восприятие хроники людского рода как метасобытия «за-Христа» в ней сохраняется, и через нее же излагается в жестко сопротивляющейся этому антагонистической среде. Нельзя упускать из виду тот факт, что только Агнец и никто иной рассматривается началом истории человечества на земле (Отк. 13:8), ее завершением (Отк. 17:14) и продолжением (Отк. 7:17; 21:27; 22:3).[49] Следовательно, обращаясь к символу агнца, Иоанн вверяет Церковь и всю вселенную динамичному господству Иисуса Христа.[50] Раскрытие книги с печатями служит веским доказательствам этому (Отк. 5:5 — гл. 22). Кроме этого, в кн. Откровение предлагается не только путь освобож-
[48] Анализ этой формулы в контексте литургии, см. Carlo Manunza L'Apocalisse come «actio liturgica» cristiana: studio esegetico-teologico di Ap 1,9-16; 3,14-22; 13,9-10; 19,1-8. Roma: Gregorian & Biblical Press, 2011:53-64. О значимости литургического прочтения кн. Откровение, см. 1-64; Ugo Vanni. Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation. New Testament Studies / Volume 37 / Issue 03 / July 1991, 348 - 372.
[49] Rebecca Skaggs и Thomas Doyle выделяют тексты, подчеркивающие специфичность роли Христа: 5:10; 7:10,17; 13:8; 14:10; 21:27 в Lion/Lamb in Revelation. Currents in Biblical Research Vol. 7.3 (2009) 366.
[5°i Hanna, 511.
-O
Ш <
CL IZ H
о о с
о с
со со
CL
н
о
о
о
с <
> Q.
155
дения от греха (Отк. 1:5-6), но и указывается на то, как сохранить себя от процесса обмирщения, подчиняясь Божьему Духу (Отк. 2-3; 4), и от влияния, которое чуждо Творцу. К тому же каждому живущему на земле предоставляется возможность присоединиться к обществу завета (Церковь), которое усвоило на практическом уровне Божественный взгляд на свое хрупкое существование (Отк. 1:20; 7; 11:1-4; 12; 14:1-4; 15).[51] Уже сегодня читатель книги приглашен совершить не просто идеологический переход из сферы «смерти» (сатана, зверь, Вавилон, демоны) в область «жизни» (Иисус, Отец, ангелы, спасенные, Церковь), но и изменить вектор духовных устремлений, обретя будущее, в котором не будет греха, смерти и болезни (обновленная земля, рай, город Новый Иерусалим). В этой книге неоднократно говорится, что Бог любит и заботится о человеке, а не запугивает его (Отк. 3:19; 15:3; 21:4). Учитывая представленные данные, говорить об Апокалипсисе, как об «окне» в мир катастроф, воображаемых и реальных ужасов, значит, сильно ошибаться. Их следует признать существенными, но второсте-© пенными признаками вселенского конфликта между Богом и сатаной ш (Отк. 12:1-7), свидетельствующими о его жесточайшей реальности. § Данное противостояние, берущее свое начало еще до появления сотво-§ ренной Земли (Отк. 12:7,8), и временное начало которого остается неиз-
о
СП
156
вестным, скоро достигнет своего апогея (Отк. 13:11-18//14:6-13//16:12-17).[52] И к глубочайшему сожалению, именно нашей планете предстояло стать «духовной горизонталью» и так называемым полем сражения, где противостояние должно обрести свое логическое завершение, когда грех и грешники бесследно исчезнут с лица земли (Отк. 20:14-15). Итак, мы рассмотрели событийную сторону Апокалипсиса, которая главным образом определяется небесной литургией в честь Агнца-искупителя, как центральным действом истинной истории, фиксирующей не только участь отдельно взятого человека (Отк. 5-6), но и судьбу всех потомков Адама и Евы.
Апокалипсис как время
♦ Было бы ошибкой сводить идею Апокалипсиса лишь к событию или набору эпизодов. Это также и время, отправной точкой которого признается смерть и воскресение Христа (Отк. 1:5-6, 19-20). Как подчеркивает индийский исследователь Д. Путхусери, Христос изображается не только центром истории, но и времени.[53] Следовательно, время в
[51] Stephen Pattamore. The People of God in the Apocalypse Discourse, Structure, and Exegesis. Cambridge University Press, 2014. 197-212.
[52] Pavol Farkas, обращает внимание на то, как дракон в своем противостоянии Богу, пародирует Сына и Агнца («анти-Enfant», «anti-Dieu»), La «Donna» Di Apocalisse 12: Storia, bilancio, nuoveprospettive. Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian University Press, Roma, 1997, 138-139.
[53] Johnson Puthussery. Days of Man and God's Day: An Exegetico-Theological Study of hemera in the book of Revelation. Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian University Press, Roma, 2002, 261.
Зачастую «кайрос» квалифицирует продолжительные периоды в «хро-носе» и придает им эсхатологическую окраску,[61] а значит, «кайрос» не
[54] Puthussery, 260.
[55] Это соответствует греч. версии: «enoinoev тои^ airava^». Корректные замечания о проблеме передачи сущ. airav в пространственных или временных категориях, см., K. R. Harriman. Through Whom He Made the Ages: A Salvation-Historical Interpretation of Heb 1:2c. Novum Testamentum 61 (2019) 423-439. Такая же проблема с Евр.11:3: «Верою познаем, что airava^ (века) устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое».
[56] Puthussery, 271-272.
[57] В этом тексте сущ. ёуугад использовано в качестве индикатора пространственной близости.
[58] Библейские исследования: У истоков европейской культуры. (К: Дух I Лггера, 2014): 403.
[59] Tomasz Siemieniec. Teologiczna funkcja termin w kaipos i xponos w Apokalipsie Janowej. Verbum Vitae, 35 2019, 334-335. Доп. Francesco Piazzolla. Il cronometro dell'Apocalisse: Il valore del tempo nell'opera. eds Marc Leroy et Martin Staszak. Perceptions du temps dans la Bible. Peeters, 2018, 419-448.
[60] Taylor Birgit. It is Time. Theology of Time in the Book of Revelation as Reflected in the Interpretation of Scripture and the Temple Cult. PhD. University of Cape Town, 2019, 145. В общем плане, кайрос — это время, характеризующееся моментом или серией моментов, созданных событием, часто связанных с самим человеком. Что касается «хроноса», то речь об абстрактном хронологическом времени, которое продолжается независимо от действий человека или конкретных событий.
["] Например: дни (Отк. 2:13; 9:6; 10:7; 11:6), месяц/месяцы (Отк. 9:5,10,15; 11:2; 13:5; 22:2), час (Отк. 3:3; 8:1; 11:13; 14:7; 17:12; 18:10,17,19), полчаса (Отк. 8:1), полвремени (Отк. 12:14), и просто - время (Отк. 1:3; 2:21; 6:11; 11:18; 22:10).
.о
Апокалипсисе — христологично, или же приобретает христоцентричное измерение.[54] Ведь в Писании о Христе говорится как о создателе времени (Евр.1:2 [века/эпохи сотворил]).[55] Теолог отмечает, что «время» — это один из наиболее важных мотивов в кн. Откровение. Об этом свидетельствует множественное упоминание индикаторов времени: дни (Отк. 2:13; 9:6; 10:7; 11:6), месяц/месяцы (Отк. 9:5,10,15; 11:2; 13:5; 22:2),
час (Отк. 3:3; 8:1; 11:13; 14:7; 17:12; 18:10,17,19), полчаса (Отк. 8:1), пол- £
времени (Отк. 12:14), и просто — время (Отк. 1:3; 2:21; 6:11; 11:18; 22:10). |
Более того, время человека и время Бога не просто сосуществуют парал- о
лельно друг другу, но и тесно переплетаются.[56] Бог помещает Свои уси- с
лия в намеренно организованное для человека пророческое время. Чи- ^
тая строки этого произведения, вас не покидает ощущение напряжения т
самого времени: «время близко» (Отк. 1:3; 22:10).[57] Его нельзя растра- ™
чивает на мирское, на недуховное. Хотя бы частично, но оно устремлено <£
к завершению своего предназначения (Отк. 21:23). Как отмечает Анн- £5
Мари Пельтье: «...конец в Библии явление не одномоментное, а имею- ^
щее временную протяженность и глубину».[58] Томас Шеменец в своей о
статье, посвященной концептуальным нюансам времени, указывает 1
на то, что термин «кайрос» описывает сотериологические усилия Бога с
(Отк. 1:3; 11:18; 12:12,14; 22:10), тогда как «хронос», в основном своем |
значении, отражает перспективу человеческого восприятия как такового о
(Отк. 2:21; 6:11;10:6; 20:3).[59] Из чего можно заключить, что время как <
«хронос» и «кайрос» переплетаются с историей спасения.[60] ^
> Q.
157
только проявляет себя в «хроносе», но и характеризует сам «хронос». «Кай-рос» пересекаясь с «хроносом», переживается в нем, поскольку наша жизнь проходит в «хроносе».[62] Благодаря этому, настоящий момент переживается с оглядкой на прошлое как на опыт-основание, в свете которого, осмысливается и проживается будущее, как бы втягивая его в настоящее,[63] создавая тем самым эсхатологическое напряжение «уже, но еще нет». В итоге «кайрос» моменты и «кайрос» события, обогащают и взаимодействуют с временем «хронос»,[64] организовывая нашу жизнь и вселяя в нас надежду. Но существует несколько серьезных оговорок относительно неоднозначного восприятия концепции времени в этой книге. В Вавилоне, как «праотце» атибожественной литургии, отсутствует понятие кайро-тического времени. А это значит, что атмосфера антивремени, характеризуется сотериологической неспешкой: «Сижу царицей, я не вдова и не увижу горести» (Отк. 18:7б), противопоставляется Христовому: «Се ^ гряду скоро» (Отк. 3:11; 22:7,12,20). В результате кайротическое время ^ как пророчески-эсхатологический маяк не просматривается на жиз-Ф ненном горизонте людей, горделиво шествующих по земле. Стало быть ^ контролировать себя в потоке времени, устремленном к Божественному § финалу, уже невозможно, и даже бесперспективно. В дополнение к ш этому в Откровени Иоанна, лжепророк никогда не устанавливает время 8 (Отк. 16:13), в отличие от истинного провидца (Отк. 10:6; 11:3,11; 12:14; <э 13:5 и т.д.): ему, как и его хозяину — красному дракону, неподконтрольно 2 течение времени. Последнему выгодно скрыть от человеческого взора ^ время Божественного вмешательства в историю и Его пребывания в ней. о Ему важно исключить из нее всякое упоминание об Агнце-искупителе. Время в Вавилоне как бы остановилось, и даже повернуло вспять, к обманчивой новизне, но без Христа. То есть, койнониа сторонников литургии, посвященной Вавилонской блуднице-псевдосвященнику (Отк. 17:2,4,5),[65] рассматривается «вечной» в своем богоборчестве (Отк. 17:6). Но это лишь кратковременная иллюзия в свете приближающегося суда (Отк. 16:18-19; 17:16; 18:8-19).
Обобщая, подытожим: время в Апокалипсисе — это не только обычное, хронологически текущее время, но и время Бога, которое является горизонтом для человеческого времени. Ни один индивид без откровения свыше не в состоянии, ни ухватить, ни понять его (Отк. 3:3).
158
[62] Birgit, 148.
[63] Схожие мысли, см. Pierre Prigent. Le temps et le Royaume dans l'Apocalypse. ed. J. Lambrecht L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Leuven: University Press, 1980, 231-245.
[64] Birgit,148.
[65] На священнические элементы, встречающиеся в описании блудницы, указывают такие ученые, как: Barbara Rossing. The choice between two cities: A wisdom topos in the Apocalypse PhD thesis. Harvard Divinity School, 1998, 103; Г. Бил и Шон М. Макдонах. Откровение Иоанна Богослова, в «Ветхий завет на страницах Нового» под редакцией Г. Бил и Д. Карсона (Коллоквиум, Черкассы, 2013): 549; Gregory Beale. The Temple and the Church's Mission. InterVarsityPress, 2004, 283; Особенно интересна параллель между Иез.28:13 и Отк.17:4 (драгоценные камни).
Заключение
♦ Краткий обзор содержания книги Откровение показал, что апокалипсис — это тесное сплетение события и времени с присущей ему глубиной и неоднородностью, о чем свидетельствуют и другие тексты Нового Завета (Лук. 2:32; Матф. 11:27; Рим. 16:25; Ефес. 3:3; Гал. 2:2). Этим еще раз подтверждается следующее: система координат заданная Богом ^
при творении — «событие-время», остается неизменными параметрами <
нашего существования. Из этого вытекает, что обитатели земли, независимо от национальности, расы, пола, религиозных воззрений и со- о циального положения, живут в апокалиптический период — причастны к смерти Христа, проникающей в самые глубины человеческого духа 2 и выводящей за пределы собственного опыта. Это происходит либо контексте небесной литургии, либо в обстоятельствах антибожествен- | ного поклонения, естественным образом отражаясь на мировоззренче- ^ ском уровне в идеологико-практическом осмыслении жизненных вех. К
о
тому же культовая сторона реалий вселенской драмы Апокалипсиса не ^
носит исключительно позитивистского характера. Действия антагони- ^
стических сил представлены в священнических терминах (Отк.17:1-6), указывая на попытки узурпировать установленное Богом сотериологи- ^
ческое измерение отношений между трансцендентным и имманентным мирами. Это, в свою очередь, свидетельствует о существовании враждебного Богу параллельного духовного мира, визуализирующего свои претензии на поклонение ему в рамках созданных им условий и систем.
о
с <
> Q.
Список основной литературы
Бил Грегори и Макдонах Шон. Откровение Иоанна Богослова. в Ветхий завет на страницах Нового, под редакцией Бил и Д. Карсона. (Коллоквиум: Черкассы, 2013).
Волкова М. Время Апокалипсиса. Эсхатос: Философия истории в предчувствии конца истории. (Одесса: ФЛП «Фридман А.С.», 2011) 312-218.
Пельтье Анн-Мари. Библейские исследования: У истоков европейской культуры (К: Дух I Лггера, 2014).
Bernstein Michsl. Foregone Conclusions: Against Apocalyptic History. University of California Press, 1994.
Biguzzi Giancarlo. Apocalisse: Nuova versione, introduzione e comment. Milano, 2005.
Birgit Taylor. It is Time. Theology of Time in the Book of Revelation as Reflected in the Interpretation of Scripture and the Temple Cult. PhD. University of Cape Town, 2019.
Charles Daryl. Imperial Pretensions and the Throne-Vision of the Lamb: Observations on the Function of Revelation 5. Criswell Theological Review 7.1 (1993) 85-97.
Cristofaro Diletta. Beyond the Sense of the End: Post-Apocalyptic Critical Temporalities. 15У PhD. University of Nottingham, 2015.
Degouveia Antonio. Hollywood's 'End of Days: visions of Biblical apocalypse and the transposition of a secular science fiction film genre. PhD. University of East Anglia, 2016.
Farkas Pavol. Di Apocalisse 12: Storia, bilancio, nuove prospettive. Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian University Press, Roma, 1997.
Fenn Richard. Dreams of Glory: The Sources of Apocalyptic Terror. Ashgate Publishing Company, 2006.
Flannery Frances. Understanding Apocalyptic Terrorism: Countering the Radical Mindset. Routledge, 2016.
Gregory Beale. The Temple and the Church'sMission. InterVarsityPress, 2004.
Hanna Kamal. La passione di Cristo e dei cristiani nell'Apocalisse. ed. Elena Bosetti e Angelo
ColacraApokalypsis: Percorsi nell'Apocalisse in onore di Ugo Vanni. Cittadella, 2005. Harriman K. R. Through Whom He Made the Ages: A Salvation-Historical Interpretation
of Heb 1:2c. Novum Testamentum 61 (2019) 423-439. Isbell Barbara. The past is yet to come: Exodus typology in the Apocalypse. PhD. Southwestern Baptist Theological Seminary, 2013. Jones Benjamin. The Paradox of Secular Apocalyptic Thought: A Study of Its Influence in
Politics. PhD. Yale University, 2016. Kotecki Dariusz. Czy wspolnoty chrzescijanskie potrzebuj^ jeszcze liturgii w dobie pan-demii koronawirusa i po niej? Odpowiedz Apokalipsy sw. Jana, Theologia I Czelow-iek, Vol 50, No 2 (2020) 41-64. Manunza Carlo. L'Apocalisse come "actio liturgica" cristiana: studio esegetico-teologico
di Ap 1,9-16. Roma: Gregorian & Biblical Press, 2011:53-64. Moriconi Bruno. Lo Spirito e le Chiese. Saggio sul termine pneuma nel libro dell'Apoca-
lisse. Teresianum, Roma, 1983. Mundle W. "apokalupto, apokalupsis " NIDNTT v.3 .Grand Rapids, Michigan,1986, 310-316. Ouerstreet Larry. The Temple of God in the Book of Revelation. BibSac 168 (October-December 2009) 446-462. Pattamore Stephen. The People of God in the Apocalypse Discourse, Structure, and Exe-2 gesis. Cambridge University Press, 2014.
^ Paulien John. The role of the Hebrew cults, sanctuary, and the temple in the plot and struc-S ture of the book of Revelation. AUSS. Vol.33, No.2 (Autumn 1995) 245-264.
w Piazzolla Francesco. Il cronometro dell'Apocalisse: Il valore del tempo nell'opera. eds § Marc Leroy et Martin Staszak. Perceptions du temps dans la Bible. Peeters, 2018, 419-448.
Podeszwa Pawel. Doksologie Apokalipsy jako model modlitwy uwielbienia Verbum Vitae o 22, 2012, 155-184.
o Prigent Pierre. The Commentary on the Apocalypse of St. John. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. p _Le temps et le Royaume dans l'Apocalypse. ed. J. Lambrecht L 'Apocalypse johan-
o
160
ld nique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament. Leuven: University Press, 1980,231-245.
-- Puthussery Johnson. Days ofMan and God's Day: An Exegetico-Theological Study of 5 hemera in the book of Revelation. Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian Uni-
<m versity Press, Roma, 2002.
Rinehart James. Apocalyptic Faith and Political Violence Prophets of Terror. Palgrave Ü Macmillan US, 2006.
Rosen Elizabeth. Apocalyptic transformations: The secularization of apocalypse in contemporary fiction and film. PhD. University College London, 2005. Rossella Roberto. Le liturgie celesti dei capitoli 4 e 5 dell'Apocalisse: Criteri ermenuetici
di interpretazione. Pavia University Press, 2015. Rossing Barbara. The choice between two cities: A wisdom topos in the Apocalypse. PhD
thesis. Harvard Divinity School, 1998. Shin Eun-Chul. More than conquerors: The conqueror (nikao) motif in the Book of Revelation. PhD. Pretoria University, 2006. Siemieniec Tomasz. Teologiczna funkcja terminów kaipos i xponos w Apokalipsie
Janowej. Verbum Vitae, 35 2019, 334-335. Skaggs, Rebecca, Thomas Doyle. Lion/Lamb in Revelation. Currents in Biblical Research
Vol. 7.3 (2009) 362-375. Sorke Ingo. The identity and function of the Seven Spirits in the book ofRevelation. PhD.
Southwestern Baptist Theological Seminary, 2009. Stevenson Gregory. Power and place Temple and identity in the book of Revelation. PhD.
Emory University, 1999. Tertrais Bruno. L 'Apocalypse n 'est pas pour demain: Pour en finir avec le catastrophisme. Denoel, 2011. Urena Lourdes. La celebración litúrgica in actu: los coros del Apocalipsis. Il misterio di
Cristo Reso presente nella Liturgia, Roma, 2016. Vanni Ugo. L 'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia Edizioni Dehoniane,2005.
_Apocalipsis: Una asamblea litúrgica interpreta la historia . Verbo Divino, 1998.
_Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation. New Testament Studies / Volume 37 / Issue 03 / July 1991, 348 - 372.
