CC BY
47
классических подходов и пересмотру функций социальной теории с субъективистских позиций. Такой подход помогает формировать новые основания для социологии и социальной теории.
Признается фундаментальная роль языка в объяснениях социальной жизни. Использование языка - это прежде всего использование концепций. Концепции позволяют организовывать наше знание о мире, конституировать социальную реальность. Это не означает, что внешний мир не существует объективно. Однако то, что мы о нем думаем, как его воспринимаем, зависит от нашего концептуального аппарата. Находящийся вне нашего восприятия мир, способы и формы его существования мы в состоянии описать только с помощью слов, которыми владеем. Информационные системы способствуют универсализации языковых средств. Происходит становление некоего общего коммуникационного пространства, которое как бы пронизывает все культуры, навязывая им общепринятые стереотипы коммуникации.
Библиографический список
1. Мостовая И.В. Парадигмы социологического познания // Социально-гуманитарные знания. - 1999. - №4.
- С. 69-85; Спасибенко С.Г. Общество как субъект социальной жизни II Социально-политический журнал. -1995. - №1. - С. 73.
2. Степин B.C. Теоретическое знание. - М.: Прогресс-традиция, 2000. - С. 620-621.
3. Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Пер. с фр. - М,: Прогресс-Политика, 1993. - 608 с.
4. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии /М. Вебер. Избр. произв. / Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1990. - С, 495-546.
5. Ионин Л.Г, Понимающая социология: Исторический и критический очерк, - М,: Мысль, 1979. - 216.
6. Кузьмин С.А. Социальные системы: опыт структурного анализа. - М.: Наука, 1991. - 174 с.
7. Конт О, Дух позитивной философии.- СПб, 1910.
- 60 с.
8. Кун Т. Структура научных революций /Пер. с англ.
- М,: Прогресс, 2001.- 288 с.
Статья принята к публикации 6.12.06
В.С.Федчин
Антропология русских философов религиозно-идеалистической ориентации рубежа XIX-XX вв.
Наиболее законченное и разработанное в различных аспектах учение о человеке мы находим в традиции религиозно-идеалистической философии рубежа Х1Х-ХХ веков. Это обстоятельство вполне понятно: с одной стороны, нараставшие кризисные явления социального характера должны были найти выход в разнообразных явлениях общественной мысли, с другой, именно эта разнородность способствовала более интенсивной консолидации и концептуализации противостоящих явлений русской общественной мысли. Идеи не только высказывались и отдавались на суд читающей публики, но волей и логикой общественного движения становились реальными программами, способствовали консолидации противостоящих социальных сил.
Одним из самых интересных документов, выразивших эту тенденцию, явились "Вехи" - сборник статей о русской интеллигенции. Мы будем недалеки от истины, если скажем, что "Вехи", в определенном смысле, итог развития всей религиозно-идеалистической философии в России, а идеи, которые развиваются авторами сборника, не утратили своей актуальности и на сегодняшний день.
Давая общую оценку антропологических мотивов, представленных в этой книге, можно привести про-
граммное высказывание одного из авторов. "Их общей платформой, - пишет в предисловии к 1-ому изданию Гершензон, - является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства" [1, с.9-10]. Здесь отчетливо обозначено то, что мы вправе назвать субъективно-индивидуалистической мировоззренческой установкой, преобладавшей в этот исторический период в религиозно-идеалистической традиции.
Столь же ясно обозначен и главный оппонент "веховцев". С их точки зрения, это - "идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе - на признании безусловного примата общественных форм, - представляется участникам книги (Вехи) внутренне-ошибочной, т.е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически-бесплодной, т.е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, - к освобождению народа[10]. Очевидно, что имеется в виду революционно-демократическая интеллигенция,ориентированная в сво-
ей деятельности объективно-социологической теорией, самым последовательным и законченным вариантом которой явился марксизм.
Веховцы почти единогласно признавали наиболее интересным русским мыслителем, внесшим самостоятельный вклад в развитие мировой философской мысли, Владимира Соловьева (1853-1900), Поэтому анализ развитых форм русской религиозно-идеалистической антропологии следует начать с этого философа.
Владимир Соловьев несомненно представляет собой явление самобытное и неординарное. Это один из самых хорошо подготовленных, универсальных и широко мыслящих русских философов. При этом он не является родоначальником совершенно нового направления, а скорее, наоборот, завершает мировоззренческую традицию славянофилов, преодолевая их национальную ограниченность и воспроизводя на более высоком теоретическом уровне идеи, которые половиной столетия раньше впервые высказал Чаадаев. Можно согласиться с Гершензоном, который аргументировано отождествляет идеи Чаадаева и Соловьева о национальной ограниченности славянофилов и о необходимости более широко и универсально понимать природу христианства [2, с. 168-170]. В своем существе эти идеи близки традиции романтического консерватизма, тяготеют к аристократическим началам русской общественной мысли.
Мировоззренческие предпосылки философской системы Соловьева были в некоторой степени охарактеризованы выше - это комплекс психологических состояний и эмоциональных оценок, связанных с дворянским сословием и аристократической культурой в целом, а также те впечатления и тот образ жизни, который он воспринял в семье (Вл. Соловьев - потомственный интеллигент, сын знаменитого историка).
Главной методологической доминантой в философии Вл. Соловьева является признание безусловного примата идеального, а формой, в которой разрешаются его духовные искания, становится нравственно-религиозная философия. Соловьев считает, что "Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания, все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обуславливает и через все осуществляется" [3, с. 19]. Безусловность и абсолютность того содержания, которое Соловьев вкладывает в понятие "добро", прямо приводит его к Богу. При этом Соловьев, конструируя свою этико-религиозную систему, отправляется от триединой, субъективно-достоверной идеи Добра.
Другим, не менее важным, но имеющим подчиненное положение по отношению к идее добра, является в системе Соловьева представление о гармоническом совершенстве и единстве мироздания как отражении его божественной природы.
Таким образом, мировоззрение В.С.Соловьева есть в основе своей этико-эстетическое мироощущение, ми-
рочувствование, в котором эмоциональные оценки гармоничности и наполненности существования преобладают над собственно научным, конструктивно-логическим осмыслением объективной реальности, Иными словами, это интуитивно-мифологическое освоение объективной реальности, что является необходимой предпосылкой религиозного миросозерцания. Человек представляется как существо с двойной природой - материальной и идеальной, а его жизнь - непрестанная борьба морального (духовного, добра) и телесного (материального, обремененного злом). Отсюда и основная идея разрешения проблемы человека. "Наша жизнь, - пишет Соловьев, - чтобы иметь настоящий смысл, или быть достойной духовной природы человека, должна быть оправданием добра" [4, с. 783].
Для того, чтобы уяснить учение Соловьева о человеке во всем его содержании, необходимо проследить переход от очерченных выше мировоззренческих предпосылок к идеологическим выводам, которые делает этот мыслитель при развитии своей системы. Субъективист-ско-личностный характер гносеологической установки мировоззрения Соловьева мало способствует выходу его идей на уровень массовых форм общественного сознания. Для того, чтобы перебросить этот мост, Соловьев обращается к традиционному идеологическому институту христианства и пытается наполнить его новым, неформальным содержанием.
Всемирный смысл жизни, - говорит Соловьев, - или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым не может быть выдумана нами, она дана от века. От века даны твердыни и устои жизни: семья, живыми личными отношениями связывающая наше настоящее с прошедшим и будущим; отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу содержанием души народной с ее главными преданиями и упованиями; наконец, Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно. Однако он против славянофилов, которые полагали, что именно Православие является такой истинной верой. "Чудовищное утверждение" - говорит по этому поводу Соловьев [5, с, 224]. Он, вслед за Чаадаевым полагал, что католицизм не есть всецело ошибочное направление христианства, что в нем также реализованы богочеловеческие начала, хотя и оно представляет лишь ограниченную реализацию богочеловечества.
Соловьев мечтает о церкви как о "всемирной организации истинной жизни" [5, с, 228]. Он полагает, что истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно связанных между собою основ: 1) абсолютное событие - откровение совершенной личности -телесно воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание - сообразно совершенной личности общества, или Царства Божия и 3) абсолютная задача -способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личности и общественной среды в духе Христовом [3, с. 320]. Соловьев глубоко про-
никает в личностно-субъективную мировоззренческую основу христианства, которая и является основой его антропологии.
Свое идеологическое выражение универсальная система "всеединства", сконструированная Соловьевым, находит в теократической утопии, основной мотив которой - союз между русским царем и римским папой, что и должно явиться основанием победы "богочеловеческо-го дела" [5, с. 229].
Однако завершение философской эволюции
B.С.Соловьева связано с осознанием фатальной трагичности и бесперспективности человеческого бытия в этом все более погружающемся во зло мире. Эсхатологические мотивы становятся господствующими в его миросозерцании [6]. Отсюда и основа его философии - интуитивно-мифологическое прочтение человеческого существования. Но пытаясь перевести свое учение о человеке в реальные идеологические формы, он неизбежно приходит к религии, хотя индивидуализм и либерализм мешают ему пройти весь путь до реальных религиозных идеологических институтов в их действительном политическом содержании. Если же интерпретировать мировоззрение Соловьева в реальном социальном контексте, то оно являет собой противоречивый симбиоз идеологии феодально-абсолютистской (объективно выражает общественные интересы русского дворянства) с элементами буржуазного индивидуалистического сознания.
Один из самых известных авторов "Вех" является
C.Л.Франк (1877-1950) - крупный авторитет в области гносеологии. Ему принадлежит статья "Этика нигилизма" (об этой статье ниже). Зеньковский определяет место Франка в русской общественной мысли следующим образом: "По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще - не только среди близких ему по идеям" [7, с. 158].
Его вариант теории познания, изложенный в фундаментальном произведении "Предмет знания", интересен как путь от субъективной гносеологии к мировоззренческим установкам иррационализма и во многом предвосхищает аналогичные явления западноевропейской философии XX в, Франк предпринял здесь попытку, оставаясь на почве сознания отдельного рефлексирующего индивида, выйти за пределы понятийных форм мышления и дойти до самого предмета познания. Он полагал, что "знание, выраженное в суждении посредством понятий - то, что мы называем отвлеченным знанием - имеет всегда свой предмет вне себя и, достигая содержаний самого предмета, вместе с тем не есть подлинное обладание предметом, а дает лишь вторичное воспроизведение его в отраженной низшей сфере понятий. Предмет же, 8 отличие от знания о нем, обнаруживается, как всеединство, интуитивное обладание которым есть условие и недостижимый руководящий идеал отвлеченного знания" [8, с, IV].
Во всей же полноте данная проблема воспроизве-
дена в философском наследии Канта. Надо отметить, что кантианская теоретико-познавательная установка вообще была чрезвычайно популярна в исследуемый период времени. Франк отчетливо видит ее истоки и своих союзников по теоретической ориентации. "К счастью, - пишет он, - в этом понимании мы не одиноки: в настоящее время оно в принципе может считаться уже отнюдь не новостью; и притом оно достигнуто в движении, возникшем на почве кантианства и ставившем своей задачей именно развитие чистой гносеологии. В трудах таких мыслителей как Шуппе, Коген, Рем-ке, Гуссерль в разных формах высказано общее убеждение, что не существует гносеологии, как исследования "познания", вне исследования его предмета, а существует лишь единая наука, объемлющая единство знания и предмета, - все равно будем ли мы называть ее "феноменологией", "чистой логикой", "основной наукой" или "онтологией" [8, с. V].
Гносеология, однако, есть лишь промежуточная область, через которую субъективно-личностное мировоззрение Франка трансформируется в объективную мировоззренческую систему, являющуюся конечной целью философии Франка, Это становится вполне очевидным, когда мы обращаемся к его антропологическим идеям.
Так, в уже упомянутой книге "Непостижимое" он интерпретирует бытие человека как две формы трансцен-дирования - "во вне" и " во-внутрь" [9, с. 389]. Франк утверждает: "Душа не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей" [9, с. 391].
Таким образом, антропология Франка позволяет нам отнести эту точку зрения к определенной философской традиции, В этой традиции, восходящей к Платону, человек рассматривался в динамическом единстве с миром, однако все возможные формы его самоопределения, а равно и формы познания реальности всегда укоренены в индивидуальном сознании. Они как бы всплывают из беспредельных потенциальных глубин человеческого существа и именуют текучие формы наличного бытия, в которое погружен человек. Эта светоносная потенциальность идеального может быть обозначена только через некое абсолютное первоначало - Бога.
Другого рода материал мы обнаруживаем в статье Франка "Этика нигилизма" [10], с которой он выступает в "Вехах". Здесь было необходимо определенно выразить свою идеологическую позицию, встать на сторону одного из двух лагерей, которые образовались в обществе после революции 1905 г.
Как и должно для мыслителя религиозно-идеалистической ориентации, Франк оценивал события в России и, прежде всего, в среде русской революционной интеллигенции, с позиций морально-этических. Для
него "автономия личности" - главная цель и идеал всех общественных движений. Поэтому с его точки зрения вопросы о том, как мыслит русский интеллигент и каковы его ценностные установки, являются вопросами первостепенной важности. Франк обвиняет русскую революционную интеллигенцию в следовании "механико-рационалистичес-кой теории счастья" [10, с. 194] и показывает, что наиболее важны и существенны здесь два момента: определение моральная установка, характеризуемая Франком, как нигилизм или нигилистический морализм" [10, с. 185] и народничество [16, с. 188], как историческая предпосылка и определенная традиция.
Франк утверждает, что для "русского интеллигентского мышления" характерна "неразвитость в нем того, что Ницше называл интеллектуальной совестью" [10, с. 179] что "ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и не интенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям" тому, что он называет "настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое" [10, с, 181]. Отсюда "проблема человеческого счастья" есть, с точки зрения революционера, "проблема внешнего устроения общества, а так как счастье обеспечивается материальными благами, то это есть проблема распределения. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие" [10, с, 192].
Получается, что русский революционный интеллигент предстает в образе "воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия" [10, с. 204]. Кучка этих монахов "объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные материальные нужды"[10, с. 205].
В творчестве Франка отчетливо проявляют себя многоплановые аспекты взаимосвязи мировоззрения, гносеологии и идеологии. Здесь мы имеем возможность видеть, как мировоззренческая позиция, предопределенная объективным социальным содержанием, через соответствующую гносеологическую трансформацию, предназначенную для преобразования мировоззренческого материала в философскую систему, подходит к своему идеологическому выражению, являющемуся закономерным завершением усилий осмыслить мир в целостной картине, Мы видим, что в данном случае один из основных аспектов проблемы человека - соответствие мировоззрения, мировосприятия, мироощущения и идеологических форм общественного сознания связан с действительным, деятельностно воплощенным социально-идеологическим институтом - религией.
Творчество Франка представляет интерес своей многоплановостью, однако Франк известен в достаточно узком кругу специалистов, в то время, как другой "веховец" Николай Бердяев (1874-1947) является одним из
признанных авторитетов экзистенциально-религиозной мысли на Западе и одним из крупных представителей (можно сказать, классиком) в советологической, антикоммунистической традиции. Бердяев, по нашему мнению, интереснее и последовательнее Франка, который, будучи иррационалистом, все же одевает свою философию в логико-теоретическую академическую форму знания, Но ведь знание рационально, если подразумевать под ним научное знание. Бердяев последовательнее в своем иррационализме, он смелее в полемике со своими противниками, не боится их, зачастую старается встать на их точку зрения. С другой стороны, его популярности содействовал яркий литературный талант и принципиальное следование интуитивно-мифологической традиции, для которой главное не понять и объяснить, а убедить и заставить поверить.
Мировоззренческие предпосылки его творчества во многом тождественны тем, что мы видели у Вл. Соловьева. Это, если так можно выразиться, неоромантическое видение мира, в котором главный элемент - ностальгия по духовной наполненности, свободной беспредпосылоч-ности, эстетическому совершенству существования. Отсюда исключительно большое внимание к аффектам проживания жизни, яркость картин и эстетическая наполненность его произведений. Отсюда неприятие изменения, движения, развития, а в конечном счете прогресса и утверждение вечного, нетленного содержания существования. В своей автобиографии Бердяев писал: " Я вижу два первых двигателя в своей внутренней жизни: искание смысла и искание вечности. Искание смысла было первичнее искания бога, искание вечности первичнее искания спасения" [11, с. 89-90].
Известно, что в студенческие годы Н.Бердяев отдал дань марксизму, участвовал в социал-демократическом движении, был исключен из университета и сослан. Однако мировоззренческая эволюция Бердяева превращает его из сторонника в принципиального противника марксизма, противника тем более серьезного, что он знаком с марксистским миросозерцанием и идеологией, так сказать, изнутри. "Я стал критическим марксистом, и это дало мне возможность остаться идеалистом в философии" - писал Н.Бердяев [11, с. 125]. Именно в явной и неявной полемике с марксизмом Н.Бердяев состоялся как один из признанных идеологов современной западно-европейской общественной мысли.
Во-первых, Бердяев выработал такую форму идеализма, которая будучи трансформированной через антропологическую традицию, привела его к мистико-религиозному обоснованию своих мировоззренческих, идеологических и политических выводов. Во-вторых, идеологические конструкции Бердяева носят ярко выраженный антидиалектический характер, он отрицает развитие, движение, прогресс и утверждает вечно истинное и постоянно пребывающее в человеке и человеческой истории (отрицает действительную диалектику, утверждает метафизический взгляд на мир). В-третьих, отчетливо
видна его политическая ориентация: консерватизм и антикоммунизм. Все сказанное позволяет сделать вывод, что Н.Бердяев во многом провидел тенденции развития общественного сознания, представил в своем творчестве то, что является актуальным ныне на Западе и что постепенно возвращается к нам. В мировоззренческих процессах это иррационализм, в идеологии и политике -заметное влияние неоконсерваторов, иллюминатов.
Основу методологии Бердяева составляет , если так можно выразиться, понятийная рама неокантианства, главная проблема которой заключалась в выходе за пределы стены, поставленной нам ощущениями. Бердяев разрешает ее в духе иррационалистического идеализма и вполне солидарен с Франком. Он пишет: "... за всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход к более глубокому бытию есть трансцендирование" [12, с. 253].
В другой своей работе он пишет -"Целостный ум человека, не ratio, не отвлеченная мысль, есть уже дух, он духовен, внедрен в существование. В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, т.е. превышающее мир. Дух есть субъект, потому что субъект противоположен вещи... Дух утверждает свою реальность через человека. Человек есть манифестация духа. Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент..,Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием" [13, с. 370-371]. Отсюда дух, сознание получают несомненно преобладающую роль,
То, что идеология преобладающего значения субъективного, которую мы находим у Н.Бердяева, близка традиции Канта [14, с. 260-270], следует из высказывания Бердяева: "В Канте заложены основы единственно верной метафизики: дуализм порядка свободы и порядка природы, волюнтаризм, индетерминизм (умопостигаемый характер), персонализм, учение об антиномиях, признание скрытой за миром явлений, иной, более глубокой реальности" [13, с. 365],
Кант близок Бердяеву также и тем, что нравственные установки служили предметом пристального внимания у обоих философов. Общеизвестны идеи Канта о суверенности личности и категорическом императиве [14]. Бердяев неоднократно подчеркивает эту нравственную доминанту своего творчества: "Нравственный закон, - пишет он, - есть непосредственное откровение абсолютного, это голос Божий внутри человека, он дан для "мира сего", но он не от "мира сего" [15, с, 70].
Труднее обнаружить связь мировоззрения Бердяева с какой-либо определенной идеологической традицией. Несомненна общая ориентация на религию, однако она размывается различными идеологическими включениями (вспомним влияние марксизма) принципиальным плюрализмом и субъективно-космополитическим характером миросозерцания. Характеризуя свою систему, сам Бердяев пишет: "Моя философия есть философия духа. Дух
же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект,,.Восстание против власти "общего", которое есть порождение объективации, мне пред-ставлвяется праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство есть персонализм." И несколько ниже - "Мне очень свойственно эсхатологической чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света" [11, с. 298-299].
Несомненно, наибольший интерес представляют работы Н.Бердяева в области философии истории. Этой теме Бердяев посвящает один из главных своих трудов "Смысл истории." Характерен подзаголовок этой книги "Опыт философии человеческой судьбы" [16]. Уже здесь с очевидностью проявляет себя антропологическая заданность этого сочинения.
Н.Бердяев отказывается признать объективное, не зависимое от человека содержание исторического процесса. Для него история есть всякий раз индивидуально переживаемое историческое. "Поэтому, - говорит он, -я и называю свои чтения "Судьба человека": это есть конкретная задача философии истории" [16, с. 2]. И далее: "Философия истории берет человека в совокупности действий всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности" [16, с. 22]. Историческая действительность, как полагает Бердяев, это особая и высшая духовная действительность.
Показательно, что книга "Смысл истории" была написана на основе лекций, прочитанных Н.Бердяевым в 1919-1920 гг. в "Вольной Академии Духовной Культуры" в Москве, Бердяев не умел и не хотел согласиться с событиями, происходившими в нашей стране и навсегда сохранил в принципиальной неприкосновенности свои религиозно-идеалистические, субъективно-антропологические выводы о сущности и смысле исторических процессов. "Человек находится в историческом и историческое находится в человеке. ...Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и не человечески" [16, с. 23]. Трудно не согласиться с этой мыслью, но нужно уяснить, как понимает Бердяев человека и что подразумевает он под понятием "история" и "историческое". Он утверждает: "Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир, - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключен этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека еще закрытым, но по мере рассмотрения и просветления его сознания, внутренне раскрывается" [16, с. 31],
Бердяев отнюдь не единственный мыслитель, стоящий на этой точке зрения. Христианская идеология, например, базируется на очень похожей мировоззренче-
■
ской установке. Как бы то ни было, для Бердяева достоверность внутреннего бытия человека много значимее внешнего: "Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке" [17, с. 293], Под историей же и историческим он подразумевает личностно-субъекггивное прочтение исторического.
Бердяев отчетливо понимал значение мифа как определенной кодовой системы, пускового механизма, формирующего особого рода чувственно-образную картину исторической реальности. "Миф, - пишет он, - есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную. Мифология, по глубокомысленному учению Шеллинга, есть первоначальная история человечества" [16, с, 29].
Таким образом, очевидно, что Бердяев настаивает на мифологически-интуитивном прочтении сущности исторического и видит здесь единственный путь проникновения в сокровенные тайны исторического. "Интеллектуальная интуиция и есть способ познания мира, не обуславливающий и не рационализирующий мир; это особый орган мистико-метафизического знания" [15, с. XII-Х111].
Какова же идеологическая ориентация Н.Бердяева? Очевидно, что он - религиозный мыслитель. Разрешение главной для него проблемы - проблемы человека - Бердяев видит в следующем: "... для того, чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и бога. Он должен утверждать в себе образ божий" [16, с. 184] Есть у Бердяева и более конкретный идеологический адрес - это мессианская, эсхатологическая традиция иудаизма [16, с. 37] и "Христианство, в котором произошло воссоединение всех откровений мира" [16, с. 42-43]. Явление Христа и есть совершенное соединение двух движений, от бога к человеку и от человека к богу, окончательное порождение бога в человеке и человека в боге, осуществление тайны двуединства, тайны богоче-ловечности.
Главное, чем известен Бердяев на Западе и за что он признается классиком, - это критика марксизма в целом и, в особенности, революционного марксистского движения в России. Это, в сущности, идеологическая концентрация его философского творчества. Методологические, гносеологические, антропологические и социологические конструкции, которые анализировались выше, находят здесь свое концентрированное политико-идеологическое завершение. Из произведений этого рода самым известным является книга Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма".
Русская общественная мысль, согласно Бердяеву, развивалась в двух направлениях - религиозном и утилитарном [18, с. 106]. Оба эти направления по-своему искали правду, боролись за преобразование действи-
тельности, за свободу человека, но первое - в "истинной форме, соответствовавшей "глубинной православной основе русской души", второе - в форме "ложной", подчиняясь всякого рода "наносным и безбожным" западным влияниям. В России Бердяев открыл два "восстания" во имя личности: у предшественника "большевистской морали" Белинского, думавшего освободить человека насилием", и у Достоевского, возражавшего против "принудительного счастья". Бердяев находил в России два "кризиса гегельянства"; социальный у революционеров 40-х гг. XIX в. и религиозный у Хомякова, Здесь были, по его утверждению, два народничества: "извращенное" у Герцена и Чернышевского и "подлинное" у славянофилов, Толстого, Достоевского. Дважды здесь получала свое воплощение идея "русской всечеловечности": в интернационализме большевиков и христианском универсализме Соловьева. Наконец, в России были два решения проблемы активности человека: материалистическое у Ленина и экзистенциальное у Бердяева [18, с. 32].
Проследив, таким образом, эволюцию движения, Бердяев соответственно аттестует и заключительный этап революционного движения в России, которое для него персонифицировано и только персоналистски имеет смысл. Нечаев во многом предвосхищает тип большевистской организации и большевистскую мораль. Произошла русификация и ориентализация марксизма,
Библиографический список
1. Гершензон М.О. Вехи. Предисловие к первому изданию II Вехи. Из глубины. - М.: Правда, 1991.
2. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление - СПб., 1908.
3. Соловьев B.C. Оправдания добра. - Спб., 1897.
4. Соловьев" B.C. Теоретическая философия //Сочинение: В 2 Т. - М.: Мысль, 1988. - Т.1.
5. Соловьев B.C. Оправдания добра. - Спб,, 1897.
6. Соловьев B.C. История и будущность теократии II Собрание сочинений: В 8 Т. - СПб., 1903. - Т.4.
7. Зеньковский В.В. История русской философии. -Л.:"Эго",1991. - Т.2., 4.2.
8. Франк С,Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. - СПб.: 1915.
9. Франк С.Л. Непостижимое II Сочинения. - М.: Правда, 1990.
10. Франк С.А. Этика нигилизма II Вехи. Из глубины. - М,: Правда, 1991.
11. Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. - М.: Книга, 1991.
12. Бердяев H.A. Я и мир объектов II Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.
13. Бердяев H.A. Дух и реальность // Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994,
14. Кант И. Метафизика нравов в двух частях II Собрание сочинение,: В 6 т. - М.: Мысль, 1965. - Т .4, - ч.2.
Философия
.••• ..... ______________
15. Бердяев H.A. Опыты философские, социальные и литературные (1990-1906). - СПб., 1907.
16. Бердяев H.A. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. - Paris, YMCA PRESS, 1969.
17. Бердяев Н.А, Смысл творчества. Опыт оправда-
ния человека II Философия свободы. Смысл Творчества. - М.: Правда, 1989.
18. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука, 1990.
Статья принята к публикации 6.12.06
И.А.Арзуманов
Конфессиональный аспект толерантности: теоретико-правовой аспе§ст _____________________
Поднимая вопрос о проблемах толерантности в религиозном контексте, мы непременно выйдем на уровень понимания вероисповедной политики как одной из доминирующих идеологических подсистем. Идеология как система ментальных ценностей присуща любому человеческому обществу. Автор вполне разделяет понятийное определение идеологии, данное Б.А. Страшун. Правовед понимает под идеологией систему знаний и представлений о политике и праве и о тех образцах политического и правомерного поведения, которым надлежит следовать, если разделять систему определенных общественных ценностей1, В этой системе в разные исторические эпохи доминировали разные элементы. Утрата доминанты в связи с переходом на другую доминанту может в период этого перехода явиться одной из причин геополитических трансформаций. Дело в том, что ментальная доминанта определяет форму и степень осознания национального интереса. Временная утрата доминанты ведет к геополитической дезориентации до момента обретения другой доминанты. Так, геополитическая трансформация социо-политического пространства России в конце 20 века объясняется в том числе провалом коммунистической идеологии и неспособностью либеральной идеологии полностью занять ее место. Основной формой геополитического поведения государств во всех видах пространств, при любой трансформации является экспансия, т.е. пространственное расширение - в том числе и в пространстве духовно-культурных отношений. В настоящий период для геополитической экспансии основное пространство - экономическое и идеологическое, Особенно активно стимулируют геополитическое расширение две подсистемные разновидности идеологии -религиозная и националистическая2.
1 Конституционное (государственное) право зарубежных стран. Общая часть: Учебник для вузов / Рук. авт. ком. и отв. ред. Б.А. Страшун. - 4-е изд., обновл. и дораб. - М.: Норма, 2005. - С. 276.
2 Причем по одной и той же причине. Обе эти подсистемы по-разному используются для обоснования одного и того же - идеи исключительности определенного этноса. Обоснование не обязательно
Актуальность рефлексий, связанных с комплексным построением методологических подходов к исследованию проблем религиозного пространства в целом и Забайкалья в частности определяется, прежде всего, непроработанностью дедуктивно-индуктивных составляющих, включающих;
• решение вопросов, связанных с религиозной политикой в Российских регионах, с позиций либерально-демократических, являющихся базовыми для западной цивилизационной парадигмы;
« отсутствие четких критериев традиционных ценностей в их историко-культурном срезе, а отсюда -
® отсутствие логически выверенных позиций при формировании государственной региональной религиозной политики;
• понимание того, что Байкальская Сибирь -межцивилизационное пограничье, в этом одна из специфических региональных черт данного пространственного континуума, не всегда адекватно учитываемых в процессе анализа конфессиональных доминант социокультурного пространства;
• необходимость комплексного методологического подхода к культурологическим основам социополитиче-ских феноменов в их региональной компаративистике (Монголия, Китай, Корея и Россия и т.д.). Его актуальность обосновывается недостаточностью применяемых методов исследования, как правило, концептуально не увязывающих весь комплекс социо-культурного континуума.
Государство воздействует на общественный строй, прежде всего, посредством правового регулирования общественных отношений - установления или санкционирования правовых норм и обеспечения их реализации.
должно выражаться в проявленной, артикулированной форме, как, например, идея богоизбранности еврейского народа в иудаизме. Избранность может существовать на уровне подсознания, определяясь более сложными и тонкими взаимосвязями ментальных элементов, стратифицированных этно-политологическим и этно-психологическим дискурсами социологии.
