Антропологические основания культуры Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

К). В. Петров

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ

Рассматриваются различные концепции культуры (Ф. Энгельс, С. Булгаков, Й. Хейзинга, Э. Кассирер, X. Плесснер). Высказывается положение, что представление о культуре можно составить только на фундаменте философской антропологии. Раскрывается сущность метафизики человека, показывается ее отличие от естественно-научного представления о человеке. По философскому размышлению человек есть данное, изначально готовое существо; бытие человека как сознательного существа не имеет самостоятельной и отдельной биологической предыстории. Культура есть родовое свойство человека; поскольку философия изучает человека как носителя культуры, постольку она становится философией культуры.

Философия - если она не желает замкнуться в исследовании мышления в чистом виде и его форм как таковых -необходимо будет философией о чем-то, философией о «преднаходимом» как данном ей извне. Сегодня крайне не популярны точки зрения, согласно которым философия может существовать сама по себе, вообще; подобные воззрения, широко распространенные в XVIII - первой половине XIX в., уступили место философии конкретной предметности, философии, которая от центрального положения в системе знания убегает 196

.. .в точном смысле слова только человек может быть предметом культуры...

Г. Зиммель

Человек призван творить культуру, культура также есть его путь и судьба, он реализует себя через культуру.

Обреченный на историческое существование, он тем самым обречен на созидание культуры.

H.A. Бердяев

«Культура! Культура!» - кичатся двуногие звери, Осмеливающиеся называться людьми,

И на мировом языке мировых артиллерий Внушают друг другу культурные чувства свои!

Лишенные крыльев телесных и крыльев духовных, Мечтают о первых, как боле понятных для них,

При помощи чьей можно братьев убить своих кровных, Обречь на кровавые слезы несчастных родных...

«Культура! Культура!» - и в похотных тактах фокстрота, Друг к другу прижав свой - готовый рассыпаться - прах, Чтут в пляске извечного здесь на земле Идиота,

Забыв о картинах, о музыке и о стихах.

Вся славная жизнь их во имя созданья потомства:

Какая величественная, священная цель!

Как будто земле не хватает еще вероломства,

И хамства, и злобы, достаточных сотне земель.

«Культура! Культура!» - и прежде всего: это город -Трактирный зверинец, публичный - общественный! - дом... «Природа? Как скучно представить себе эти горы,

И поле, и рощу над тихим безлюдным прудом...

Как скучно от всех этих лунных и солнечных светов, Таящих для нас непонятное что-то свое,

От этих бездельных, неумных, голодных поэтов, Клеймящих культуру, как мы понимаем ее...

И. Северянин

на его периферию (философия культуры, философия искусства, философия права, философия денег). Правда, и выдающиеся представители «философии абсолютного знания» разрабатывали философию культуры, истории, права, но у них они носили частный характер, оказывались конкретными разделами общей и самостоятельной философской системы. «Догмат независимости философии, в смысле ее самозамкнутости и самодов-леемости и в этом смысле ее абсолютности, стоял для них вне сомнений, - такова в своей люциферианскои

гордости величественная система Гегеля. такова первая система Фихте (Наукоучение 1794 г.)» [1. С. 9].

Независимость и самозамкнутость философии не принимает современная культура. Если культуру предшествующих веков удовлетворяло постижение отвлеченных. трансцендентных начал, истоки которых пребывают в потустороннем мире, то современная культура. напротив, стремится осознать себя через реальную действительность, которая есть не что иное, как сама жизнь. «Новые симптомы», наблюдаемые в современной культуре и в жизни человечества, связаны с новым стилем мышления, адекватной формой которого является неклассическая рациональность. Ценности, присущие классической культуре, существенно трансформировались: на место трансцендентных идеалов пришли ценности из повседневной действительности - то, что имеет биологическую и витальную значимость для современных людей [2. С. 3-51]. Мы живем в эпоху обостренной рефлексии повседневности; современной культуре присуще развитое самосознание живой действительности.

Философия в обстановке радикальных изменений социальной и культурной жизни преобразует свои ориентиры: теперь она не есть метафизика отвлеченных начал и не догматическая онтология о Сущем как таковом, но есть знание об эмпирической действительности - «метафизической земле», своими корнями уходящее в «преднаходимую» действительность. Реальный мир, который изначально в дорефлективном мышлении оказывался объектом трудового, хозяйственного воздействия индивидуального и трансцендентального субъекта, предстает по философскому размышлению именно как объект хозяйства. Понимание мира как хозяйства - «о человеке в природе и природе в человеке» - делает философию учением, которое всегда ориентировано «на что-либо», что существует вне рефлективного мышления, само по себе, как нечто «преднаходимое». В свою очередь этот вопрос рождает другую - более общую и основную проблему- «отношение философии к жизни». Каждая историческая эпоха, говорит X. Плеснер. имеет свое заветное слово, благодаря которому понимает реальную действительность. В XVIII в. наиболее распространенной была идея прогресса; XIX в. вошел в историю под знаком понятия развития; Новое время в качестве ключевого слова выбирает жизнь. Сама жизнь открывается в том. что в ней «заключено демонически-игро-вое и бессознательно-творческое начало» [3. С. 25]. Объяснение универсальной мировоззренческой функции жизни, благодаря которой удается проникнуть в «последние глубины вещей», находится им в социальной сфере: на смену патриархальному укладу жизни во второй трети XIX в. приходит индустриальное Развитие капитализма, идет процесс технизации производства, а вместе с этим - скепсис в отношении утопии прогресса, разочарование в творческом характере социализма и вообще в возможностях цивилизации. Действительно, все, с чем имеет дело человек. - как в процессе трудового, хозяйственного воздействия на внещшою действительность, так и в процессе критического мышления - определяется границами его жиз-

ни. Жизнь есть тот предел, до которого может двигаться сознание в своем пост ижении действительности и себя самого. На уровне метафизики ее невозможно выразить через что-то другое: все, что существует и как-либо осознается, существует как наша жизнь.

В этом мире только я, - иного нет.

Излучаю сквозь себя огни планет.

Что мне мир. раз в этом мире нет меня?

Мир мне нужен, если миру нужен я.

И. Северянин

Жизнь поэтому выступает первичной по отношению к философскому самосознанию как высшей форме рефлексии; все содержание нашего мышления от чувственных форм до абстрактных конструкций разума. любое движение мышления в виде логических умозаключений определяется нашей жизнью. «Жизнь - это первое и последнее, и жизнь не знает системы, программы, разума; она существует ради себя самой и благодаря себе самой, глубокий порядок, в котором она осуществляется, можно лишь видеть и ощущать - и потом, быть может, описать, - но не разделять на хорошее и дурное, правильное и ложное. полезное и желательное» [4. С. 232]. По отношению к жизни все остальные состояния бытия: воля, инстинкт, сознание, бессознательное, даже само бытие выступают ее частными случаями или составными моментами: все сущее имеет смысл только в отношении к жизни - тому «материнскому лону», в котором рождается необозримое многообразие действительности, к неразложимому целому, где алогическое и логическое начала существуют в нерасторжимом тождестве.

Хозяйство как метафизика социального бытия есть культура; культура по своему происхождению имеет хозяйственное, производственное основание. Понять мир - значит понять его как объект хозяйства; постигнуть социальный мир - значит постигнуть его как объект культуры. Над миром природы возвышается мир культуры: в природе всякое творчество происходит внутри ее самой инстинктивно, в силу нераздельности ощущения и понимания; в культуре творчество и созидание осуществляются принципиально иначе: взаимодействие микрокосма (человека) и макрокосма (природы) здесь протекает благодаря отделению разума от ощущения. Появляется особое «хозяйственное мышление», заставляющее человека «возделывать поле, приручать домашних животных, изменять, облагораживать, обменивать предметы и придумывать тысячи средств и методов для того, чтобы повысить уклад жизни и превратить зависимость от окружающей среды в господство над него. Такова основа всех культур» [4. С. 53-54].

Итак, производство, хозяйство, понимаемое предельно широко (в метафизическом смысле), есть источник культуры; вся культура имеет экономическое происхождение. Продолжая эту мысль, следует подчеркнуть, что понятие культуры для наук об обществе 'носит ключевой и тотальный смысл. О чем бы ни шла речь в социальных науках, в конечном счете разговор

касается мира, в котором живет человек - культуры. Что есть мир искусства, религии, науки, мыслей? Что такое войны, сражения, города, техника, производство как не мир культуры? «Из потока, разлившегося по всей планете, рождаются великие культуры и их судьбы, что и составляет историю в ее подлинном, глубоком смысле» (О. Шпенглер).

Вопрос о культуре и ее происхождении подводит нас к другому - не менее важному вопросу - субъекту культуры. Кто может быть субъектом культуры? При ответе на этот вопрос необходимо воспользоваться той методологией исследования, с помощью которой определяется субъект хозяйства. Поскольку культура имеет хозяйственную природу, то субъект культуры будет тождествен субъекту хозяйства. Точка зрения философии хозяйства сводится к признанию того, что субъектом хозяйства может быть только всеобщий (трансцендентальный) субъект как носитель всех хозяйственных функций. Таковым субъектом оказывается общество, все человечество в единстве духовных и предметных сил, благодаря деятельности которого творится социальный мир. Этот умопостигаемый субъект проявляет себя не иначе, как в деятельности отдельных эмпирических личностей.

Человечество есть человек, понимаемый как род; человек-микрокосм занимает центральное положение в макрокосме, являющемся периферией его бытия. Своей деятельностью человек-субъект объединяет все многообразие макрокосмической действительности, ибо он сам есть «стянутая вселенная» (Шеллинг), а макрокосм - периферическое тело человека. Благодаря этому - «природе в человеке» - становятся возможными ее познание и хозяйственное преобразование.

Философия хозяйства, говоря о хозяйственном, практическом субъекте, рассматривает проблему в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-критической и метафизической [1. С. 2-3]. В этом состоит суть методологии и исследования трансцендентального субъекта хозяйства. На эмпирическом уровне человек предстает отдельной личностью, и наука в пределах своего «опыта» дает исчерпывающее - главным образом натуралистическое -представление о нем. Вместе с тем, когда встает вопрос о достоверности научного знания - границах феноменологии, его логических и гносеологических формах, - возникает потребность обращения к критической философии, «критическому идеализму». Идея «трансцендентального субъекта» возникает не в науке, а в критической философии и служит цели воспроизвести целостное представление о человеке и наряду с этим показать отвлеченность и абстрактность метафизического знания, его невыводимость из эмпирического опыта. Но и «критического идеализма» оказывается недостаточно, поскольку он всю действительность - в том числе действительность хозяйственного субъекта - рассматривает только в отвлеченных, теоретических и схематизирующих формах; ему не хватает жизни, живой действительности, чтобы показать хозяйственного субъекта в его зримой, реальной достоверности. Критический идеализм, по этой причине, необходимо дополняется метафизикой - «онто-

логией и натурфилософией», - когда философия «лицом к лицу» сталкивается с жизненной проблемой, каковой оказывается понимание мира «как объекта трудового, хозяйственного воздействия», а также трактовкой хозяйственного субъекта как микрокосма («человек в природе и природа в человеке»).

Хозяйство, постигаемое предельно широко, - как метафизика труда - есть творческая деятельность человека; в ней он осуществляет свои цели и замыслы, свободные по отношению к слепой природе. Хозяйство есть показатель свободы человека, хотя и осуществляющейся в природе и по ее законам (синтез свободы и необходимости, «pati Deum»), Культура имеет хозяйственное происхождение; человек в процессе жизни и борьбы за существование имеет дело с готовой, преднаходи-мой природой (natura naturans), которая является «слепым интеллектом», «бессознательной волей» (Шеллинг) или стихийной целесообразностью; благодаря своей самосознающей практической деятельности человек воплощает «бессознательную поэзию духа» природы в продукты, необходимые ему для жизни, и таким образом создает новую природу (natura naturata) или культуру. «Хозяйство, т.е. трудовая защита и расширение жизни, трудовое творчество жизни, есть общий удел человечества, хозяйственное, т.е. трудовое, отношение к миру есть первоначальное и самое общее его самоопределение... Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать, вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство. Хозяйственный труд, или культурное творчество человечества, порождается и поддерживается потребностью жизни в самозащите и саморасширении» [1. С. 308].

Хозяйственное (практическое) происхождение культуры дает ответ на вопрос о субъекте или носителе культуры. Мы уже отмечали, что субъектом хозяйственной (трудовой и практической) деятельности является общество, которое по отношению к различным эмпирическим деятельностям отдельных людей выступает неким трансцендентальным субъектом. Хозяйство только и может существовать как целокупное человечество, внутри которого существует общественное разделение труда или эмпирические виды трудовой деятельности. Точно так же обстоит дело с субъектом познания: существует единый трансцендентальный субъект знания и познания, который возвышается над всеми индивидуальными эмпирическими субъектами и приводит многочисленное и разрозненное знание к целостному единству. В жизни, в действительности познают многие, однако это знание является частичным и фрагментарным. Вместе с тем существует жизненная потребность в целостном знании, сведении его к коллективному и родовому. По своему содержанию оно значительно шире индивидуального и можно сказать, что это трансцендентальное знание потенциально беспредельно и безгранично. Данное универсальное и трансцендентальное знание - трансцендентальный субъект - не есть отдельный индивид, но целокупное человечество; в истории философской мысли оно выступало под разными названиями: «Душа мира», «Божественная София», «Плерома», «Natura Naturans».

Итак, существует единый субъект знания, который с формальной стороны обосновывает целостность и универсальность этого знания, а с гносеологической -его содержательное единство, интегрированность всех разрозненных знаний. «Знает один, познают многие» (С. Булгаков). Трансцендентальный субъект, под какой бы личиной он ни выступал (Мировой души, Божественной Софии, Плеромы, Natura Naturans), не есть нечто персонифицированное, некая мистическая личность, возвышающаяся над эмпирическими людьми, но определенная функция знания, организация знания, благодаря которой им можно воспользоваться в жизни и практике отдельным людям. Знание эмпирического субъекта ограничено, но оно может быть дополнено из источника, каковым оказывается трансцендентальное или универсальное знание. Иначе говоря, по слову Шеллинга, трансцендентальный субъект с его универсальным знанием в эмпирической форме знания отдельного человека открывается себе, осознает себя, становится для себя предметом; и хотя эта фрагментарность затушевывает высшую природу знания, индивидуальное знание тем не менее имеет одну и ту же сущность с абсолютным, трансцендентальным знанием.

Между хозяйственным и гносеологическим субъектами существует диалектическое единство: хозяйственная и познавательная деятельность имеют трудовое происхождение. В известном смысле имеет место слитность познания и труда: хозяйственный труд не существует без знания, знание есть моделирование структур практики. «Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее» (С. Булгаков). Синтез, который соединяет отдельные акты хозяйства в единое хозяйство, отдельные акты знания в единую науку, отдельные действия людей во всемирную историю, в своей основе один и тот же. «Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история, предполагают единство трансцендентального субъекта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой общую возможность знания, хозяйства, истории» [1. С. 121]. Не существует различных субъектов: субъекта хозяйства, познания, истории; согласно метафизическому мышлению есть только один субъект -трансцендентальный субъект, в котором синтезирована раздробленность, имеющая место на эмпирическом уровне. В нем - трансцендентальном субъекте -осуществляется переход от субъективного в транссубъективное, преодолевается разобщенность дискурса хозяйства, знания и истории, вследствие чего образуется живое единство, которое присуще natura naturata или человеческой культуре. Согласно философии тождества (Шеллинг) познание природы человеком потому и возможно, что в созданном им новом мире или культуре отражается природа нерукотворная, природа как некая Мировая душа, Natura Naturans; в каждой человеческой личности и в любом явлении культуры уже просвечивается вся вселенная. Истина, которая занимает такое важное место в теории познания, согласно философии тождества, «есть состояние бытия»; в бытии, частью которого оказывается сам

человек, может быть только предметное мышление -мышление бытия и бытие мышления (ср.: «Мы слишком долгое время безрассудно гордились тем, что считали себя существами чудесными, единственными и сверхъестественно-неожиданными, вероятно, упавшими с другого мира, без определенной связи с остальною жизнью, во всяком случае, одаренными необыкновенными, несравненными, чудовищными способностями. Гораздо предпочтительнее быть не столь чудесными, ибо опыт показал нам, что чудеса в конце концов исчезают среди нормального развития природы. Гораздо утешительнее наблюдать, что мы следуем по тому же пути, каким движется душа этого великого мира, что нам присущи те же идеи. Те же надежды, те же испытания и, за исключением нам одним свойственной мечты о справедливости и милосердии, почти те же чувства. Г ораздо спокойнее верить, что для улучшения нашей судьбы и для пользования силами, случайностями и законами материи мы употребляем точь-в-точь такие же средства, какими пользуется природа для того, чтобы осветить и привести в порядок области непокорных и бессознательных существ; что других средств не существует, что мы живем в истине, что мы занимаем подобающее место и находимся у себя дома в этой вселенной, которая состоит из неведомых субстанций, но мысль которой не непроницаема и не враждебна нам, а скорее аналогична или соответственна нашей мысли» [5. С. 81-82]).

Таким образом, в хозяйстве создается культура и вся она имеет хозяйственное происхождение. Поскольку субъектом хозяйства является трансцендентальный субъект, одновременно являющийся таковым для всех сфер общественной жизни, то мы вправе сказать, что в центре учения о культуре стоит Человек - культура имеет антропологическое основание. На фронтоне антропологической философии или философии культуры подобно философии хозяйства [6. С. 257-258] должно быть начертано изречение дельфийского оракула: у\’5 81 оаито V - познай самого себя; постижение культуры возможно только единственным путем - через познание человека («Не стремись вовне, внутри человека обитает истина». - Августин). Культура во все времена выступает под личиной хозяйствующего человечества; лик культуры открывается как «мировой демиург, вооруженный посохом трудника Геракла и светочем богоборца Прометея, сын Пороса и Пении, заботы и Вдохновения»; культура в своем истинном выражении выступает «не в героической маске или вакхическом исступлении, но в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью» (С. Булгаков). Культура, понимаемая в широком смысле, есть творчество разумного человека; в своей повседневной и обремененной заботами деятельности он добивается осуществления тех или иных своих замыслов и целей; целеполагание говорит о том, что дела индивидов, из которых складывается человеческая культура, предполагают свободу; подлинное творчество равнозначно свободе.

Антропологические основания культуры и ее хозяйственное (трудовое) происхождение разделяются многими мыслителями, как и философскими направлениями. Начиная с XVIII в., когда рефлексия по по-

воду культуры приобретает прямую постановку, можно видеть, как философы (Гольбах, Гельвеций, Гер-дер) отводят решающую роль труду в становлении человека и его культуры. Но наиболее полное выражение эта концепция получила в учении К. Маркса и Ф. Энгельса и с тех пор ассоциируется с марксистским учением. В великолепной статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», вошедшей в незавершенную работу под названием «Диалектика природы», Энгельс, опираясь на естественно-на-учные данные его времени, попытался дать научнофилософскую концепцию становления человека и общества. Постижение сущности человека и его происхождения дает ключ к раскрытию природы культуры, ибо субъектом культуры выступает человек. Следует сказать, что согласно Энгельсу труд, понимаемый не в узком политэкономическом смысле, а широко, - как «первое основное условие всей человеческой жизни», есть непосредственная причина форсирования человека, - причина такой важности, что можно сказать: «труд создал самого человека» [7. С. 144].

Возможность труда как социально-культурного явления объясняется биологическими предпосылками: прямохождением и появлением руки; рука есть орган труда, но «также и продукт его». Благодаря труду человеческая рука достигла такой стадии совершенства, что стала способна «как бы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Торвальдсена, музыку Паганини». Развитие труда, совместная деятельность и накопление новых знаний привели к тому, что у людей «появилась потребность что-то сказать друг другу». Эта потребность преобразовала гортань обезьяны в орган рта, способный произносить членораздельные звуки. Итак, прежде «труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг...». Дальнейшее развитие сознания идет в том направлении, что оно укореняется в практике; познание есть не что иное, как воспроизведение действительности, но действительности не самой по себе, а в соотнесенности с практической деятельностью. «Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научился изменять природу» [7. С. 198].

Изготовление в труде орудий производства и охоты, употребление мясной и молочной пищи, использование огня и приручение животных, потребность в жилище и одежде, разделение труда и появление новых видов деятельности свидетельствуют, что человек все более отдаляется от природы. Вся созданная в труде новая реальность есть культура, в которой только и возможно существование человека. Появление человека, способом существования которого является труд, есть одновременно появление культуры, которая также является способом его существования. Культура есть некая искусственность, ибо сам человек - искусственное существо; он не может более жить в естественной природе, поскольку в труде потерял всякую

связь с природными условиями, из которых он изначально вышел. Человек - труд - культура - это не раздельные сущности, находящиеся сами по себе, но единое целое; бесспорно, в этом вопросе мы имеем дело с замкнутым кругом: человек есть субъект труда, но труд создал человека, человек есть носитель культуры, но в культуре формируется человек. Подобное противопоставление и желание мыслить указанные категории в парадигме первичности и вторичности рождено самим мышлением: в мышлении задается функциональное отношение, определенный угол зрения, при котором в ходе исследования причиной может выступать труд в отношении к человеку либо человек по отношению к культуре. В реальной действительности существует тождество: человек, труд, культура есть органическая целостность, части которой могут рассматриваться раздельно только в абстракции. Необходимо отметить специфический подход Энгельса к указанной проблеме: он конкретно-исторически и натурфилософски решает этот, в принципе, нерешаемый в пределах философии вопрос, в то время как последующие философы, придерживаясь идеи определяющей роли труда в становлении человека и его культуры (С. Булгаков, К. Ясперс, X. Плеснер), переводят проблему в область метафизики. Метафизическое исследование имеет то преимущество, что освобождает философию от научной зависимости; в пределах ее мышления только констатируется факт трудового (хозяйственного) происхождения человека и культуры, в то время как наука пытается ответить на вопрос о причинах эволюции в природе, найти те детерминанты, которые вполне реально и во времени предшествовали становлению человека. Другими словами, наука исследует генезис, причинную связь между материальными условиями жизни, благодаря которым появился человек в мире. Философия рассуждает не о становлении, но о ставшем; предмет ее интереса - мышление в его современных формах. Наука говорит о вещах и явлениях предметного мира, философия имеет дело с мышлением как таковым. Особенность метафизики, не наблюдаемая в других дисциплинах, обнаруживается в том, что она ограничивает область своих изысканий языком. Для нее важно знать, является ли язык, взятый в самом обыденном смысле, знанием действительности. Философия формулирует вопрос: означают что-либо слова или нет; если означают, то каково их действительное содержание [8. С. 326]. Этот «смысловой сдвиг», или поворот от предметного содержания к чистому мышлению, говорит о том, что философия автономна и не повторяет научное знание; ее интерес - не чувственный опыт, но те проблемы, которые человеческий разум рождает изнутри себя собственными средствами. Иная, сциентистская позиция в этом вопросе будет означать, что с каждым новым открытием в естественных науках и изменением воззрения на сущность человека философия должна будет отказываться от прежнего мировоззрения. Если для науки изменение существующих представлений на какой-либо предмет рассматривается как известное достижение, то для философии аналогичная ситуация означает ее полное разрушение и гибель.

Ученый Галилей может публично отречься от своих идей без риска гибели науки астрономии, философы Сократ, Боэций и Джордано Бруно предпочли смерь во имя сохранения философского мировоззрения [9. С. 421].

Дальнейшее развитие науки - открытия в теории происхождения видов, теория наследования, физиологии и истории развития - обнаружило ограниченность эволюционного учения Дарвина, а следовательно - марксистского учения о происхождении человека и его культуры. Эволюционистская идеология, «столь действенная и плодотворная для познания и практики» в переходную эпоху второй трети XIX -начала XX в. (эпоху высшей стадии капитализма), вызывала разочарование и желание «новых сновидений, новых чар» в области мировоззрения. Философы (главным образом советские) далеко не уровня Энгельса сегодня стали безбоязненно третировать его за противоречия, которые обнаруживались в его концепции, они, «как когда-то яростные германцы, бросившиеся как собаки на медведя и чуть не загрызшие в Долине Дев Крысобоя-Великана», безжалостно впивались ему в горло, страстно желая «разоблачения». Основное противоречие марксистского учения в этом вопросе состояло в том, что сознание человека в генезисе определяется трудом, необходимостью выполнения предметно-практических операций («Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. «In Anfang war die That». И человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его». - Ф. Энгельс.) [10. С. 303]; но выполнить предметно практические операции человек может при условии, когда он обладает разумом. Последующие открытия в области биологии уже не позволяли «квалифицировать духовное как простую надстройку над определенной разновидностью животной природы... связь природы и духа, а также статус человека следовало определять исходя из новой перспективы» [3. С. 26].

Следует отметить, что не только материалистическо-эмпирическая концепция страдала указанным недостатком; идеалистическо-априорисгская философия не в меньшей степени обнаруживала противоречия, когда дело касалось определения статуса телесной природы вкупе со всей историей организмов. Известно, что для идеалистической философии (Кант, Фихте, Гегель) вся природа является продуктом конструктивного творчества человека, протекающего по законам априорных форм рассудка и разума человека (природа как «инобытие духа» у Гегеля; критическая философия как «грезящий идеализм» у С. Булгакова). В обоих случаях в картине мира образуется разрыв, когда речь идет о взаимоотношении природы и духа; требуется иное основание, когда бы можно было создать целостную концепцию человека, преодолевающую недостатки как эмпиризма, так и рационалистического априоризма.

Иная концепция культуры и ее происхождения предложена голландским историком Й. Хейзингой. Хейзинга вошел в историю науки как теоретик игрового характера культуры. В истории самосознания человек представлялся' себе то как Homo sapiens (че-

ловек разумный), то как Homo faber (человек-созида-тель); в не меньшей степени он может быть представлен как Homo ludens (человек играющий). В понятии Homo ludens, или человек играющий, выражается столь же существенная черта человека, как и в понятиях человека разумного и человека созидающего. Если посмотреть на любую человеческую деятельность, говорит Хейзинга, то она в своем генезисе окажется «не более чем игрой». Человеческая культура возникает и развивается «в игре, как игра».

Игра, как полагает Хейзинга, старше культуры; культура предполагает человеческое общество, но игру можно наблюдать и в мире животных. Человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака игре: животные играют точно так же, как люди. Игра, таким образом, есть некая реальность, которая присуща животному и человеческому миру. Следовательно, игра не тождественна рационализации, поскольку ее разумный фундамент ограничил бы ее только человеческим миром. Вместе с тем игру нельзя свести только к материальному; уже в мире животных она выходит за рамки физического существования. Говоря об игре, следует видеть в ней определенную роль духа; привнесением идеи духа в игру можно преодолеть механизм в отношении животных и снять всякую детерминированность - игра есть «излишество», «избыток». Человек играет и знает, что он играет, следовательно, он больше, чем просто разумное существо. «Бытие игры, -говорит Хейзинга, - всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселенной» [11. С. 13]. Игра есть занятие внеразумное.

Чтобы понять игру, необходимо установить ее признаки. Ее существенными признаками будут: свободная деятельность, отсутствие прямого материального интереса, изолированность, протекание внутри своего игрового пространства, подчинение определенным правилам. Игра есть «добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием “иного бытия”, нежели “обыденная” жизнь» [11. С. 41]. Игра в ее высокоразвитых формах служит двум важным функциям: она есть «борьба за что-нибудь» и «представление чего-нибудь». Обе эти функции объединяются таким образом, что игра «представляет» борьбу за что-то либо является состязанием в том, кто лучше других представит что-то.

Каким образом игра связана с культурой? Может ли игра рассматриваться в качестве непосредственной причины культуры? Исследование этого вопроса показывает, что игра сопровождает и пронизывает культуру с самого начала. Игра есть форма деятельности, несущая определенный смысл или значение; игра опирается на действия с определенными образами, она есть известное «пре-ображение». Чтобы понять игру, необходимо раскрыть ценность и значение этих образов. В каждой игре присутствуют какие-либо образы, наделенные определенным смыслом, а сама игра предстает как фактор культурной жизни.

Важнейшие виды человеческой деятельности содержат в себе игру. Если под этим углом посмотреть на язык, посредством которого человек возвышает предметы до сферы духа, то можно видеть, как дух, формирующий язык, перепрыгивает с материального уровня на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия скрывается образ, метафора, а в каждой метафоре видна игра слов. «Так человечество все снова и снова творит свое выражение бытия, рядом с миром природы - свой второй, измышленный мир» [11. С. 14]. В мифе - наиболее древнем способе постижения мира -первопричины человеческих деяний находятся в божественном. В каждом причудливом мифологическом объяснении земных явлений изобретательный дух «играет на рубеже шутки и серьезности». Аналогичное можно наблюдать в культе: в ранних обществах отправления священнодействий, таких как жертвоприношения, освящения, мистерии, происходили в игре, понимаемой в самом широком смысле слова. Вместе с тем в мифе и культе формируются движущие силы культурной жизни: право, общение, ремесло, искусство, поэзия, наука. Поэтому все они своими корнями уходят в ту же почву игрового действия.

Связь игры и культуры была замечена довольно давно; в XVII в. эта идея была широко представлена в поэзии Шекспира, Кальдерона, Расина; мир сравнивался с театром:

В нем женщины, мужчины - все актеры,

У них свои есть выходы, уходы,

И каждый не одну играет роль.

Семь действий в пьесе той.

Шекспир

Несмотря на всеобщую признанность игрового характера культуры, Хейзинга полагает, что «действительное взаимопроникновение игры и культуры... не было признано, либо не было выражено». Необходимо, по его мнению, «открыть игру в ее подлинном, чистом виде как основание и фактор культуры в целом» [11. С. 15].

В интересующем вопросе взаимосвязи игры и культуры не следует представлять дело таким образом, что культура непосредственно происходит из игры в процессе ее эволюции. То, что первоначально было игрой, впоследствии не становится культурой. Идея Хейзинги сводится к следующему: «Культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается» [11. С. 61]. Те виды деятельности, которые прямо совершаются с целью удовлетворения жизненных потребностей (охота), в архаических обществах приобретают игровую форму. Человеческое общество в борьбе за жизнь поднимается до супрабиологических форм; посредством них люди выражают свое понимание жизни и мира. Следовательно, дело не надо понимать таким образом, что «игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и в атмосфере игры» [11. С. 61]. В реальной действительности в общественной жизни игра и культура представляют двуединый процесс; в этом двуединстве игра яв-

ляется первичным фактором, в то время как культура есть лишь характеристика, «которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю». Во всякой культуре присутствует игровой элемент; игра и культура находятся в отношении не причины к следствию, но в принципиально иной - коррелятивной -связи: культура существует как игра, культура всегда разыгрывается. «Культура зачинается не как игра и не из игры, а в игре» [11. С. 92]. Другими словами, игра есть способ существования культуры.

В ходе развития культуры соотношение игры и не-игры не остается неизменным. Игровой элемент отступает на задний план по мере поступательного движения культуры. В большинстве случаев он растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правосознании и в формах политической жизни. Особенно заметно устранение игровой функции культуры становится в XIX в. Объяснение данному процессу Хейзинга находит в капиталистическом способе производства, промышленном перевороте с его постоянно возрастающей технической эффективностью, своеобразной духовной и материальной организацией общества. «Труд и производство становятся идеалом, а вскоре и идолом. Европа надевает рабочее платье. Доминантами культурного процесса становятся общественная польза, тяга к образованию и научное суждение. Чем дальше шагает мощное индустриальное и техническое развитие от паровой машины до электричества, тем больше порождает оно иллюзию, что в нем заключен прогресс культуры» [11. С. 216]. Однако во все времена, в том числе и в формах высокоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь проявиться в полную силу и вовлечь в свою орбиту как отдельную личность, так и большие массы людей.

Концепция Хейзинги об игровом характере культуры, как и любая научная теория, несла в себе противоречие, либо, по крайней мере, не давала ответа на принципиально важные вопросы. Ее уязвимость состояла в том, что оставалось не ясно, почему животные, играя раньше человека, остаются в пределах природного бытия, в то время как человек в игре создает мир культуры. Ответ на вопрос о генезисе культуры Хейзинга находит в совершенно иной научной парадигме. В прекрасной работе (все написанное Хейзингой заслуживает подобной похвалы) «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи» голландский историк анализирует самые существенные черты культуры. К числу важнейших условий и признаков, без которых культура не может состояться, он относит равновесие духовных и материальных ценностей. «Это равновесие создает предпосылки для развития такого состояния общества, которое оценивается всеми как нечто большее и высшее, чем простое удовлетворение голой нужды или откровенного властолюбия» [11. С. 258]. Вторая основная черта культуры, по его мнению, заключается в некоем «стремлении»; культура обязательно предполагает какой-то идеал, общественный по своему предназначению, который для носителей культуры всегда означает «благо». И, наконец, третья черта, дающая

ответ на интересующий нас вопрос о происхождении культуры и ее антропологических основаниях и наряду с этим оказывающаяся как «первая исконная особенность, отличающая всякую настоящую культуру»: «Культура означает господство над природой.

Культура зачинается в ту самую минуту, когда человек узнает, что его рука, вооружась грубым каменным долотом, способна делать вещи, ранее человеку недоступные. Он подчинил себе на благо частицу природы. Он овладел орудием труда, он стал homo faber. Он использует эти силы для удовлетворения той или иной жизненной потребности, для изготовления, например, инструмента, для защиты себя и своих ближних, для умерщвления охотничьей добычи, хищного зверя или врага. Отныне он меняет ход природной жизни, ибо все последствия, которые повлекло за собой открытое им орудие, без этой силы просто бы не наступили» [11. С. 260]. В подобном понимании культуры просматривается идея ее хозяйственного происхождения; культура по метафизическому размышлению предстает как действительность, созданная человеком. Эта действительность есть нечто целое, куда входят взаимодействующие между собой такие элементы, как экономика, политика, право, быт, искусство, мораль.

Теория культуры Хейзинги глубоко гуманистична; в центре всего анализа культуры стоит человек с его достоинствами и недостатками; к нему автор относится с большой симпатией. Даже к таким порокам и слабостям человека, над которыми невозможно не иронизировать и не смеяться, Хейзинга относится весьма серьезно и сочувственно: «С детских лет и до высших ступеней культурной деятельности одной из самых мощных пружин самосовершенствования и совершенствования группы выступает жажда похвалы и почестей за превосходство. Люди хвалят друг друга, хвалят сами себя. Взыскуют чести за свою добродетель. Хотят удовлетворения тем, что хорошо сделано» [11. С. 79].

Человек и культура - не два раздельных и чуждых друг другу полюса, механически встречающиеся во внешнем мире, но единое целое. Человек своими каждодневными делами создает культуру, культура на всем протяжении своего существования формирует человека. «Фраза “человек и культура” предполагает, что можно противопоставить человека, т.е. сегодняшнего европейца, его культуре, рассмотреть индивида вне зависимости от нее, отделить культуру от человека. Противостояние культуры и человека - лишь видимость, ибо человек обременен своей культурой, он, сросшийся с нею, носитель ее» [12. С. 7]. Хейзинга создает концепцию культуры, имеющую антропологические основания; ему принадлежит конструкция культурантрополо-гии, построенная средствами междисциплинарного синтеза. В своем исследовании культуры он опирается на смежные дисциплины: этнографию, социологию, историческую психологию, лингвистику, фольклористику, мифологию и т.д. Историографический метод Хейзинги, основанный на междисциплинарном исследовании, оказал влияние на появление новой исторической науки, представленной школой «Анналов» (М. Блок, JI. Февр, Ф. Бродель).

Самосознание культуры посредством культурфило-софии открывает новый, ранее неведомый мир, когда она постигает себя в знаке, символе или «символической форме». Идею культуры как систему символов и знаков, наделенных определенным значением, развивает немецкий философ и культуролог Э. Кассирер. Исходным основанием, началом или «клеточкой» познания культуры, согласно Кассиреру, является человек и его деятельность; культура как производство символов имеет антропологические основания. Следовательно, чтобы понять природу человеческой культуры и постичь ее сущность, прежде необходимо исследовать человека и его деятельность. По этому поводу Кассирер говорит, что следует согласиться с главным тезисом И. Тэна, что «вся культура - работа человека и, следовательно, поняв природу человека, мы полностью определим и все остальное» [13. С. 89-90].

С давних времен в науке существовало противоречие при выяснении отношения между миром природы и миром культуры; в силу данного обстоятельства вопрос «что такое человек?» оставался принципиально неразрешимым, т.к. в соответствии с учениями Платона, христианства и кантовской философии его приходилось считать «гражданином двух миров». Лишь в XIX в. посредством идеи развития была предпринята попытка преодолеть это противоречие: «антитеза “культуры” и “природы” должна была потерять всякую диалектическую остроту» [13. С. 26]. Данное противоречие разрешалось, когда проблему перенесли из области метафизики в область биологии с тем, чтобы решать ее чисто научными средствами. Поскольку идея развития своими корнями восходила к началам греческой философии, но вовсе не являлась открытием естествознания, Нового времени, то представлялось, что посредством эмпирического понятия развития удастся сделать то, что не удалось сделать Аристотелю, Лейбницу, Гегелю, решавшим эту проблему с помощью спекулятивного мышления. Казалось, что эволюционное учение Дарвина может дать ответ на вопрос не только о происхождении человека, но и на все вопросы, касающиеся истоков человеческой культуры. Когда появилось дарвиновское учение, «стало казаться, что спустя много веков тщетных усилий наконец было найдено связующее звено между «естественными» и «гуманитарными» (Kultur Wissenschaft) науками... стало казаться, что наконец была построена общая основа для физики, биологии и языкознания и, тем самым, для всего, что называлось «гуманитарными науками» («наукой о духе», Geisteswissenschaft).

Единое общее представление о причинности охватывало все три области, перечеркивая все сущностные различия между ними» [13. С. 28-29]. Однако в последнее десятилетие XIX в. сами биологи указали на эмпирическую ограниченность дарвиновского учения и уязвимость его философского фундамента. Согласно эволюционному учению в органической природе существует восходящая линия развития, ведущая от простейшей ступени жизни к другой, более высокой; появление человека с его сознанием целиком выводится из этого непрерывного процесса восхождения. Вместе с тем было замечено, что человеческое мышление настолько далеко отстоит от психики ближайших животных (обезьян),

что подобное отличие невозможно объяснить непрерывным развитием - необходим скачок, чтобы появился мыслящий дух. Как и в учении Аристотеля, в дарвиновской теории сохраняется дуализм: разум человека «спускается в мир жизни извне». В это время неожиданно воскресло понятие формы, говорит Кассирер. Этим понятием воспользовался витализм и, опираясь на него, пытался обосновать свой тезис об «автономии органического» и автономии жизни.

Биолог Иоганн Икскюль отметил, что материализм XIX в. всю действительность сводил к силе и материи, в то время как форма оказывается определяющей в деле постижения жизни. Только изучая форму, можно составить правильное представление об организме как «замкнутом мире», в котором все «сплетается в целое». Согласно теоретической биологии организм есть не сумма частей, а система взаимообус-ловливающих функций. Нет организма, который можно представить как независимое, оторванное от «окружающей среды» существо. Своеобразная природа организма целиком определяется его отношением со средой - восприятием и переработкой внешних раздражителей. Эти «строительные схемы» говорят о том, что нет разницы между низшими и высшими животными. Каждое животное наилучшим образом приспособлено к условиям своей среды; любой элементарный организм имеет определенную «сеть запоминания» и определенную «сеть действия». В этом обстоятельстве проявляется сущность жизни. Для животного единственной действительностью оказываются раздражители внешней среды, воспринятые в соответствии с его «строительной схемой»; все существующее для него ограничивается только рамками этого взаимодействия и в их пределах оно изолирует себя от остальных связей со средой в процессе своей жизни.

Эти положения, сформулированные и разработанные биологом Икскюлем, говорит Кассирер, сыграли важную методологическую роль в выявлении грани между «жизнью» и «духом», между «миром органических и миром культурных форм». Все попытки противопоставления человека и природы, имевшие место в прошлом и сводившиеся к поискам чисто внешних и физических признаков, не увенчались успехом. Монистическая точка зрения становилась определяющей в отношении нахождения границы между человеком и органической природой. Но есть и качественное различие между ним и животными, и это различие - не физическое, а функциональное. «То новое, - говорит Кассирер, - что выступает в мире культуры, мы не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь решающее изменение заключается не в появлении новых признаков и свойств, а в своеобразной смене функций, которой подвергается все устройство индивидуума, как только мы переходим из мира животного в мир человека» [13. С. 31]. Именно здесь и только здесь проявляется настоящий «переход в другой род».

«Переход человека в другой род» - коренное отличие от животного, «свобода», завоеванная для себя в хозяйстве, - вовсе не свидетельствует о том, что человек освободился от власти природы, поднялся над ней, перешагнув ее пределы посредством ничем не детерми-

нированной деятельности; внутри бытия человек создает свой мир доступными ему одному действиями. В осознании и признании природной необходимости как раз и заключается свобода человека. Если строительная схема каждого животного - соответствие между «миром запоминания» и «миром действия» - окружает его так же тесно, как «стены тюрьмы», то из этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда разрушит ее стены, но когда их осознает. Необходимой предпосылкой для этого процесса освобождения являются «символические формы»: миф, язык, искусство, научное познание; они есть такие средства, создаваемые человеком для своих потребностей, которые позволяют ему «отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соединиться с ним еще теснее».

Сущность человеческой деятельности (включая процесс познания) состоит в опосредовании; между человеком и природой нет прямого и непосредственного взаимодействия, как в мире животных; любая деятельность предполагает сложные и неоднозначные связи между человеком и объектом его интересов. Человек сумел найти новый способ приспособления к окружающей среде. «У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности - он живет как бы в новом измерении реальности» [14. С. 470-471]. Отныне человек живет в двух мирах: физическом универсуме и универсуме символическом.

Принципиальное отличие человеческой деятельности особенно отчетливо обнаруживается при использовании им орудий труда. Создавая орудия труда, человек выходит за рамки сиюминутных потребностей; он не реагирует на непосредственные раздражители, подобно животным, а устремляет свой взор вперед, «навстречу «возможным» потребностям, для удовлетворения которых он заранее подготавливает средства». Орудийная деятельность не состоит из одного побуждения настоящего; в своей основе она есть деятельность, связывающая человека с будущим. Способность к «предвосхищению», к «пред-усматриванию» будущего характеризует всю человеческую деятельность.

Предвосхищение реальности для человека возможно благодаря наличию в его мышлении «образов»; посредством образов он может представить то, чего нет в действительности и в практике перейти от «возможности» к «действительности». Аналогичное, но в еще более яркой форме, наблюдается в теоретической сфере. Все теоретические понятия есть не что иное, как «инструменты»; абстрактные понятия есть такие орудия, которые создаются для решения определенных задач. С изменением задач должны изменяться и сами орудия. Чем шире горизонт человеческого воображения, тем сложнее становится система отвлеченных опосредствующих понятий, чтобы его обозреть. Символы речи оказываются самым важным звеном в этой цепи суждений; к ним присоединяются знаки другого рода и происхождения: знаки мифа, религии, искусства. Эти знаки создаются с одной целью: выполнять функцию символи-

ческого. Совокупность этих знаково-символических образований и составляет мир человека, или его культуру. «К животному “миру запоминания” и “миру действия” в мире человека примыкает нечто новое - “мир образов”; и именно он приобретает все большую власть над человеком» [13. С. 33].

Что собой представляет символ, символическое, символическая форма? Понятие символического, поясняет Кассирер, есть проявление некоего «духовного» через чувственные «знаки» и «образы». «Под «символической формой» должна пониматься всякая энергия духа, через которую некое духовное смысловое содержание связывается с конкретным чувственным знаком и внутренне приписывается этому знаку» [15. С. 394]. Знак есть некий чувственно воспринимаемый предмет, замещающий в процессе познания и общения субъекта исследуемый объект или его свойство; знак используется для получения и хранения информации; в дальнейшем с его помощью полученная информация может преобразовываться и передаваться от одного субъекта к другому. Знак имеет две стороны: предметную, чувственную, которая выступает средством познания, и смысловую - в виде значения или информации, которая закрепляется в знаке («духовное смысловое содержание связывается с конкретным чувственным знаком»). Знак не отображает объект, но его обозначает. Символ, согласно Кассиреру, есть некий медиум (посредник), функция которого заключается в замещении объекта в процессе его исследования субъектом. Символ есть такой знак и одновременно такой образ, в котором своеобразным способом сочетаются моменты чувственности с моментами чистой активности духа; результатом этого сочетания оказывается такая реальность, которая начинает претендовать на саму действительность.

Язык, мифологический и религиозный мир, искусство выступают для человека особыми символическими формами. Сознание человека устроено таким образом, что оно не удовлетворяется одним восприятием внешней действительности; к актам отражения обязательно примешиваются элементы свободной деятельности «выражения» и ими пронизывается все содержание феноменов отражения. «Мир самостоятельно созданных знаков и образов, исполненный самостоятельности и изначальной силы, противостоит тому, что мы называем объективной действительностью, и главенствует над ней» [15. С. 394]. Слово никогда не является отпечатком с предмета, но есть слепок с произведенного им в душе образа. Также и язык есть посредник между человеком и внешним миром; человек живет непосредственно в мире языка, а вся природа воспринимается им сквозь призму языковых форм. То, что применимо к миру звуков и языка, применимо и к любому замкнутому в себе образованию из мира образов и знаков - мир мифа, религии, искусства есть мир символических форм, состоящий из произвольно созданных знаков и их смысловых значений.

Мир образов и знаков указывает на отчуждение, какое возникает между человеком и внешней природой; природа все далее отодвигается от человека, но одновременно с этим создаются условия для все более адек-

ватного постижения действительности как некоего духовного бытия. Сознание человека не останавливается на чувственном созерцании предметов; в своем движении оно «производит» содержание ощущения и восприятия в «символическое содержание». В нем ощущение и восприятие не определяются целиком внешними воздействиями; в своем содержании они формируются изнутри, посредством «свободного образования». Вместе с тем можно наблюдать, как в «символических формах» -языке, мифе, религии, искусстве - смысловое содержание мышления, зарождаясь в чувственном, продолжает оставаться в нем на протяжении своего существования. Смысловое содержание какого-либо явления той или иной «символической формы» может быть всеобщим, отвлеченным и неизменным, но оно тем не менее привязано к индивидуальному чувственно воспринимаемому предмету или знаку. Каждая из символических форм не обращается против чувственного материала, а «живет и действует в нем самом. И поэтому противоречия, которые абстрактному метафизическому наблюдению должны казаться несовместимыми, совмещаются» [15. С. 396].

С древнейших времен человека определяли как разумное животное (animal rationale); рациональность, говорит Кассирер, действительно внутренне присуща всем видам человеческой деятельности. Однако рациональностью невозможно выразить структуру символических форм - разума недостаточно, чтобы постичь человеческую культуру. Все культурные формы суть символические формы. «Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum» [14. С. 472]. Именно на этом пути открывается возможность раскрыть специфическую сущность человека и в символических формах выявить подлинные основания человеческой культуры («переход в другой род»).

Своеобразие человеческой культуры и ее антропологические основания Кассирер находит, обращаясь к рассмотрению проблемы предметного и эмоционального восприятия. По мнению Кассирера, все попытки установления четкой границы между естественными науками и науками о культуре посредством противопоставления научных методов (В. Виндельбанд) либо научных понятий (Г. Риккерт) оказались безуспешными. Не привели к ожидаемому результату и рассуждения Г. Пауля о принципах наук о культуре. Будучи сторонником эмпирического подхода к изучению культурных явлений, он не сумел преодолеть метафизики в философии, поскольку опирался на учение Гербарта в психологии. Различие духовных (культурных) и природных явлений невозможно увидеть с помощью анализа понятий, делает вывод Кассирер. Необходимо обратиться к феноменологии ощущений, чтобы установить специфическое различие между естественными науками и науками о культуре. Именно анализ ощущения оказывается такой архимедовой точкой опоры, «которая позволит рычагу 56Ç цог лоб GTC0 - дай мне где встать» [13. С. 46].

Описание восприятия в простейшей феноменологической форме показывает, что оно обязательно подразумевает наличие «предмета», на который это восприятие направлено. Нет таких состояний сознания,

которые бы не являлись сознанием чего-либо. На языке Гуссерля это выглядит таким образом: сознание трансцендирует себя через интенцию; интенция выражает тот факт, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: «всякое восприятие есть восприятие воспринятого предмета, всякое желание - желание желаемого предмета, всякое суждение - суждение о некотором “положении дел” (Sachverhalt), относительно которого мы высказываемся, и т.д.» [16. С. 45]. Знаменитое положение Гуссерля гласит: «Любое сознание есть сознание чего-то» [16. С. 176]. Объективная связь сознания (субъекта) и предмета (объекта) возможна в двух направлениях: как направление «Оно» и направление «Ты». «В восприятии всегда заключено противопоставление Я-нолюса и полюса предмета». Мир, перед которым стоит человек (Я), есть, в одном случае, мир вещей, в другом - мир личностей. Мы можем рассматривать мир либо как совокупность объектов, расположенных в пространстве и времени, либо как «равный нам». «Оно» для нас выглядит как другое; «Ты» - как alter ago. В зависимости от того, в каком направлении двигается процесс мышления, ощущение и восприятие приобретают для нас ту или иную окраску и тональность - предметную либо эмоциональную. Человек двойственным образом переживает действительность, хотя наука старается подавить один из факторов восприятия, в частности восприятие «Ты», и видит мир только через восприятие «Оно».

Итак, через феноменологический анализ ощущений (восприятий) можно видеть различие естественных наук и наук о культуре. Физика объясняет мир так, что вместо чувственных качеств использует «знаки» некие «чистые качества ощущений»: цвет, звук и т.д. У «физикализма» нет понятия «чужой психики», или «Ты»; подобные вопросы считаются мифологическими и решительно изгоняются из науки и философии; единственным языком межсубъектного общения признается язык физики (Р. Карнап). На него можно перевести любое утверждение - непереводимый остаток не будет иметь никакого значения.

Но как быть с феноменом языка, являющимся предметом изучения языкознания? В языке, безусловно, присутствуют физические свойства - звук, описываемый фонетикой, но в нем есть и такие элементы, как например, «экспрессия», которые физическим способом выразить в принципе невозможно: пожелания, приказы, вопросы, отражающие различные душевные состояния человека, не имеют физического эквивалента выражения. То же самое справедливо для искусствознания, религии и других «наук о культуре». Религия имеет дело с такими формами поведения, как ритуал и культ, молитва и жертва; их можно точно описать в чисто бихевиористском смысле и видеть, что происходит с определенными человеческими группами в конкретных условиях. Но это означало бы, что историк религии потерял всякое представление о «смысле» события и у него больше нет критерия для отличия «священного» действия от «профанного». Эти примеры говорят о том, что «физи-кализм» как метод познания в применении к наукам о культуре должен быть решительно отброшен; познание «физического» оказывается беспомощным перед «иде-

альным», составляющим объект культуры. Религия, язык, искусство постигаются нами только в тех объектах, которые они создают. Благодаря их изучению становится возможным раскрыть религиозные, языковые, художественные смыслы. Смыслы и значения существуют в форме идеального; и хотя идеальное не существует в чистом виде, но всегда воплощается в чувственно-вещественном, никакое физическое познание не в состоянии его выразить.

Физическое совсем не выражает сущность культуры; «здесь» и «теперь» как состояния любого материального объекта не выходят за пределы констатации физических явлений. В культуре даже физическая сторона ее объектов приобретает качественно иное содержание. Функция физического своей констатацией «существования» вещи в пространстве и времени («здесь» и «теперь») отнюдь не выражает подлинную сущность культуры; ее истинное содержание в другом - в непосредственной связи ее объектов с идеальными смыслами и значениями. Культура есть человеческий дух, вопрошенный в материальные формы и дост упный человеку только в определенных значениях и смыслах. «Это появление некоторого “ощущения”, - дает определение культуры Кассирер, - не растворимого целиком в физическом, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем «культурой» [13. С. 50]. 11ичто не мешает нам рассматривать произведение культуры как физическое явление, говорит Кассирер; однако в гаком случае мы упустим его «символическое значение» и Давид Микеланджело сразу превратится в глыбу мрамора, а «Афинская школа» Рафаэля станет льняным полотном, покрытым пятнами краски.

Во всяком произведении искусства (культуры) следует видеть три измерения: физическое бытие, предметное изображение, личностное выражение. «Функция изображения» указывает на объективное содержание произведения искусства; на полотне художника мы видим не пятна краски, но вполне реальную действительность. Личностное выражение есть такое объективное содержание, которое существует в единстве с внутренним миром художника. На картине Рафаэля изображена не просто историческая сцена, разговор Платона с Аристотелем; в действительности не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Художник своим творчеством всегда сообщает: он находит способ заставить в других жить то, что живет в нем самом. «Эти три измерения: физического бы тия, предметного изображения и личностно-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что называется не просто “результатом”, но “произведением", и что в этом смысле принадлежит не только “природе”, но и “культуре”. Исключение одного из этих измерений. ограничение одной плоскостью рассмотрения дают лишь плоский образ культуры и не показывают ее подлинной глубины» [13. С. 51].

Произведение культуры можно рассматривать естественно-научным («физическим») способом; однако наука в своем постижении действительности исключает все личное и строит такую картину мира, где субъективное полностью исключено. «Она достигает своего намерения только путем отказа от мира Я и

Ты». Научное познание безлично и способно только на «обездушивание» природы; метафизика была вытеснена эмпиризмом, поскольку чистое самосознание стало отождествляться с субстанциальной вещью, обнаружить которую никому не удавалось. В действительности «чистое самосознание» не вещь, а функция; в диалогическом взаимодействии Я с Ты рождается самосознание, имеющее функциональную природу -они (Я и Ты) существуют постольку, поскольку существуют «друг для друга». Человеческая культура несет в своем содержании факт этой обоюдной обусловленности: она создается как взаимная обусловленность моего сознания (Я) с сознанием другого человека (Ты). Произведения культуры, будучи физически-матери-альными, отображают как произведения культуры не вещественную сторону предметов, но внутренний мир, психическое существование, собственную жизнь создавших их личностей. За рамками культуры и человеческого бытия они становятся вещами, лишенными всякого смысла. Культура (даже материальная) не есть обычная действительность, которую мы наблюдаем повсюду; подлинная культура находится за пределами физического существования и представляет собой символические формы, наделенные смысловым значением. Человеческая культура существует как «меж-субъектный мир» - мир, который доступен и мне, и другим субъектам. Эта общность культурного мира вырастает из совместной деятельности людей; совершая общее дело, они познают друг друга и приходят к конвенциональному соглашению относительно смыслового значения тех или иных вещей, выбранных ими в качестве знаков. Культура требует от каждого человека активного вхождения в ее мир; в ней каждый индивид не есть «заданность», но вместе с другими «Ты» он формируют себя. С ростом культуры мир значений постоянно расширяется: «Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства и в формах музыки, в области религиозного представления и религиозной веры. И только здесь мы “знаем” друг друга» [13. С. 83].

Итак, культура, согласно концепции Кассирера, имеет антропологические основания. Антропологизм культуры проявляется в ее символических формах и символических значениях. Человек как «дух» в процессе деятельного общения с другими людьми наделяет окружающие его вещи и предметы, а также созданные им творения определенными смыслами или значениями, после чего они становятся для него знаками или символами (знаки языка, мифов, религии, искусства, науки). Эти смыслы он открывает внутри себя, однако через социальную коммуникацию значения приобретают «межсубъектный» статус и становятся понятными всем людям. Человек не взаимодействует с природой непосредственно; природа замещается «средой» или миром культуры: словами и языковыми формами, конструкциями мифологического мышления, ритуалами и догмами религии, художественными образами искусства. Культура как производство символов по отношению к миру природы находится в Другом измерении; ее существование имеет место за пределами физического мира.

Обзор культурфилософских концепций на предмет оснований культуры показывает, что в центре мира культуры находится человек. Причем человек предстает не только как познающий, безмятежно созерцающий предметную действительность, но как существо экзис-тирующее, в единстве духа, тела и плоти, мысли и действия - только при таком условии может быть понята культура, а в культуре сам человек. Экзистирующий человек открывает самого себя в человеке, а вместе с этим - в себе культуру. Разрыв духа и тела, мысли и действия и ограничение человека разумом с целью сохранения «чистоты своих рук», когда бы он к действительности подходил «в белых перчатках», заслуживает «самой жалкой благодарности» (Карлейль), ибо умаляет человека, делает его безжизненным, некой «крылатой головой ангела без тела» (Шопенгауэр). Телесное в человеке не есть что-то низменное, но, напротив, выражает «внешний покров сущности». «Существует один только храм во вселенной, - с благоговением говорил Новалис, - и этот храм есть тело человека. Нет святыни больше этой возвышенной формы. Наклонять голову перед людьми - значит воздавать должное почтение этому откровению во плоти. Мы касаемся неба, когда возлагаем руку свою на тело человека!» [17. С. 13].

Итак, представление о культуре можно составить только на фундаменте философской антропологии. Причем учение о человеке должно быть естественным синтезом экзистенции и природы, духа и материи, входящей составной частью в человека. Если философская антропология в своем постижении культуры останется либо только философией истории, либо только философией культуры, отдавая природу и сферу телесного бытия человека исследованию естествознания, она, по мнению X. Плеснера, «проявит величайшую неверность по отношению к собственной идее и впадет в привычное заблуждение» относительно и человека, и его культуры. Природа - не только представление и переживание человека, но, будучи таковой, одновременно выглядит и как «завершенная в себе реальность», из которой человек черпает свою внутреннюю жизнь. «Философская антропология и ее центральная часть - учение о сущностных законах (психофизически нейтральной) личности - может быть построена, в свою очередь, только на фундаменте науки о сущностных формах живой экзистенции и поэтому должна создать собственный понятийный аппарат для всей сферы, для всего того круга, в котором оказывается человек в качестве (психофизически нейтральной) личности. Она не может заимствовать его ни из какой эмпирической науки - ведь речь идет об исследовании полной, близкой к жизни реальности, а не о специфически объективированной, обособленной, скрытой от глаз реальности отдельных наук... То есть она должна взяться за то, к чему еще наука, за исключением случайных попыток, и не подступалась» [3. С. 45].

При таком понимании философской антропологии и тех задач, которые она должна разрешить, человек не может рассматриваться только как объект научного познания либо как субъект своего сознания. Человек входит в собственную историю как существующее, эк-

зистирующее начало; история есть не что иное, как способ осуществления человека и постижение себя, размышление о себе в процессе деятельности. Человек действует не как тело и не как мыслящая душа, но в единстве психофизических свойств, некоего безразличия к противоположностям; человек «в себе и для себя» преодолевает крайности мышления и бытия (природной реальности) и в действительности оказывается субъект-объектом истории и культуры. «Речь должна идти прежде всего о человеке и о сущностао соотнесенных с ним слоях наличного бытия и бытия вообще» [3. С. 48].

Человека как целостность можно представить находящимся в двух плоскостях: горизонтальной и вертикальной [3. С. 48]. Этими двумя измерениями человека удается охватить и как субъект-объект культуры, и как субъект-объект природы, избегая искусственного разделения. В таком двуплановом рассмотрении человек предстает в едином жизненном опыте: в своей экзистенции он одновременно свободен и привязан к природе, искусствен, и порожден, и укоренен. В пространстве горизонтальной плоскости человек существует ценой напряженного усилия и жертв, благодаря творческой работе духа. «В этой дикой стихии жизни он должен бороться, чтобы двигаться вперед, и падать, глубоко падать; и постепенно со слезами, с раскаянием, с истекающим кровью сердцем подыматься, чтобы снова бороться и продвигаться все вперед и вперед» (Карлейль).

В горизонтальной плоскости человек выступает как творец и носитель культуры. Ее объективированные формы - наука, искусство, религия, язык и т.д. - являются той средой, в которой мы видим человека; реальность культуры есть отражение того жизненного единства, которое присуще человеку как субъекту духа и плоти. «Культура и должна стать предметом исследования как специфическое выражение этого жизненного единства. Виды и формы ее объективаций должны дать нам материал для суждения о структуре жизненной системы человека в совокупности всех ее слоев» [3. С. 48].

Единство и целостность человека будут означать, что аутентичное постижение человеческой культуры станет возможно, если в философскую антропологию будет включена и «вертикальная» плоскость; познавательная установка на «укорененное» существование человека в природе позволит рассматривать культуру как «эстезиологию духа» - такое явление, когда бы она не ограничивалась только духовной сущностью бытия, но представала в живой действительности -действительности чувственных качеств, объективных по своему содержанию. «Эстезиология духа, - говорит Плеснер, - прослеживает взаимоотношения между духом и природой, т.е. она изучает человека как личностное жизненное единство во всех слоях его экзистенции в той плоскости, которую мы назвали горизонтальной. Но этим еще не исчерпываются возможности построения философской антропологии на принципах науки о жизни. Вопрос должен быть развернут также и в «вертикальной» плоскости, открывающей перед нами укорененное в природе существование человека в мире как одного организма среди многих других. Психофизически нейтральное единство человеческой личности как живого существа

представляет собой грандиозную проблему, требующую в настоящее время своей разработки» [3. С. 51].

Человеческая культура включает в себя отношения между «высшими смыслопорождающими слоями духа» и низшими слоями «чувственной материи», между «символическими формами» и «физической организацией», т.е. в конечном счете - между духом и телом (культура как «структура жизненной системы человека в совокупности всех ее слоев»). В контексте изложенного философия, по мнению Плеснера, должна быть преобразована в науку о культуре и мировую историю. Этапами на этом пути являются: построение наук о духе посредством герменевтики, конститу-ирование герменевтики в качестве философской антропологии, возведение здания антропологии на фундаменте философии живого бытия в его природных горизонтах. Осуществление на практике этой задачи, стоящей перед философией, означает возвращение к объекту, «возрождение великой онтологической проблемы» - обращение к аспекту, «который в противовес всем субъективно-идеалистическим возражениям открывает зрелое отношение человека к миру, сложившееся со времени окончательного утверждения прав научного познания» [3. С. 47].

Культура есть вынесенная за пределы человека объективированная деятельность; человек живет в теле, но также и вовне - среде, его окружающей. Он живет одновременно по ту и по сю сторону этого «разлома». В одном случае он живет как душа и тело, в другом - как внешний искусственный мир, и мир этот есть «естественная искусственность», или культура. Животное в своем существовании жестко привязано к миру природы, оно находится «здесь» и «теперь», а потому его жизнь «центрична». Экзистенция человека, оставаясь центричной, способна ее преодолеть и выйти в другой мир - мир сопредельный, потусторонний, трансцендентный; культура есть «эксцентричность» и «представляет собой характерную для человека форму его фронтальной расположенности относительно окружающего поля» [3. С. 254].

Благодаря эксцентрической позиции человек находится не в «здесь»-«теперь», но «позади самого себя», как «неуместный» нигде, вневременный; преодоление тотальной конвергенции окружающего мира делает возможным человеку рефлектировать на себя: он переживает самого себя, а также переживает свою неуместность и вневременность (бесконечность). Человек в культуре не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Человек может знать себя как тело и плоть, как комплекс ощущений, в которых ему непосредственно дана внешняя действительность (тотальная конвергенция бытия и экзистенции); но он также может знать себя как превосходящий сам себя, когда он не находится в самом себе или в собственном теле, но пребывает в мире, созданном им самим и задающим меру понимания природного мира. «Переход от бытия внутри собственной плоти к бытию за ее предметами становится для него (человека. -ЮЛ.) неустранимой двуаспектностью его экзистенции, действительным разломом его природы. Он живет по сю и по ту сторону этого разлома, как душа и

как тело, и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Двойная аспектность, однако, не перекрывается единством, не рождается из него; единство не есть что-то третье, примиряющее две противоположности и передающееся им, оно не составляет самостоятельную сферу. Оно есть разлом, зияние, пустой переход опосредования, которое для самого живущего равно абсолютной двузначности и двуаспектности различения телесной плоти и души, - в этом опосредовании он их переживает» [3. С. 254-255].

Эксцентричность - принадлежность человека двум мирам - миру внутреннему, духовному и миру внешнему, телесному, объясняет, по мнению Плеснера, подлинную причину возникновения культуры. Ни спиритуалистическое, ни натуралистическое толкование возникновения культуры не может быть признано удовлетворительным. Спиритуалистическая теория исходит из идеи, что в основе культуры лежит дух, но редукция к духу ничего не объясняет, поскольку остается невыясненным вопрос, что есть дух. Спиритуалисты полагают, что дух есть особая субстанция, объективно существующая в мире, и фактически смыкается с религиозным воззрением на божественное происхождение культуры. Натуралистическая теория существует в виде позитивной и негативной модификаций своей идеи. Позитивная модификация (Ч. Дарвин, Г. Клаач), как известно, объясняет происхождение человека и его сознания биологическими предпосылками: прямохождением и появлением руки; рука как «вынесенный наружу мозг человеческого животного» застраховала его от узкой специализации, свойственной разным видам обезьян, благодаря чему человек и достиг превосходства над всеми животными. Биологическая обусловленность труда, ставшего возможным благодаря руке, предопределила появление человеческой культуры; культура есть результат постоянного усовершенствования орудий труда в борьбе человека со стихийными силами природы.

Негативная модификация натуралистической теории видит в развитии головного мозга («мозговых полипов») и связанных с ним физиологических изменений человеческого организма болезненный процесс, враждебный жизни (Шопенгауэр, Ницше, Больк, Кер-лер, Лессинг); человек есть больное животное, сбившееся с естественного пути, выведенное из витального равновесия. Безусловно, данная антропология выглядит весьма радикально по отношению ко всем существующим; вере в человека как прогрессирующего существа она противопоставляет тезис: человек есть декаданс, дезертир жизни. Эту идею Т. Лессинг сформулировал таким образом: «Человек - это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом “духе” манию величия». Голландский анатом Л. Больк, известный результатами своих исследований в области эволюции органов тела человека из органов его животных предков, выразил эту мысль еще более определенно: «Человек - это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции». В основе данной идеи лежит учение Шопенгауэра: человек в борьбе за выживание оказался беззащитным и слабый по сравнению с ближайшими

животными родственниками, ему, чтобы выжить, не оставалось ничего иного, как отключить свои органы в пользу таких орудий, которые делали бы ненужным дальнейшее усовершенствование этих органов чувств. Разум с его «нематериальными орудиями» (язык, понятия) и есть результат такого радикального «отключения»; он не есть изначально присущая человеку духовная сила, но результат этого фундаментального отрицающего акта «отключения», своего рода «отрицание воли к жизни».

Итак, человек, согласно этому учению, не есть тупик развития, но есть «тупик жизни вообще!». Человек вовсе не душевнобольной, но его дух, его ratio - это и «есть болезнь, болезнетворное направление самой универсальной жизни!». Отдельный человек не болен, он может быть здоровым внутри своего вида, но человек как род, человек как человечество «есть болезнь». Культура при подобном понимании человека оказывается всего лишь запутанным «обходным путем», выбираемым человеком для сохранения своего вида homo sapiens. Язык, понятия, искусство, наука, государство, право есть всего лишь такие образования, которые человек создал из-за своей «биологической слабости», своего «бессилия», фатальной невозможности развиваться биологически. Все эти явления культуры есть «пустые суррогаты жизни», которую человек из-за своего разума не смог развить дальше. Все ограничения витальных инстинктов жизни, которые создает цивилизация, все эти «нет» влечениям, чувственным побуждениям говорят о том, что человек не способен изжить себя и создать чисто биологическими средствами в ходе естественной эволюции нечто «большее чем человек» -стать «сверхчеловеком».

В этой негативной модификации натуралистической теории происходит разделение духа и жизни как двух последних метафизических начал. В ней жизнь идентифицируется с душой, а дух (и соответственно разум) - с техническим интеллектом. «Дух, как и сознание, предстает тогда вполне последовательно как принцип, который попросту разрушает, уничтожает жизнь, т.е. самую высшую из ценностей. Дух тогда - это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Дух и жизнь здесь - не два последних взаимодополняющих принципа бытия, как казалось бы, если бы жизнь в человеке и его влечения являлись бы факторами, реализующими духовные идеи и ценности, а человеческий дух - идеа-ционным фактором, полагающим для жизни направление и цель; здесь они оказываются двумя прямо-таки антагонистическими, враждебными силами. Дух являет себя здесь как некий метафизический паразит, который внедряется в жизнь и душу, чтобы подорвать их» [18. С. 89] (ср. с мыслями Л.Н. Толстого: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, - то уничтожится возможность жизни» [19. С. 666]). Человеческий дух не в состоянии постичь явления внешнего мира; все, что он создает, есть фикции (ficta), обманывающие человека; в погоне за ними он все дальше отдаляется от природы и теряет душу - «темное материнское лоно своего бытия».

Негативная модификация натуралистической теории человека и культуры в психологии может быть

представлена учением Фрейда и его последователей психоаналитиков. Согласно Фрейду, культура рассматривается как вытеснение влечений; человек сохраняет в сознании только то, что соответствует цензуре 5ирег-Е§о, в то время как все неприемлемое вытесняется в подсознание. Человек как существо природное сопротивляется этому, избегает цензуры сознания, однако культура в лице вирег-Едо репрессивна и заставляет его прибегать к подобному самоограничению. Следствием этого может быть патологическая разгрузка в форме невроза либо в форме сублимации или ухода в духовную сферу. Вся культура (религия, искусство, наука) есть результат сублимации влечений, не получивших своего естественного выхода. Другими словами, культура есть следствие противоречий, возникающих между естественными влечениями (главным образом сексуальными) и теми запретами или табу, которые существуют в общественном сознании.

Все перечисленные теории, по мнению Плеснера, несостоятельны, поскольку не дают понимания культуры как «сверхинструментального», «неутилитарного» образования, самоценного в своей основе. Другая крайность в трактовке культуры - полное исключение элементов пользы и предметно-объективного смысла, присущего любой культурной деятельности (чистый психологизм). Биологически-утилитаристский взгляд противостоит психологическому воззрению на человека: первый исходит из представления на него как здорового животного, второй - как больного. В том и в другом случае человек только животное - хищное или домашнее; его духовная сущность целиком сводится к биологической природе. Недостаток натурализма и психологизма усматривается в том, что «они абсолютизируют один симптом человеческого бытия и желают таким способом объяснить все остальное, отличающее человека. Они возводят человеческое к слишком человеческому, к сексуальному влечению, пищевому влечению или влечению к власти. Другие снова конструируют влечение к спасению. Третьи рассматривают все в аспекте интеллекта и расчета. И так все они движутся в круге и не выходят за пределы эмпиризма биологических и психологических симптомов» [3. С. 273].

Следует отметить, что все естественно-научные концепции обладают объяснительной способностью только в пределах своей компетенции. Они имеют дело с фактами эмпирической действительности, которые выстраивают в определенную логическую связь посредством умозрительных теоретических построений. Эти теоретические конструкты обязательно должны быть верифицированы, т.е. иметь в конечном счете предметное содержание. Задача науки - дать материалистическое объяснение явлениям и - как в случае с человеком и его культурой - осуществить сложную операцию восхождения к истокам человеческого бытия, к происхождению самого человека. Палеонтологические и археологические находки, сходство биологического строения человека и животных, абсолютная материальность окружающего мира, идея всеобщей связи и всеобщей обусловленности явлений природы, теория прогресса не оставляют естествознанию ничего иного, как признать животное происхождение человека.

Философия как самостоятельная форма знания, имеющая суверенность в отношении специфики метафизического мышления, а также всей проблематики, рожденной данным дискурсом, не может взять на себя функцию обслуживания науки; философия не может получить оправдания в фактах науки (пусть даже и очевидных) без критической рефлексии. Взять на себя добровольно функцию философского обоснования положений и выводов науки (на чем настаивает естествознание) означает для философии потерю самостоятельности. Замена положения служанки богословия на положение служанки науки ничего не меняет. Философское знание опирается на свои внутренние критерии при решении метафизических проблем. Никакие предпосылки в виде научных положений не могут быть приняты ею в постановке и разрешении собственных проблем - философия есть знание без предпосылок. Ее истины постулируются, но не доказываются, их невозможно обосновать через другое знание, поскольку они получены внеэмпири-ческим способом и обосновываются через самих себя; метафизические истины имеют постулаторное происхождение. Безусловно, это знание и стиль мышления есть некий «метафизический вывих», «выверт ума наизнанку» (Мережковский), «исступление», «выхож-дение из себя», ЕкЗтаспХ, о котором говорил Платон, рассказывая об учении древних мистагогов, но кто этого не понимает, тому уже ничем нельзя помочь.

Метафизика человека не количественно, но качественно, т.е. по существу, отличается от естественнонаучного представления о человеке. Если наука рассматривает человека в генезисе, пытаясь понять его происхождение на земле, то философия лишена такой возможности в силу различных интересов естествознания и метафизики. Философ не имеет дело с предметной действительностью, область его изысканий -человеческая мысль в ее ставших, современных формах. В вопросе о человеке у философа нет никакого эмпирического материала, его он может взять только из вторых рук - у палеонтолога, антрополога, физиолога, этнографа и т.д. Что бы ни говорили естествоиспытатели о прошлом и настоящем человека, философ должен принимать все это без критической рефлексии, если он будет втянут в сферу деятельности по философскому обоснованию естественно-научных положений. Но сама наука не единодушна относительно происхождения жизни и появления человека. Учение Дарвина с самого начала было подвергнуто критике, ибо разрыв между инстинктом и разумом настолько велик, что эту пропасть невозможно заполнить постепенными изменениями.

Уже у Шеллинга - этого «историка разума» - данная мысль была высказана весьма определенно: «... дух от века образует некий изолированный остров: какие бы окольные пути к нему со стороны материи мы ни пролагали, никогда на него не попасть иначе, как путем скачка» [20. С. 132]. И как отражение проблематичной достоверности эволюционной теории -ученые сталкиваются с таким интересным явлением: чем далее вглубь уходят исследования о человеке и его культуре, тем очевиднее, что начало истории отодви-

гается в бесконечность, «головокружительно-бездонную древность». «Наш лот никогда не нащупает дна; никогда не узнаем мы принудительно, - из обезьяньих ли лап вышел человек или из Божьих рук?» [21. С. 169]. Наука ничуть не должна гипнотизировать философию. Человеческий разум во все времена остается одним и тем же: он способен искажать действительность. «Наука еще не знание, она может быть и ученым невежеством» [21. С. 66].

Философская антропология только и может исходить из единственно возможной идеи всегда тождественного себе человека. Человек - изначально готовое, ставшее существо - вот то предельное основание мышления, та высшая в своем отвлечении абстракция, взяв которую, можно логическим путем построить концепцию человека - постичь его сущность, его генезис, характер мышления, символические формы культуры. Человек как ставшее, готовое существо затем только post factum проделывает в истории шаги -вехи в культурном становлении; будучи всегда тождественным и равным себе, он движется от архаических форм культуры до ее современных состояний. Человек «должен еще только сделать себя таким, каков он уже есть. Только так сможет он исполнить навязанный ему формой его бытия способ существования. .. Такое «поперечное положение» человека... находится в аспекте абсолютной антиномии: необходимости только сделаться таким, каков ты уже есть; вести ту жизнь, какой ты живешь» [3. С. 268]. Положение о предшествовании готового, состоявшегося человека его действительной истории, тем ступеням культурного роста и глубоким провалам, которые воспроизводят процесс его собственного становления, выглядит весьма парадоксально. Парадоксально звучит императив Хайдеггера «Стань тем, что ты есть!» [22. С. 145]. Парадоксально и удивительно звучат слова Шел ера: «Быть человеком трудно» [18. С. 27]. Безусловно, весьма парадоксальна мысль о движении человека от априорной действительности к апостериорной, от подлинного бытия к ничто - ступеням его полного погружения в природу на стадии архаической культуры и его абсолютной зависимости от стихийных социальных законов в последующие периоды всемирной истории. Но парадоксальность мысли не есть ее недостаток, а родовое свойство метафизического мышления. Все философское мышление парадоксально; изначально на нем лежит печать «вывернутости», «вывиха», «неотмирности», «противоестественности», что никак не вмещается в рамки житейской мудрости (лягушачьей перспективы. - О. Шпенглер).

Аналогичную парадоксальность можно наблюдать и в сфере человеческого творчества. Творчество в культуре возможно при условии, что человек производит только то, что «уже» существует в преднайденной действительности; тайна творчества состоит в «счастливой находке», когда человек встречается с миром вещей. «То, чего человек не открыл, он не может и изобрести» [3. С. 277]. Творчество имеет своим источником выполнение двух условий: во-первых, наличия свободного замысла и, во-вторых, свободного исполнения [1. С. 137]. Другйми словами, в творчестве дол-

жно быть не обусловленное никакими внешними детерминантами целеполагание, а также осуществление замысла, не связанного с реальными обстоятельствами. Творчество по определению свободно, несвободное творчество есть соШгасНсйо щ афе^о - ошибка в суждении. Вместе с тем творчество осуществляется в предметной действительности, частью которой оказывается сам творящий человек; он творит не из ничего, но из тех элементов, которые находит в «пред-вечно существующем мире». В предметном мире человек рождает идеи, находит средства для их воплощения и помещает свои творения в социальную среду или культуру, существующую по отношению к нему объективно. Все творчество образует новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве, понимаемом в метафизическом, предельно отвлеченном смысле.

Образы, идеи, лежащие в основе творения, человек «подсматривает», «подслушивает» у самой природы. Открывающиеся художнику образы воображения через «душевное зренье» либо через «душевный слух» в конечном итоге находятся в глубинах природного бытия; их необходимо извлечь, поскольку они спрятаны, завуалированы покровом вечно меняющейся действительности.

Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель!

Вечно носились они над землею, незримые оку.

Нет, то не Фидий воздвиг олимпийского славного

Зевса!

Фидий ли выдумал это чело, эту львиную гриву,

Ласковый, царственный взор из-под мрака бровей громоносных?

Нет, то не Гете великого Фауста создал,

который,

В древнегерманской одежде, но в правде глубокой, вселенской,

С образом сходен предвечным своим от слова

до слова.

Или Бетховен, когда находил он свой марш

похоронный,

Брал из себя этот рад раздирающих сердце

аккордов,

Плач неутешной души над погибшей великою

мыслью,

Рушенье светлых миров в безнадежную бездну

хаоса?

Нет, это звуки рыдали всегда в беспредельном

пространстве,

Он же, глухой для земли, неземные подслушал

рыданья.

Много в пространстве невидимых форм и неслышимых звуков,

Много чудесных в нем есть сочетаний и слова

и света,

Но передаст их лишь тот, кто умеет и видеть

и слышать,

Кто, уловив лишь рисунка черту, лишь

созвучье, лишь слово,

Целое с ним вовлекает созданье в наш мир

удивленный.

О, окружи себя мраком, поэт, окружися

молчаньем,

Будь одинок и слеп, как Гомер, и глух, как

Бетховен,

Слух же душевный сильней напрягай и

душевное зренье,

И как над пламенем грамоты тайной

бесцветные строки Вдруг выступают, так выступят вдруг пред тобою картины,

Выйдут из мрака все ярче цвета, осязательней

формы,

Стройные слов сочетания в ясном сплетутся

значенье...

Ты ж и внимай, и гляди,

притаивши дыханье,

И, созидая потом, мимолетное помни виденье!

А. Толстой

Творчество в культуре возможно в силу разумности самой природы. Природа разумна, человекообразна, а человек природообразен - по причине этого тождества природа открыта для постижения ее человеческим разумом. Идея разумности природы восходит своими корнями к философии тождества Шеллинга. Шеллинг отбросил противопоставление субъекта и объекта, рожденное рационалистической философией со времен Декарта, и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух - как осознавшую себя природу. Природа необходимо и закономерно порождает человеческий дух (человека с его разумом); Шеллинг называет ее на той ступени, когда еще не было жизни и сознания, «бессознательной поэзией духа»; когда же она в силу бессознательного, но целесообразного развития создает интеллект - человеческий дух, то он есть не что иное, как «осознавшая себя природа». «В природе до известных пределов могут быть прослежены все те же самые ступени созерцания, которые имеются налицо в Я» [20. С. 5]. Человек существует в природе и в этом смысле является ее частью; природа непосредственно входит в человека, расширяя его до своих размеров, и становится антропоморфной. В жизни и деятельности нет раздельного существования субъекта и объекта, но только их единство в виде субъекта-объекта. В свете философии тождества природа предстает как эволюционное развитие, как цепь ступеней или «потенций», через которые она постепенно приходит к своему самопознанию. Шеллинг рассматривает природу в развитии: каждая ступень материи в процессе движения переходит из одного состояния в другое - от низшего к высшему, создавая необходимые предпосылки для возникновения жизни. Своего наивысшего развития («высшей цели») природа достигает в человеке; в нем она осознает себя в качестве объекта. Пафос философии Шеллинга был подчинен одной цели: показать, что законы познания и деятельности субъекта совпадают с процессом движения и развития природы. Следовательно, творчество в культуре не есть создание абсолютно нового в действительности, но выявление того, что человек обнаруживает в себе в качестве природы творящей

(natura naturans), частью которой он является. Слепой интеллект, бессознательная воля, действующая с безошибочной целесообразностью в природе, достигает своего осознания в эстетической деятельности; последняя характеризуется соединением бессознательного творчества гения с сознанием. В искусстве постигается тайна мира, тождество субъективного и объективного (идеального и чувственного). Искусство в представлении Шеллинга оказывается «общим органоном философии»; оно, в одном случае, свободно, совершается на основе творческой деятельности, в другом - подчиняется необходимости и принуждению («pati Deum»). «Таким сознательно-бессознательным творцом в искусстве является только гений, который поэтому для эстетики имеет такое же значение, как Я для философии» [20. С. 293]. Только в творчестве гения можно разрешить основное противоречие сознательного и бессознательного, которое «иначе абсолютно ничем не разрешимо».

Русский философ С. Булгаков разумность природы понимает в виде Софийности. Мир, «вверженный в процесс», совершающийся в пространстве и времени, длящийся в истории, несет в себе «предвечную гармонию» - Софию. София есть мировой разум, красота; трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом проявлении «причастен» Софии, и в нем она просвечивается как «хозяйство и культура». Если попытаться рационализировать данное нерационали-зируемое понятие, то его можно представить, вслед за Шеллингом, как некий стихийный процесс существования природы, как некую слепую волю, побуждающую мертвую материю к ряду перевоплощений, как неосознанную целесообразность, двигающую телесность мира к своей высшей ступени - появлению человека и интеллекта. Софийность природы - это неразумная разумность; только задним числом, post factum, осуществляя действие самосознания и рефлектируя на себя, человеческий интеллект воспроизводит все ступени в истории природы в логике следования от низшего к высшему. Природа, по философскому размышлению, предстает как ряд ступеней, или «потенций», в эволюционном развитии («незрелый интеллект», «бессознательный разум»); объектом для самой себя она становится в высшей рефлексии - деятельности человеческого разума. София, или Мировая душа, существенно расширяет классическое представление о познании и истине; дискурсивность знания всегда условна, ограничена, в то время как единая Мировая душа позволяет истину рассматривать как «состояние бытия». Онтология Мировой души дает возможность по-новому посмотреть на гносеологию и определить место Мировой души (Софии) в мире, когда она должна «занимать принадлежащее ей центральное место не только в сознании, но и в бытии, при котором осуществляется предметное мышление, мышление бытия и бытие мышления» [1. С. 126]. Идея Софийности мира позволяет преодолеть противоположность мышления и бытия, реального (чувственного) и идеального, получившую свою абсолютизацию в классическом рационализме; философия жизни исходит из изначального тождества субъекта и объекта, из единого пути

знания, когда истины знания предполагают единую Истину как сущее. «Путь знания и путь хозяйства один, и предел их также один и тот же: организация мира как Истины и как Жизни» [1. С. 126].

Между космическим мирозданием и миром эмпирической действительности существует «живое общение»; София (Плерома, Natura Naturans, Премудрость), испытывая воздействие со стороны Логоса, в свою очередь передает божественную мудрость посюстороннему миру, «просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу». «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия» [3. С. 48]. Через это абсолютное тождество становится понятным вопрос о природе человеческого творчества. Человеческое творчество - наука, искусство, техника, производство - софийно, ибо метафизически причастно к Софии. Божественная София, или Премудрость, отражает в земную действительность всю космическую мудрость Логоса, а человек познает природу настолько, насколько «носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь...»[3. С. 48]. Твор-чество есть выявление того, что метафизически уже дано, что уже существует; в этом смысле оно парадоксально: творчество есть, ибо совершается посредством свободного и трудового воспроизведения, и творчества нет, поскольку человек не может творить из ничего, но лишь воспроизводит данное, «сделавшееся заданным». Человеческое творчество поэтому не содержит в себе ничего «метафизически нового»; оно способно лишь по заданным образцам воспроизводить и воссоздавать из имеющихся элементов действительности иную реальность. «Человек свободен -а постольку и оригинален - лишь в направлении своих сил, в способе использования своей природы, но самую эту природу, основу своего я, он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество создает не “образ”, который дан, но “подобие”, которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть, как идеальный первообраз» [1. С. 140].

Всякая попытка претендовать на создание абсолютно нового в творчестве, иметь «все свое от себя», стать «как боги» есть сатанизм, самозванство, метафизическое воровство, говорит Булгаков. Сатана приписывает себе то, что ему не принадлежит; он пытается присвоить себе все, что создано Творцом, но то, что он может осуществить на самом деле, пропитано духом небытия и смерти. «Бунт твари против Творца», паразитарное существование «приживальщика» (Достоевский) обречены на неуспех в силу того, что сатана свое бытие помещает вне Творца, в область метафизического небытия, «во тьме кромешной»; его бытие лишено действительности, онтологического наполнения и есть некая призрачность и субъективность. Вместо живой действительности образуется галлюцинация, мираж, некое «светотеневое состояние космоса».

Творчество человека возможно только благодаря его причастности двум мирам: миру трансцендентному и миру эмпирическому, Софии и природе, Natura naturans и Natura natura (природе творящей и природе сотворенной). В одном случае человек есть микрокосм, в котором присутствуют все силы и качества космоса, в другом - он часть и продукт эмпирической действительности. Микрокосмическая сущность человека - присутствие в нем макрокосма - делает возможным постижение природы, ибо она становится прозрачной и понятной; направляя свой взор внутрь себя, рефлектируя на себя, человек с открытием себя открывает и природу. Парадоксальность творчества усматривается в том, что оно софийно в своем метафизическом основании, что же касается его продуктов -они всецело эмпиричны и несут на себе печать историчности с ее неудачами, ошибками и «уклонениями». Творит человек в своей исторической и эмпирической ограниченности, а потому не все произведения его творчества отражают на себе «лучи софийные», «отблески нездешнего света». Вместе с тем человек как род, как человечество не может не отражать на себе причастность к софийности природы; постановка новых задач, поиск новых источников энергии для осуществления поставленных целей говорит о том, что человек очеловечивает природу, делает ее культурой. Очеловеченная природа способна стать «периферическим телом» человека, человек же вырастает до размеров Вселенной; поскольку природа подчиняется целям и замыслам человека, она nata - создана, производна от человека, поскольку она natura - постоянно воссоздается через культуру. Культура способна творить натуру, и в этом факте просматривается снятие противоположности между natura и cultura.

Итак, человек «ничего не творит заново, чего бы уже не было в природе в скрытом или потенциальном виде, но он выявляет эти силы жизни и осуществляет ее возможности только трудом, и этот труд, направляемый одинаково как на внешний мир, так и на самого себя, затрачиваемый на производство как материальных благ, так и духовных ценностей, и создает то, что, в противоположность природе, т.е. первоначальному, данному и даровому, носит название культуры» [1. С. 308].

Парадоксальность человека и его творчества объясняется двойственной природой его самого, принадлежностью двум различным мирам. Человек изначально есть готовое существо, всегда тождественная себе сущность; он образует себя уже после того, как появился и сформировался в каком-то доисторическом, добытийном состоянии; причина данной парадоксальности, неестественности, «поперечного положения» в мире состоит в том, что он находится по сю и по ту сторону своего бытия: человек - часть природы, конечное существо и существо бесконечное, трансцендентальное и всеобщее, благодаря трансцендиро-ванию и способности выхода за эмпирическую действительность. Противоестественное положение человека в мире объясняется особой границей, которая пролегает между живым и неживым. Живое тело делает эту границу подвижной, изменчивой, поскольку постоянно «пересекает» данный рубеж. Живое тело

существует в бытии как «положенное»: оно всякий раз может выходить за свои пределы и противостоять себе как нечто обособленное и другое.

Такое свойство живого есть позициональность. Позициональность - это способность тела обособляться от себя и относиться к себе или, другими словами, живое тело может «дистанцироваться» от себя и находиться «внутри себя»; «тело пребывает снаружи себя и внутри себя» [3. С. 128]. Такое «запутанное» существование живого возможно благодаря двойному трансцендиро-ванию тела: за свои пределы (снаружи себя) и вовнутрь себя (в себе самом); двойное движение как сущность жизни и своеобразие органического показывает, что тело есть некая изменчивость (переход границы) и определенная устойчивость, «безусловная остановка» (пребывание внутри себя). «Из реальности самой границы вещь заимствует как принуждение к переходу, так и силу сопротивления ему. Оставаться тем, что ты есть, и переходить как в то, чем ты не являешься (за свои пределы), так и в то, что ты есть (внутри себя), - все это должно совершиться в чем-то едином, чтобы выразить своеобразие органического» [3. С. 131]. Истинная жизнь есть бытие за своими пределами и нахождение внутри себя, синтез движения и неподвижности.

Позициональность всего живого в человеке предстает как эксцентричность, или эксцентрическая позициональность. Животное центрично, оно не выделяет себя из окружающего мира, его бытие скрыто он него, оно не переживает себя. Человек эксцентричен: в самосознании он «дистанцирован от самого себя и, будучи обособлен от себя самого, делает возможной тотальную рефлективность жизненной системы» [3. С. 253]. Человек способен на новые акты рефлексии над самим собой, когда через самосознание он дистанцирован от себя и от самого этого дистанцирования, обособлен от себя и от своего обособления.

Двуаспектносгь экзистенции человека как основной закон его существования - жизнь в природе и «сопредельной» действительности, в телесности и духе; быть самостью, Я, субъектом свободной воли и природой, вещью, объектом причинной детерминации - лишает человека прямоты в общении с миром; с этого времени он ведет свою жизнь «окольными путями» через искусственно созданные вещи. Чтобы жить, человек нуждается в неестественном, присущем ему как виду. Как существо эксцентрическое, лишенное, в отличие от животных, своего укорененного положения в мире, он должен компенсировать и уравновешивать собственное положение - свою «бездомность» - искусственными средствами, орудиями труда, т.е. культурой. Культура есть такая искусственность, которая как посредник стоит между человеком и природой; благодаря культуре человек удаиен от природы и знает о ней через «опосредованную непосредственность» и «косвенную прямоту».

Основания культуры лежат в ее антропологической природе; культура антропологична по своим истокам, своим причинам. Человек является непосредственным субъектом культуры, ее носителем. Человек имеет двойственную природу, эксцентрическую форму существования; его бытие двупланово: он находится по сю и по ту сторону действительности, его жизнь

есть некий «разлом» на экзистенцию телесную, чувственную и жизнь внутреннюю, духовную. Двойственность, принадлежность различным мирам, неукоре-ненность самого себя и осознание собственного «нич-тожествования» толкает человека к культуротворче-ству, рождает в нем потребности, которые могут быть удовлетворены искусственным путем. Но человек постоянно перерастает самого себя: как только он удовлетворяет одну потребность, в нем зарождается другая, достичь которую прежними средствами невозможно - движение необратимо, однако человек не представляет своего места во всемирной истории.

Философия не может ответить на вопрос «что есть человек?», как и для поэзии: «... что значит человек? Откуда он, куда идет...» (Ф. Тютчев) - для нее этот вопрос остается без ответа. Точно так же обстоит дело с культурой: мы вынуждены констатировать факт принадлежности культуры человеку, но не можем знать, что побуждает человека к культуротворчеству. Бесспорно, что потребность в культуре предшествует всем прочим потребностям человека - «каждому человеческому порыву, влечению, стремлению, волению. В этой нужде или наготе заключается движущая сила всего специфически человеческого, т.е. деятельность, направленная на ирреальное и действующая с помощью искусственных средств, последнее основание всякого произведенного человеком орудия и того, чему оно служит. Речь идет о культуре» [3. С. 269]. Потребность в культуре не может быть задана эмпирическим способом, точно так же, как человеческий разум не может возникнуть из инстинкта через промежуточные ступени. Налицо готовая данность, но не заданность. Можно ли ставить вопросы «откуда произошел человеческий труд?», «что побуждает человека к труду?» Данность труда не доказывается, но постулируется; в своей эмпирической непосредственности труд не нуждается в логическом доказательстве, но обладает «аподиктической самодостоверностью и принудительностью для мысли». Несмотря на множество определений труда в политической экономии, «труд в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направ-леного вовне, не поддается никакому определению, хотя он известен из опыта и самонаблюдения каждому как актуальность, как действенная воля, как активный выход из себя» [1. С. 24, 47]. Все попытки объяснить культуру, найти эмпирические причины, побуждающие человека к культуротворчеству (спиритуализм, натурализм, марксизм, фрейдизм), в действительности лишь отодвигают решение проблемы, но не дают ответа на нее. Философия не эмпирическая, но теоретическая и метафизическая форма мысли; ступени органического развития, открытия в палеонтологии, сформировавшие наши представления о растениях, животных и человеке, теория антропогенеза, оформившаяся после открытий Дюбуа на Яве, находок Кёнигсвальда в Китае, раскопок в Южной Африке и Тоскане, генетика популяций - все это и многое другое носит явно эмпирический характер, когда речь идет о возникновении жизни. Только наука может ответить на вопрос о возникновении жизни на Земле, выяснить, является ли земная эволюция единственно

возможной «естественной историей творения», либо она есть один из многих возможных вариантов иных форм жизни. «Философия не может ответить на этот вопрос. До настоящего времени в ее распоряжении остается только одна история жизни, а ее-то и должна держаться философия, если она, тщательно исключая всякого рода телеологические истолкования или же только их установки, ограничивает себя анализом возможных условий возникновения жизни» [3. С. 301].

Человек с самого начала был спроецирован на деятельность и трансцендирование. Бытие человека как сознательного существа не имеет самостоятельной и отдельной биологической предыстории. Невозможно вывести субъективность из телесности и рассматривать духовность как продолжение природного. Ничему -материализму и натурализму, эмпиризму и спиритуализму, идеализму и априоризму - не удалось органически соединить дух и материю; по-прежнему существует непостижимый разрыв между инстинктом и разумом, когда речь заходит о человеке, заполнить который иным способом, как ссылкой на веру, не удается. Никакой междисциплинарный синтез знания не в состоянии разрешить данную проблему; ничто «не может в такой степени нанести ущерб развитию философской биологии и антропологии, как перенесение на них масштабов теоретических синтезов, отвечающих требованиям текущего момента и заимствованных из самых различных наук» [3. С. 8]. Междисциплинарный синтез знания предполагает обобщения, некоторые генерализации, получаемые благодаря соединению различных знаний в целостное единство. Но философия не строится на обобщении; ее дискурс не имеет предпосылок в эмпирических данных специальных наук - всеобъемлющее метафизическое знание получается без всяких предпосылок. «Но нынче, в эпоху господства телеграфа, в почете аббревиатуры. Люди копаются в книгах по философии и хватаются за так называемые выводы, как будто философия, подобно отдельным наукам, формулирует выводы, которые можно отделить от постановки проблем. Их читают так же, как читают романы молодые барышни, заглядывающие наперед, как они выйдут замуж. Едва ли кто-либо позволит себе еще вспомнить о том станке, на котором ткется полотно напряженного свершения. Подобная халатность читателя, конечно, поддерживается и невышколенностью современного философствования, и скороспелым системотворчеством созидателей карликовых вселенных. Терпеливость, проникновенность и уважение к душевным порывам другого, очевидно, уже не числятся среди добродетелей нашего времени» [3. С. 47].

Человек есть главная тема философии. Вся действительность - бытие, сознание, познание - может быть адекватно постигнута только в соотнесенности с человеком. Философия непременно существует как философская антропология. Также и науки о духе, пытающиеся исследовать различные стороны человеческой экзистенции, в своей совокупности выступают учением о личности, или философией человека. Философская антропология не может составить представление о человеке средствами междисциплинарного синтеза и рассматривать его как сумму есгйственно-научных свойств и за-

кономерностей; «частичное» знание о человеке невозможно обобщить и синтезировать до уровня «целостности». Философская антропология изначально строится как учение о сущностных силах и качествах человека - «сущностных формах живой экзистенции», - каковыми оказываются хозяйство и культура. Сущность человека - в его хозяйстве и культуре; человек выступает как носитель культуры. Объективированные формы культуры - наука, язык, искусство, религия, техника, производство - есть та среда, в которой человек существует. Только в культуре дана реальность человека, и реальность эта предстает как конкретное жизненное единство. Поскольку философия изучает человека как носителя культуры, постольку она становится философией культуры. В философии культуры человек предстает в своем истинном содержании - для метафизики он не вид животных, получивший разум в результате долгой и упорной борьбы с природой за свое выживание (этим исследованием занята наука); по философскому размышлению человек изначально наделен разумом и духом; человек есть «воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовноматериальное существо» (Булгаков), а потому он есть и свобода в ряду причинной необходимости. Свобода присуща человеку в качестве атрибутивного свойства; ее нельзя ни увеличить, ни уменьшить - она всегда принадлежит человеку. Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! - напутствует нового человека философ Возрождения Джованни Пико де ла Мирандолла. Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен опуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь!

Благодаря своему духу человек способен к транс-цендированию и тем самым восполняет свою недостаточность, присущую ему как животному виду. «Дух же отсылает человека и вещи от себя и за свои пределы. Его знак - прямая беспредельной бесконечности. Его стихия - будущее. Он разрывает мировой круг и, как Христос у Маркиона, открывает нам блаженную чужбину» [3. С. 298]. Подлинная сущность человека не в постижении мира внешнего, но в открытии внутреннего мира через прорыв чувственной действительности средствами трансцендирования. Этот запредельный мир далек в том смысле, что по своему содержанию не походит на знание об эмпирической действительности - в нем все иное: «перекрещивающиеся миры», входящие один в другой, «беззвучные дали», «перспективы без эхо», - а потому философия создает учение о человеке средствами своего языка, своими категориями, не совпадающими по своему смыслу с научными эмпирическими понятиями.

Культура создается в труде, а потому имеет хозяйственное происхождение. Мир, в котором живет человек, есть хозяйство и культура. Метафизика человеческого бытия есть хозяйственное воспроизведение культуры; в философ™ культуры осознаются истинные причины развития культуры - борьба за сохранение и расширение жизни. Если историческая наука рефлектиру-

ет относительно ближайших причин происходящего и в этом поиске опускается «на самое дно индивидуально-исторического, неповторимого» (Булгаков); если социология и социальная философия видят в развитии производительных сил главный источник развития общества. то философия культуры как метафизика знания не может удовлетвориться таким «частичным» знанием в поисках смысла человеческого бытия и сущности человека и идет далее - она постулирует необходимость и всеобщность хозяйственного отношения человека к миру, следствием чего оказывается человеческая культура. Культура есть родовое свойство человека, и двигаться в направлении поиска эмпирических причин ее возникновения в метафизике не имеет смысла - данный постулат настолько очевиден, что не требует особого логического доказательства, поскольку обладает «аподиктической самодостоверностыо и принудительностью дтя мысли» (Булгаков).

Культура и труд - соотносительные понятия: культура творится трудом, труд осуществляется в культуре. В контексте нашего разговора не имеет смысла ставить вопрос о первичности хозяйства по отношению к культуре либо культуры по отношению к хозяйству. Вопрос о первичности и вторичности правомерен в заданной системе отношений и за ее пределами теряет свою объяснительную способность. Культура, понимаемая в широком смысле (как метафизическое понятие) включает в себя все хозяйство, основанное на труде; в данном случае теряет актуальность противопоставление «хозяйственных продуктов», «материальной пищи» «пище духовной». Хозяйство, включающее «в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета», и будет, по сути, культура. Только отделение и противопоставление внутри культуры материальных и духовных элементов позволяет говорить о хозяйстве и культуре в узком смысле. Главный признак, отличающий cultura от natura, хозяйство от природы, есть «трудовое воспроизведение или завоевание жизненных благ, материальных или духовных, в противоположность даровому их получению» [1. С. 46]. В природе можно видеть «даровые» и «естественные» силы жизни, в том числе для человека, в хозяйстве как культуре существует только «трудовое воспроизведение и расширение жизни». Культура есть такой рост жизни, который, «трудом, или хозяйственно вызываемый», предполагает природу как свою основу. Вся культура есть хозяйство - хозяйственное воспроизведение мира, в котором живет человек; хозяйство, или хозяйственный труд, есть культура, культурное творчество человечества, благодаря которому происходит воспроизведение, поддержание и расширение жизни.

Культура, создаваемая тяжелым трудом, есть показатель свободы и необходимости человека в природе. У человека культуры, как у Фауста, две души, рвущиеся в противоположные стороны. В одном случае деятельность человека свободна, поскольку осуществляется для достижения заранее поставленных целей; все совершаемое происходит при участии воли и свидетельствует о разрыве природного механизма человеческой целесообразностью. В человеческой де-

ятельности заключается внутренний источник «самопричинное™», асеизма. способности действовать из себя и создавать новый причинный ряд. Познание, будучи включенным в практическую деятельность и оказываясь ее функцией, разделяет свободу, присущую хозяйству как культурному творчеству: оно осуществляется во имя достижения целей, разрывающих слепую необходимость природы.

В другом случае деятельность человека необходима, ибо протекает в природе, где действует механический детерминизм, лишенный всяких целей и смысла. Понятие свободы не применимо к неодушевленной природе; ее нет также и в Абсолютном, поскольку свобода Абсолютного безгранична и, следовательно, сливается с Абсолютной необходимостью. Погруженность человека в природу, его жизнь в материальном объекте оборачивается для него необходимостью; природный объект не просто противостоит свободному субъекту, но непосредственно входит в него, превращает его в некий субъект-объект, в котором свобода тесно связана с необходимостью. Объект для субъекта предстает в образе некоего фатума, глухой и слепой силы необходимости, мойры, мертвой и косной материи, «на которую нельзя ни гневаться, ни жаловаться» (Булгаков); субъект ощущает границы необходимости не только идеально, теоретически, но и реально, жизненно.

В постижении антропологических оснований культуры, когда сама культура понимается как вырастающая из производства или «хозяйства», когда все культурные блага и ценности связываются с усилием, напряжением, трудом в отличие от «дарового» потребления в природе - учении, испытавшем на себе влияние марксизма или экономического материализма, в котором есть своя философская ценность и «особая жизненная правда», не только теоретическая, но и «практическая, моральная» - и принявшем вид «философии хозяйства», сохраняются вслед за марксизмом и не могущие никем быть преодоленными вечные мотивы «грусти» человека о самом себе, «тоске» «царя природы» в плену природной необходимости, равнодушной, безразличной и враждебной ему. «В этом скорбном учении нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говори т экономический материализм, ибо что же как не проклятие - эта неволя разумных существ у мер твой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф» [1. С. 321]. Это такая правда, которая лежит в основании всей философии жизни человечества. С древнейших времен люди постигли ту истину, что их жизнь, как культура и творчество, - не только свобода. но и необходимость, неумолимо устанавливающая предел в их земном существовании. Эта железная не-

обходимость конечности человеческого бытия выражена в суровых словах Божьего гнева и Божьего суда над согрешившим человеком и всякой тварью: «Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей.

Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою.

В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Бытие 3:17-19).

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков Сергей. Философия хозяйства. Ч. 1: Мир как хозяйство. М.: Путь, 1912.

2. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М.: Наука, 1991.

3. Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию М.: Российская политическая энциклопедия

(РОССПЭН), 2004.

4. Шпенглер О. Пессимизм? М.: Крафт+, 2003.

5. Метерлинк М. Разум цветов. Жизнь пчел. СПб.: Амфора, 1999.

6. Булгаков С.Н. Философия хозяйства: Речь на докторском диспуте // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990.

7. Энгельс Фридрих. Диалектика природы. М.: Политиздат, 1975.

8. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004.

9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 22.

11. Хейзинга Й. Ното Меш. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992.

12. Хейзинга Й. Человек и культура // Современная западно-европейская и американская эстетика: Сборник переводов. М.: Книжный

дом «Университет», 2002.

13. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.

14. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.

15. Касирер Э. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга, 2000.

16. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004.

17. Карлейлъ Т. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994.

18. Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

19. Толстой Л.Н. Война и мир. Т. III, IV. М.: Художественная литература, 1983.

20. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936.

21. МережковскийД.С. Тайна трех. Египет- Вавилон. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001.

22. Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: А<1 Маг^пет, 1997.

Статья представлена кафедрой теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 21 марта 2005 г.